宪政问题

宪政问题（共6篇）

宪政问题 篇1

谢维雁

立宪政府的理论和实践被认为是西方世界所取得的最大的政治成就。这一成就既不是一个世纪也不是一个民族所造就的[1]。这意味着，宪政决不是某一国家、某一民族的权宜之计，更不是某个天才人物的偶然所得。实际上，在整个20世纪，宪政已成为世界之大趋势，时代之主潮流，它是现代国家政治的常规形态。极少数国家虽未建立真正的宪政制度，却也采取了宪政的形式以掩盖其反宪政的实质。这一事实进一步说明，宪政具有普适性价值，有其存在的合理根据，或者说，它必定可以为人们提供解决特定问题的稳定方式和制度性措施，能满足人们某种普遍的、一般的、恒定的需要。宪政存在的根据，在于它所要解决的问题的普遍性。宪政所要解决的问题，揭示了它所要达成的价值目标。“有了真问题才有真学问”[2]，把握宪政所要解决的问题，是认识和理解宪政的前提。

宪政到底要解决什么问题呢？笔者认为，宪政所要解决的问题可由对下面两个问题的回答予以揭示，一是“宪政是干什么用的？”二是“怎样实现宪政的功能？”前一个问题是价值问题，后一个问题是事实问题。关于第一个问题，卡尔・J・ 弗里德里希认为，宪法和宪政的本质，“可以通过提出这样的问题而被揭示：宪法的政治功能是什么？因为其功用旨在达成的政治目标。在这其中，核心的目标是保护身为政治人的政治社会中的每个成员，保护他们享有真正的自治。宪法旨在维护具有尊严和价值的自我（Self）”，“宪法的功能也可以被阐释为规定和维护人权的”[3] 。斯蒂芬・L・埃尔金也认为，“古典的宪政思想传统上关注于最大限度地‘保护社会成员彼此不受侵害……同时将政府侵害其公民的机会降至最小程度’。它的目标就是‘避免暴政’”[4]。弗里德里希和埃尔金分别从积极和消极两个方面揭示了宪政的核心价值：保障人权。这是对宪政第一个问题的回答。我国学者一般把立宪主义或宪政的价值概括为两个方面，即对政府权力的限制和对公民权利的保障。但笔者认为，对权力的限制和对权利的保障在价值意义上并不处于同一层次，对权力的限制具有手段或者工具的意义，应当属于下文要谈到的第二个问题，而对权利的保障是宪政的首要的和终极的价值[5]。宪政所保障的自由与权利，只有相对于具体的、独立的公民个体才有真正的意义。宪政是一个极具人文气息的概念，它在本质上应当是一种个人主义，它针对每一个生命个体，并力求使每一个个体都获得同等的、最低限度的制度保障。人权保障价值是宪政自身的合法性根据。价值认同是实行宪政的前提。宪政之所以成为现代国家政治的基本形态，就是因为宪政的人权价值具有普适性并已经获得普遍的价值认同。关于第二个问题，它实际上意味着，为保障人权而建构的宪政制度及其规范体系，它主要以规则和程序为其表现形式。作为一种实证的制度设计，它是要解决“如何实现人权的保障”或者“怎样保障人权”的问题，前述对权力的限制仅是人权保障的方式之一。实质上，第二个问题的.解决可被看作是为保障人权而采行的技术手段。如前述，对人权保障的价值，已获得世界各国的普遍认同，并已成为绝大多数国家宪政的核心理念。然而，对于如何保障人权的问题，虽然在一些重大理论问题上已达成了认识上的一致，但实践中存在很大而且注定是不可消除的差异。一些在西方国家已经验证有效的人权保障策略在其他一些国家未获普遍认同，而一些东方国家根据各自不同的历史文化传统和实际情况建立起来的行之有效的人权保障制度也多为西方国家所责难。实际上，以何种方式、手段、制度来保障人权，从来都没有固定不变的模式。即使最早建立宪政的英国、美国和法国在这方面至今也存在很大的差异。因此，一个国家、一个民族对宪政的选择，首先而且关键是价值认同，其次才是根据各自的传统与国情构建一套制度措施来保证这一价值的实现，即以规则和程序的形式“约束成员的行为，成为一种生活规范”[6]。

然而，在中国，宪政之路一开始就偏离了方向。18，以康有为、梁启超为代表的资产阶级先进分子掀起的戊戌维新运动，拉开了宪政运动的序幕。时至今日，虽然我们“有理由相信已经站在宪政的路口”[7]，但毕竟“中国还没有实现宪政”，宪政仍然仅仅“是中国为其完全实现而为之奋斗的目标和理想”[8]。宪政在中国一开始就是被作为一种富国强兵的工具选择，而不是被作为一种保障人权的价值认同。迄戊戌维新至今的整个中国宪政运动史，都以求富求

改革遇到的问题几乎都是宪政问题 篇2

从宪法上看，中国的政治结构呈现出高度自治的状态，地方人大不僅选举产生地方行政机构，而且直接选举产生地方的法院和检察院。与此同时，宪法又赋予地方权力机关制定地方性法规和地方政府规章的权利。中央政府的权力经过立法体制上的过滤，很可能被消解或淡化。这就是每当经济出现严重问题，中央政府实施宏观调控时，必须把落实中央政策当作政治任务加以强调的原因。如果不依靠政治的权威，地方权力机关就有可能通过各种方式，规避宏观调控政策。这一点在房地产领域尤为明显。房地产业的发展，是为了更好地满足居民的住房需求，但部分地方政府利用国家房地产宏观调控中的制度性缺陷，不断通过地方立法扩充地方政府的权力，将土地出让、房地产开发变成纯粹的哄抬价格，并通过所谓“城市价值的提升”来擦亮自己的政绩招牌。

因此，今后的改革首先必须树立宪法至上的观念，必须将宪法作为国家改革的基本纲领和总章程。任何制度包括全国人大制定的法律、国务院制定的行政法规、地方立法机关制定的地方性法规、国务院部门规章和地方政府规章，都必须接受宪法的约束。全国人民代表大会应当成立宪法委员会，负责处理制度性违宪案件，将我国立法法和监督法中规定的宪法审查制度具体化，在程序的引导下，全面约束地方立法机关和行政机关的制度违宪行为，采取切实措施捍卫宪法的权威。如果沿袭现在的制度体系，改革越深入，遇到的问题就会越严重。

其次，司法机关必须彻底改变观念，将目前审理案件过程中“先看行政法规，再看法律，最后才援引宪法”的行为彻底纠正过来。应当把宪法作为最基本的判断依据，只有在部门规章、地方性法规和行政法规不违反宪法的前提下，才考虑援引这些规定。

再次，我国人民代表大会制度不允许司法机关直接对全国人大及其常委会制定的法律、国务院制定的行政法规、地方政府制定的地方政府规章进行司法审查，但是，如果各级人民法院发现法律、行政法规、地方性法规、部门规章、地方政府规章违反国家宪法的规定，就必须搁置争议，首先将案件提交全国人大专门委员会进行审查。在此期间，受理案件的人民法院应当向案件当事人作出书面说明。

当前改革开放中遇到的所有问题，几乎都是宪政问题。每当改革出现重大困难，依靠现有法律体系不能解决时，政府往往动用组织手段解决政令不通、中央政策难以落实的问题。这是一种威权主义施政理念，不利于从根本上解决问题。

虽然理论上宪法的地位至高无上，但在现实生活中，宪法的处境十分尴尬，许多情况下，宪法不具有法律的功能，更不具有指引改革的作用。如果不能从根本上解决这些问题，随着社会各阶层利益分歧的不断增多，整个社会将会呈现不稳定的状态。将宪法中载明的基本权利真正落实到公民手中，这是宪法的题中应有之义，也是中国改革的历史使命。

论社会宪政 篇3

【摘要】社会宪政既不同于传统的国家宪政，也不同于所谓的“新宪政”论，它是以规范和调控社会公权力为核心的宪政形式。国家公共领域和社会公共领域并存的公共领域二元化结构是社会宪政的社会学基础，社会公权力和人性尊严的密切相关是社会宪政的价值论基础，人性的善恶双重性是社会宪政的人性论基础，国家宪政对社会宪政的兼容性是社会宪政的政治学基础。在价值层面，社会宪政遵循民主、法治、人权的基本理念;在制度层面，社会宪政主要由社会民主制度、社会公权力制约制度和社会公权力保障人权制度构成。在全球“社团革命”浪潮冲击下，社会宪政是我国宪政建设的重要组成部分。

【关键词】社会宪政;国家宪政;社会民主;社会公权力制约;基本权利的第三人效力

一、问题之提出

自从17世纪近代宪政理论产生以来，宪政这一概念总是和国家联系在一起。所谓宪政，实质是指国家宪政，德国著名法学家图依布纳称之为“国家中心的宪政”。{1}1宪政之所以长期被理解成国家宪政，与近代宪政理论产生以来某种恒定的普遍化价值信念和社会现实有着直接的关系。就价值信念而言，经过文艺复兴、宗教改革等一系列的思想启蒙运动后，个人自由成为西方社会普遍的价值目标，并最终发展成为全球性的价值理念。就社会现实而论，伴随宗教权力的瓦解，国家权力成为了压制个人自由的最大、最主要的威胁。在这样的时代背景下，宪政被理解成国家宪政也就在情理之中了。

然而，20世纪60年代以来，一场被称为该世纪人类最大社会创新的“社团革命”席卷全球，各类社会组织如雨后春笋般大量涌现，在公共事务治理中发挥着显著作用。{2}245这导致对个人自由构成直接威胁的不仅仅只有国家，各种类型的社会组织对个人自由也有日趋严重的侵害之势。甚至，“在现代社会，除国家之外的团体对其成员甚至成员以外的制约与强制可能比国家更具有压迫性”。{3}70。在这一现实背景下，宪政即为国家宪政的理论显得有些难以应付现实需求，实有进一步修正的必要。于是，一种立基于公民社会基础之上超越国家宪政的以规范和调控社会公权力为核心的新型宪政理论—社会宪政便应运而生了。虽然在数量、规模、自治保障等方面，我国的社会组织无法和西方相比，但是，伴随经济体制改革和政治体制改革的推进，国家对社会的全面控制日渐放松，社会组织在我国的大量兴起也是一个不争的事实。{4}20这意味着我国的宪政建设实际上面临着双重任务：一方面，我国的国家宪政建设尚未完成，仍需大力推进;另一方面，社会宪政问题也已经提上了议事日程。然而，社会宪政在我国学术界仍然是一个陌生的概念，这对我国的宪政理论发展和制度建设是非常不利的。鉴于此，本文试图就社会宪政的基本内涵、理论基础、制度构成等问题展开初步的研究，以期推动学界对这一理论的关注和重视。

二、社会宪政的概念释义

社会宪政，其英文是societal constitutionalism。这一概念最早由美国学者茜利(Sciulli)在其1992年出版的著作《社会宪政理论》一书中提出。茜利本身是一个社会学家，他侧重从社会学角度界定社会宪政的概念。在他看来，社会宪政是解决韦伯所谓现代理性化进程中所必然产生的“奴役的铁笼”以及政治和社会秩序的权威主义的根本途径。{5}81概括而言，茜利的社会宪政概念主要包括两方面的内容：一是保障社团序列(societal formations)的自治免受侵犯;{5}208是把法律的程序理性应用到市民社会的各类社会组织当中，以避免落入同质性、集体主义、仪式主义的案臼。{5}145社会宪政理论在欧洲的代表人物是德国法学家图依布纳。他主要在国际法层面讨论社会宪政的概念。他认为，所谓社会宪政，就是市民社会的宪法的多样性。“世界社会的宪法不单单出现在国际政治的代议机构中，也不只发生在包含各个社会领域的统一的全球宪法中，而是出现在世界社会多样性的自治次级系统宪政化过程中。”{1}6“与18、19世纪的宪法必须处理限制压制性的政治权力不同，今天的宪法必须限制社会权力(social dynamics)。” {1}4。上述两位学者分别从法社会学和国际法学的层面对社会宪政进行了界定，其具体观点有较大差异，但其共同之处是他们打破了以往仅从国家层面理解宪政的做法，而从社会层面来界定宪政，并强调宪政与社会组织、社会公权力之间的内在关系。据此，从国内宪法学的角度出发，我们把社会宪政界定为：规范和调控社会公权力、保障个人基本权利的制度体系及其运行过程。具体包含如下几个方面的内涵：

首先，社会宪政是“社会组织”层面的宪政。传统的宪政是国家意义上的宪政，以国家作为宪政的载体。社会宪政不同于传统宪政，它的载体不是国家而是社会组织。所谓社会组织，是指一定数量的社会成员为了共同利益聚合而成的社会群体。作为社会宪政载体的社会组织具有如下几个特征：一是民间性，即这些组织以民间组织形式出现，不隶属于国家权力系统，不代表国家或者政府的立场。二是公共性，即它们不以获得某个个体的利益为目的，而是把实现一定范围内的公共利益作为其主要目标。三是独立性，即它们具有自己独立的组织机制和管理机制，在政治、经济等方面均独立于国家机关。

上述特征中，公共性是决定社会组织能够成为宪政载体的关键因素。国家之所以能够成为宪政的载体，也主要是由于国家的公共性特征所决定的。如果国家是一个人的国家，一家人的国家，或者是一个利益集团的国家，这样的国家没有任何公共性而言，自然不可能存在宪政。正是由于现代国家的公共性要求，才促成了现代宪政的产生。在这一点上，社会组织和国家具有相似性，都具备公共性的属性。不同的是，国家是一个更大范围的公共性，而社会组织则只是在国家内部的一定范围和领域的公共性。因而，具有公共性的社会组织，如政党、大学、工会、行会、职业团体、村委会、居委会、业主委员会、股份公司、慈善组织等，都成为宪政的载体。

基督教和宪政 篇4

杨小凯

今天的题目是基督教和宪政。我所说的宪政不是指宪法或民主政治。世界上有三个国家（英国，新西兰，以色列）无成文宪法而有宪政，其中英国是世界上最早和最成熟的宪政国家。但是世界上大多数国家有成文宪法而无宪政。英国1688年之后就实现了宪政制度。宪政制度在当时来说并不是一种民主制度，而是一种共和制度。所谓共和制度就是参加选举的主要是一些上层阶层，只有少数有钱缴税的男人才有选举权，因此你很难说它是民主的。但它是“共和”的，就是说有分权制衡制度，有确定，公平，透明，非歧视的分配权力的游戏规则，特别是权力转移的规则；政治上没有垄断，有进入政治的自由，政党自由（结社自由，所有政党和公民在法律面前平等）；禁止政治和宗教迫害。英国1688年之后实现的宪政有一个特征就是国王的财政和国家的财政是分开的，翻译成中国的语言就是共产党的财政和国家的财政分开。还有一个是当时英国执政党的财政和国家的财政是分开的，执政党在执政的时候不能从事赢利性事业。台湾是在80年代以后才逐渐实行国民党的财政和国家的财政分开。最近政党轮替后才实行执政党不能从事赢利性事业的制度。执政党从事赢利性事业实际上是违反宪政制度游戏规则的，就是说游戏规则的制订者不能直接去比赛。打个比方说，分饼的人绝对不能先拿饼，不能有利益冲突。政府搞国营企业就违反了这一宪政游戏规则。1980年代中国政府鼓励下级政府创收也违反了这一宪政游戏规则。1990中中国政府禁止军队经商，及最近中国政府规划四统一，禁止下级政府创收搞小金库，就是朝这一宪政游戏规则的进步。美国的成文宪法的特点是,其主要条款全是严格限制政府的权力,严格保护人民的天赋权利不受政府侵犯。共和实际是对民主的不信任，它害怕民主变成多数人压迫少数人，所以共和有一种保护少数的机制。比如美国参议院不管各个州的大小和人数多少都是一州两票，所以可以作为少数对抗多数的一个机制。众院是按选民人数选出,却要受不是按选民人数选出的参院的制衡。选总统的选举团则是众院（民主）和参院（共和）的折衷。所以以选民人数算得票少的小布什可能赢得票多的戈尔。美国另一个对抗民主的制度就是大法官制度。法官不是选举的，而是总统任命的，而且实行终身制。当然总统的任命权受国会制衡，也难得有机会运用此任命权（有个空缺才有机会）。法官是可以对抗舆论的，所以有人说美国是言论自由，这不是绝对的。因此共和与民主是有很大差异的。我在北大教书，就跟他们说，你们北大老是讲民主和科学，现在应该讲自由和共和。讲民主往往就是统治阶级和被统治阶级的两极冲突，这是很不稳定的，统治阶级占上风就是专制，被统治阶级占上风就是革命，革命产生暴君，暴君又产生革命，这是很糟糕的事情。而共和和宪政强调权力制衡，任何一极都不能压迫另一极。因此共和与民主的关系是很紧张的。民主制度的一个主要特点是普选制，这在英国是1830年后才实现的。1917年的俄国革命后，苏联式宪法否定了共和制度和宪政的实质，但却实行了没有所有党派平等竞争的（或无差额选举的）普选制。这是一种没有共和制度和宪政的民主。从英国的历史我们可以看到，宪政是以私有财产制度为基础的。而私有财产观念来自圣经中的十戒。宪政的另一基础是法治。法治不同于以法治国。前者以宪法司法为特征,宪法司法过程中政府（国会）立的法可能被判违宪而成为非法。一个没有宪政秩序的专制国家也可以搞以法治国。

我对基督教和宪政关系的认识与我信主的过程有关。我第一次接触到基督教是在监狱里，那时候我的同房有一个基督教徒，他那时被关在看守所。那个教徒在文革期间贴了份大字报，被判了十年刑。他在监狱里的行为使我非常感动。他尽量帮助别人，每天早晨祷告。在政治迫害面前一点也没有害怕、恐惧，他被判刑之前还向我们祷告。他说是上帝让他去承受苦难。

1983年我去美国了，在美国读书的时候压力很大，对教会的事情没有什么兴趣。但是我太太（小娟）为了学英语得到帮助就去了查经班。查经班那些人给了我很深的印象，我第一次感到世界上有无缘无故的爱。当时小娟没有一点英语基础。基督徒当时帮了我们很多忙，帮小娟找工作，帮她学英语。在我们大陆来的人看来这真是无缘无故的爱，找不出一点利害计算的理由。

与当时其他出国的人相比，我相对不太受大陆主流意识形态的影响，我当时不太相信唯物论这些东西。我相信历史唯物论可能是不对的，我对宗教不会太抗拒。但是，我是一个深受理性主义影响的人，所以总是从理性和社会科学的角度去看待宗教信仰。

我们从美国搬到澳洲来以后，1989年我们去了教会一年，这一年我就去研究基督教的社会功能，当时有一篇文章叫做《宗教的经济学》。我当时的态度就是从经济学的角度去了解基督教，看它在社会经济发展中起的作用，看它本身的运作在经济上是怎么样维持的。那一年我基本上每个星期都去教会。一方面是因为我这个人本身对任何东西都没有成见，我觉得你要了解一个东西，先要爬进去，再爬出来。我当时就觉得应该好好了解一下基督教文明是什么，包括从学习西方语言了解基督教文明。

这个过程，大致可以分成这样几个阶段： 第一个阶段 从经济学、社会科学的角度看，我觉得基督教在经济史上起的作用是非常非常大的。后来我信主了以后，要找上帝存在的证明。上帝存在的最好的证明，一个是教会存在了两千年，世界上任何一个政治组织，任何一个意识形态，连续不断的存在两千年，这是很难找到的。我们也可以说还有别的宗教也存在了很多年。但是，从经济学的角度来说，在经济上能够使一种社会秩序不断的扩张的，只有基督教。

哈佛大学的教授Shileifer等人也作了一些经验性的研究。他们把经济表现和意识形态作回归分析，就发现有些宗教对经济起着阻碍作用。有些宗教，像基督新教，对经济发展，对社会和平——圣经里说的永久和平和公正秩序——起着促进作用。这有着非常多的证明。它起的这个作用是很复杂的，跟我们中国人信的历史唯物论是完全不相同的。一些经济史学家，比如说North，他们认为意识形态、宗教决定了一个国家的政治秩序、道德准则，决定了可以接受和不可以接受的行为。这个东西决定政治游戏规则，决定法律制度和经济表现，经济表现在一个国际竞争环境中就会反馈过来，使意识形态发生变化。这和我们大陆来的人相信的历史唯物主义是很不一样的。

历史唯物论认为经济基础决定上层建筑。大陆来的人，特别是知识界的人，特别迷信科学。什么东西都要用是不是科学来衡量。但是政治和法律制度对经济发展是起决定作用的。而这个制度不是从科学来的，不单不是从自然科学来的，甚至不是从社会科学来的，它是从信仰来的。是信仰和意识形态影响到人，使人认为什么行为可以接受，什么不可以接受。社会形成一个共识，就会有一个叫做SocialSanction（社会反对和禁止）的机制。在美国，执政党去录反对党开会的音，所有的人都会反对，连当时总统尼克松最亲近的政治朋友都会反对。从政治利害而言，尼克松最亲近的政治盟友是不应该反对尼克松录反对党会议的音。但他们听到录音带的消息后大都背叛了尼克松。为什么？他们有一个意识形态，这种行为是不可以接受的。但毛泽东和大多数中国人却认为这种行为可以接受。他们不理解尼克松怎么可能为了一个录音带而下台。中国政府抓持不同政见的人时，也没有人站出来反对。这里不是说老百姓，是说掌权的人，与掌权的人最亲近的人对迫害不同政见者也不反对。为什么？他们也有一个意识形态，认为这种行为是可以接受的。哪些行为可以接受，哪些不可以接受，这就是从宗教和意识形态来的，而不是从经济基础来的。是这种意识形态决定整个制度、人与人的关系，然后就再决定一个国家的经济表现。

这就是我的第一阶段，我就是从一种理性的角度，我们可以从社会科学的角度找到很多证明，基督教，特别是基督新教，是世界上唯一一个支持像哈耶克说的‘不断扩张的社会秩序和公正’的东西。你如果不相信上帝的存在，这个就是证明。Shleifer及同事作了些经验研究，凡是新教文明占优势的国家，它的宪政秩序、经济表现就好。比如说北美的美国、加拿大，澳洲。荷兰、英国也是新教占优势的地方，这些国家（除荷兰外），它们的文明，它们的法律制度是普通法。它们的经济表现就非常好，它们的秩序就不断扩张。我们今天所说的新教占优势的这些地区，都是从英国那个早期只有几百万人口的很小的岛，一千年之内发展起来的。它就是一个历史证明，从社会科学来说就是这样的，从客观上来说是一个很了不起的东西。

第二阶段 开始克服对社会科学理性的迷信。刚才我说的虽然承认基督教的正面作用，但要让我相信基督，人死了可以活，信主可以得永生，根本不可能。因为我还是一种理性的、崇拜科学的态度。我后来就读了一个很有影响的经济学家，叫做哈耶克，的书，他对宗教的分析使我受很大的影响。他认为，宗教不是一个理性的东西，但是世界发展的很多重要的东西都不是理性的。我们可以举很多例子，比如说妈妈爱孩子，不是理性的，从个人理性的成本效益分析，妈妈不应该管孩子。但妈妈爱孩子对人类生存是最关键的。不爱孩子的妈妈就会绝后。

还有很多例子，比如说我在念博士的时候，当时还没有过资格考试，还不知道能不能拿到博士学位，能不能在外国留下来。当时我的太太就怀孕了。如果你从一个理性的角度计算成本收益你可不可以承担得起？当时我们可能要回中国，我们已经签了约，只能生一个孩子。回去以后会有什么后果。这种理性计算的最优决策，用经济学的话说，就是效用最大的最优决策，就是绝对再不能生孩子了。但是我太太去查经班受到了基督教的影响，她就说我们不能堕胎。现在想起来这个决策真正是太好了，但是它绝对不是以理性为基础。

我们还可以讲一些更大的事情，比如说我们人类发展到现在，有了电脑，有更发达的东西，其主要原因是什么呢？就是我们的祖先他有一个非理性的爱好，就是他喜欢讲话，他乱叫，嗷——，不像有些动物不太叫。当时如果用理性计算成本收益，你就会觉得这个讲话没什么意思，它也不能给你多少吃的，如果你要决定算计好了讲话的经济成本和收益，再去拼命讲话的话，那你就会计算这个讲话会导致文字，有文字才有文明，有文明才有宪政，才会有工业革命，才会有电脑。如果你要这样计算，我们的祖先不会看到这些东西。所以你要算好了才去用理性来讲话，也可能永远不会讲话。永远不会变成现在的社会文明。当时我们的祖先就是遵循非理性的这种冲动，你也可以说它是信仰。他就觉得想这样讲，结果后来就出现了很多事情。这些东西我们还可以举很多例子。世界上的制度是从宗教来的，不是从科学来的。这些东西都不是理性的后果，所以按照哈耶克的讲法，如果迷信理性和唯物论，这个社会就会变得非常浅薄，成为永远长不大的社会。要认识到宗教和非理性的东西有非常重要的功能。你有这个想法的时候，你就不会用科学的态度去研究基督教，而是像妈妈爱孩子，像我们的祖先喜欢讲话，他就有一种冲动信这个。信基督，很多东西就会产生。不同的动物信不同的东西。如果你信翅膀，老是想动翅膀，后来变成鸟了。人们迷信不同的东西，就会发展出不同的东西。你为什么要去信基督教，你为什么不去信佛教，它也是信仰，也是非理性的，它也会产生一个文明，就是佛教文明。这又回到了我们前面所说的问题，有太多的证据证明，基督教新教文明是别的东西根本没法跟它比的。

有人也许会说现在基督教文明是最有潜力的，过一千年、两千年会不会还是基督教好呢？两千年、三千年后还有没有基督教呢！我想引用哈耶克的观点。哈耶克说，我们人类生活行为是建立在传统基础上的，比如说我们今天在这里和和平平的生活，是因为我们的社会有一个共识，比如说偷东西要受罚。我们有这种共识，有警察抓小偷。没有这些东西，你会想象不出社会会怎么样。比如洛杉矶大地震的时候，警察突然就不灵了，有那么多人在大街上抢劫，美国那样的一个社会，经济已经相当发达了，但是在那一个短期内，就完全退到了原始社会。实际上我们不了解我们这个制度有多复杂。它是建立在很长期的历史、宗教和意识形态的基础上。所以，一个宗教意识形态形成一个东西，你不能像有些人那样，老想改革，创造一个新制度。他们老是喜欢讲制度创新，这个制度创新是一种非常幼稚的看法。你是没法创新很多东西的，每个人的行为都是受到传统、意识形态等很多东西约束的。没有这个东西的时候，你就会发觉这个社会会乱到一塌糊涂。一个真正了解制度的人，他不会老是说要创新、要改革，他会说要尊重传统。正像普通法尊重先例一样，先例就是法。这个世界上传统是很重要的，在长期历史上经过筛选的意识形态真正成功的，这是人类最宝贵的东西，你不能轻易的用另外的东西来代替它。而且成功的东西往往是在继承传统的基础上发展起来的。基督教要人们服从权威，老老实实交税，也是尊重传统的。哈耶克觉得传统起重要的作用，财产权、意识形态起着重要的作用，人类社会的制度是多么复杂的一个事情。那些激进的改革、革命，制度创新往往是给社会造成灾祸的。我看了哈耶克的这些东西以后，就对宗教有一种敬意。

这是我的第二阶段。

第三阶段 从哈耶克的社会科学的理性追踪到信仰。如果说一个人不是从理性来相信宗教，以前我会说他迷信，没有受过教育，那我现在会尊敬不是从理性来相信宗教的人们。从我个人的经验，当你年纪大了，我会发觉迷信理性往往犯错。这里讲个笑话，经济学家，包括得诺贝尔奖的，他们的经济决策常常错得一塌糊涂，经常会亏钱，卖房子最便宜时卖，买房子最贵时买。反而是他们的没学过经济学的太太做出正确的决策。你有了很多这样的经验，你就会发觉太太们有良心，或者她有时候看起来和你的精细计算不一样，但是她们有时候做出正确的决策。这个时候你就会慢慢地对非理性产生一种敬意。你就不会像刚出国的时候那样，说这是迷信，是不科学的，以这样一种轻率的态度来看待她们。

哈耶克的宗教思想实际上还是一种社会科学的想法，他说宗教就像一个万花筒一样，不同的人有不同的想法，不同的民族有不同的意识形态，在长期的国与国竞争中，那个最有利于自发秩序扩张的意识形态，就会胜出。他比较了法国的天主教和英国的新教，天主教对人的行为都有一些跟新教不一样的地方。它就影响到制度和法制，他们的国家(法国)就老是有革命、**，他们人与人之间的关系就搞不好，就像中国人一样，相互斗来斗去。他每发生一次革命，就会把殖民地卖给英国人，他的秩序就不能扩张。新教就没有这些问题，人与人的关系，她的游戏规则，就适合社会的持续和平和正义的持续扩张。一个小小的英国，法国人根本看不起的，英国最早的国王都是住在法国的，他不愿意住到英国去。最后的结果是世界上都说英语，不说法语。法国人像中国人一样，不服气，他们老想讲法语，开全世界法语大会，但是有什么办法？这是哈耶克的观点，当然哈耶克的东西比这个深刻多了。他对唯物论，对一张口就是改革，就想制度创新的态度是有很深刻的批判的。

基督教为什么会这么成功，这是很值得去研究的事。基督教里边有几个基本的东西，一个是Freeagency，他说上帝虽然是万能的，但他永远尊重让人自由选择。他不会说要用专政来强迫你选择。也就是说他对别的宗教不会用暴力去压制。他爱人，甚至爱敌人，宽恕，还有不把人划分为等级，基督耶稣爱最低贱的人。所有这些，都是形成像《圣经》里说的永久和平和正义的制度的基础。不管你相不相信有没有耶稣或人死了会不会活，你也得相信这本身就是一个神，就是一个灵。他真的是一个人类社会长久和平的基础。但是这还不是宗教信仰，这还是像哈耶克的观点，是一种社会科学的研究。

基督教为什么要比其他文明成功得多，其中就有一个所有宗教都有的功能，叫做第三者功能。就是说买者卖者如果没有第三者来沟通买卖双方，有时候明明是一个互利的买卖都做不成的。但是如果有了第三者仲裁，就是如果我们讲价讲不好了，请个与此没有利害冲突的第三者来给我们定一个价，这样一般就容易成功。所以要使一个社会运作得很成功的话，这个第三者的功能是非常非常重要的。宗教跟社会科学哲学都不一样，社会科学哲学都不是第三者，因为它都是在游戏中玩游戏的人。我是经济学家，我就是社会中的一个人，我有我的效用，我有我的目标，我不是第三者，我跟人家都有利害冲突。但是宗教他崇拜一个现在你还看不到的人，耶稣，他在天上，他跟你没有利害冲突。他不跟你争利，不跟你争钱，不跟你争超级大国地位，他是一个真正的第三者。而一个和平的秩序，一定要有一个第三者功能，就像一个买卖做成功，一定要有一个第三者功能一样。有很多国家完全没有宗教，像我们中国古时候，完全相信孔孟的哲学，哲学不是宗教，它没有第三者功能，因为孔夫子就是今天说的Consultant(顾问)，他有利害关系，他要讨好国王拿钱。要有国王重用他，他才能够生活。他对国王就比较宠，他对国王进行规劝。但是在基督教里边，上帝对国王有一种威吓作用，你如果欺负老百姓，镇压穷人或对没有钱的人不公，迫害反对派，你死了要去地狱。这个功能哲学家孔夫子是没有的。这就是所谓宗教的功能。

但是基督教有一些别的宗教没有的，比如说他无条件地禁止一些行为（十戒）。为什么基督教发达的地方经济也发达？这有很多原因，我刚才只讲了前一个原因。我们在做生意的中间，这信教的人有一个取之有道的承诺，他不会去搞你的鬼。而信教的人平均来说这个承诺比较可信。所以基督教文明的国家大公司可以发展起来。没有基督教文明，只有小家族公司，大公司搞不起来。发达国家有政府和商界形成共识的bestbusinesspracticecodes(最佳商业行为准则)，共十条，搞财务和管理的专家都知道，这对大公司的公司治理起关键作用。但最佳商业行为准则源自圣经的十戒。

这种基督教经济上的好处还是次要的。更重要的就是政治秩序，政治秩序就是我刚才说的，这也是罗衣思指出的，要有一个永久的社会和平，就要有公平的政治游戏规则，它要满足模糊面纱的原则，即不管你在什么地位，不管你是小偷还是警察，是被告还是原告，都认为游戏规则公平。模糊面纱的原则很难在没有宗教的情况下产生。因为模糊面纱的原则是说，制定游戏规则的人不能替自己着想，要替自己的对手着想，就是基督教说的，爱你的敌人。为什么美国、英国、澳洲的制度这么好，因为他们满足了模糊面纱的原则，这些制定游戏规则的人，在制定游戏规则的时候，他不是把自己的利益最大化，他要考虑自己的对手，要去照顾他们的利益。这个怎么能做得到？第一个你要有爱敌人的想法。第二个你要有害怕下地狱的恐惧。你怎么才会有恐惧呢？你一定要信。这是没有理性的信。只有信的人才会在有权制定游戏规则的时候不是只替自己去着想，而是替敌人去着想。而不能象孙中山那样，当总统时就要选择总统制，在野时就要内阁制。也不能像毛泽东那样，在野时要真正的民主，一旦执政却要搞专政。

你说为什么基督教的国家政府制度这么好，刚才我说的这两条就很重要。而要信，就要放弃使个人利益最大化的理性。你要信死后有天堂地狱，你才会恐惧下地狱。你看基督教的国家，不会像中国那样，当了皇帝以后娶一千个老婆。他不敢，为什么，因为他相信圣经上说的要一夫一妻，违背了这个要下地狱。但是如果我不信它，我不怕它，你讲它一百遍我还是娶一千个老婆。就像中国的皇帝一样。所以信在这里是起关键作用的。而这个信绝对不是理性。但是这个后果又是理性的，信的人，国王信，特别是掌权的人信，就会有一个好的社会秩序，就会有一个我们所说的宪政。所以我的第三阶段就是从哈耶克的社会科学的理性追踪到信，信是基督教成功的秘诀。如果用实践去证明死了人可以复活，你怎么去证明？但是信的人他在个人的灵上他会经验到。这又讲到了政治制度、社会制度，它是人与人的关系。人与人的关系，用经济学家现在最时髦的一句话，它是一个所谓复杂性的理论。复杂性理论是什么意思呢？比如说我们都是由分子构成。人和所有生物的分子基本上是一样的。但是这个分子的不同的组合，就是这个简单的构造的差别，对不同动物不一样，就会变成不同的物种。我们每一个人的利益，不管是经济利益还是什么利益，就相当于分子。但是我这个人和其他人怎么组织起来，就像一个社会的遗传基因一样，像分子的不同的组合。这东西由什么决定？由行为规则决定人与人的关系怎么样。你说爱你的邻居，你看到那个在基督教文化下长大的人，他搬到新地方，首先敲邻居的门，跟他们互相认识，他就有这种跟人打交道的意愿。那我们中国人，住了两三年，隔壁是谁都不去问的。为什么会有这样的行为差别，因为我们的意识形态不一样。意识形态决定人的行为差别，行为差别决定人与人之间的关系。社会结构会怎么样，这是由宗教决定的。

基督教对人与人之间的关系，他爱敌人，他替敌人着想，他有Freeagency，尊重别人的选择。他又是排他性的，别的都是假的只有基督是真的。但是他又从来不强迫别人，这就是所谓的Freeagency，让人自由选择。这些东西是别的宗教没有的。比如说伊斯兰教排他，但它不尊重别人的选择。伊斯兰教掌权的或占优势的国家，它有时候不尊重别人，或者是儒教掌权的一些国家，有些时候它就会镇压跟自己政见不同的人。但是基督教不是这样的，它讲Freeagency。但我们也必须承认，基督教在天主教还没有进行宗教改革的时候，有一段非常黑暗的历史。在那个时候，宗教迫害等等都有，赚钱是坏事，不能收利息等等。宗教改革以后，把人的价值改变了，每一个人都可以跟上帝交流，不要上级批准。每一个人都可以自己组织教会。正当的发财是上帝的选民。这些是基督教发展的一个非常重要的阶段。实现宪政最困难的不但是有权影响政治游戏规则的人能替政治竞争中的失败者着想，而且是竞选失败者自愿认输。政治竞争往往是零和对策（你死我活的），竞选失败者自愿认输，从理性而言不是失败者的最优决策，因为竞选失败后以前的大量政治投资都废弃了，因此输了不认输是失败者的最优决策。而1917年俄国和很多国家宪政失败都是因为竞选失败者输了不认输，发生革命。基督教信仰对竞选失败者放弃个人的最优决策，为社会牺牲个人利益，输了认输，是关键的。

这些都是社会科学的观点。但是我刚才讲到我进入第三阶段的时候，我就从社会科学追究到基督教成功的根本，它就是信。信就不是社会科学，它是非理性的。我信，我是非理性的。有些人说，我一定要看到耶稣，给我看一个上帝是什么样子？但是我刚才说到那个复杂性理论，要看到上帝才信实际上是一个分子水平的思想方法。分子的关系不同，它可以出现很复杂的事情，很复杂的社会现象。而分子之间的关系是看不见的，你就叫它灵好了！所谓这个复杂性的关系，完全一样的基本元素-分子，它的关系结构不一样，就会出现完全不一样的物种。关系是什么？关系是看不见、摸不着的东西，它是灵。唯物论是分子水平的思想方法，它一定要看见每个分子。DNA怎么排列？这个关系是看不见的。还有比这个更抽象的看不见的东西。这个灵，不是分子本身决定的，你是狗、是猫、是人，而是分子间的关系-灵决定这个东西。虽然我现在不能给你看一个上帝，但这个灵是我们基督徒共同经验的精神经历。这个是很大很大的一个东西，它决定人与人的关系。很多政治组织，它没有基督,它的生命不超过三百年。但基督教中基督徒人与人之间的关系延续了一千多年。这个灵有多大？其他政党都有灵。这个意识形态虽然它不叫神，它叫别的东西。它也是信一个东西，你说给我看看三个代表是什么，他也没法给你看。但是他用这个东西来建立共产党员人与人之间的关系。我们的上帝，基督，我们祷告的时候会有感觉，这个感觉太真了！你还要什么东西证明？只相信理性，迷信科学，那你永远跨不过这个门槛，你永远到不了灵的世界，你永远停留在这个分子水平上思想问题。你不要以为共产党没有灵，它也有它的灵。它也没有办法给你证明它的三个代表长着几个鼻子、几个眼睛。但是它要靠这个东西来运作它的人与人之间的关系。

我们基督徒也是这样的。而我们这种精神生活共同经历过的这种经验，就是上帝，就是耶稣，就是圣灵。所以你如果慢慢从迷信科学、迷信理性走到这一步，你就可以跨过这个门槛、走向信仰了。

跨过这个门槛只是个开始。我第一次相信这个灵，是因为我每次做错事了，即使没有人谴责我，也没有人发现我做的坏事要惩罚我，但我会觉得过不去，于心不忍。像有一个良心在跟我说话一样，这个东西就是我们说的圣灵，它就是上帝的声音。我们所有的人心里都有这个东西，都有良心。再坏的人，比如说杀人犯，他晚上也有睡不着觉的时候，为什么？有良心，有圣灵在他里边对他说话。从我个人经验，去年九月份我被诊断为晚期肺癌，医生就说，你这次没有办法治疗了，我们所有的措施只是减轻你的痛苦。我原来是一个非常自信的人，永远要从理性算计成本效益，为什么要这样做，总要讲出个理由来。现在没有理由可讲了。你信科学，现在科学救不了你了。人到了尽头了。我那个时候没有办法，就开始祷告。所谓祷告，那时只是说要上帝救我这条命。那时我真的感到教会有无缘无故的爱，很多教会的朋友来给我祷告，你看，他们没有什么好处。他们还给我找药等等。然后我就一边养病一边读《圣经》，读很多这方面的书。

开始有人跟我说，你真的信了基督教，你现在就死或你四十年后再死，在神的那里只是一瞬间，差别不大的。我心里好痛苦，我现在就要死？你读的书越多，你过了这个门槛，你不再用理性而是用信仰，用灵来想问题的话，你就会发觉，嗷，我不应该求上帝来给我一条命啊！我应该相信上帝，灵会得救，就有永生了。上帝让你做什么，你现在死还是以后死，你就听从他好了。我是搞经济研究的，我现在跟我们的莫那什大学的同事一起搞了一个超边际分析，在国际上评价还不错的。上次诺贝尔奖得主布坎南到我们学校来当着校长的面就说，现在世界上经济学研究最重要的就是你们莫那什大学的这个研究。我们当时都受宠若惊。我当时就想，如果我现在就死，也是上帝的安排。我是这个领域的创始人，可能压住了很多年轻人，我就早点去了，那他们就发展了。如果他不让我现在去，那他就是要我传福音给更多的中国人，跟他做更多的事。

你这样想的话，你就轻松了，你不会在恐惧中生活。但是有时候有反复，像我们这样，事业上还算成功的。过去很看不起没有成就的人，现在自己到了社会的最底层了，因为明天你可能就是一堆骨头了！再也不会摆架子了，即使社会最下层的人，你都会去尊敬他。当然这是受《圣经》的影响。如果我没读圣经，我会信别的，我可能不会这样想。但是我这个人，因为很多事情都是自己想出来、做出来的，就老是要自己想办法解决一些问题。我就想办法治病，就不能把自己交给上帝。在这个过程中我也经常祷告。有些人不知道怎么祷告，或祷告了很久没有灵的感受。

小娟也是在跟上帝做事，有一个ALPHACOURSE，就是教你怎么样祷告，怎么样认识上帝。我也在学这个。给我印象最深的有两件事。第一件事就是它也是用逻辑上无懈可击的办法证明上帝和耶稣是真的。我们今天没有时间来详细介绍这个。像我这样一个非常理性、数学上计算精确极了的人，我都说，不光从信仰上说，而且从逻辑上说，它真是无懈可击的。你们有机会可以去看录像带或这本书。这里的一个关键是，所有的人类文明都是文字记载的，文字记载都是主观的，对不对？因为都是有人写下来的。所以在圣经记载的故事和凯撒大帝所记载罗马历史的故事，在主观性方面是没有什么实质差别的。你要找出客观标准来证明哪一个在逻辑上更可信。比如说考古学家的考据学定的一些标准，用考据学的客观标准来说，圣经上的故事是最可信的。比罗马史还要可信，比中国的春秋战国史还要可信。

宪政基本价值论 篇5

秩序，是表征一系列事物在空间上的第次、顺序、稳定、连贯等关系状态的范畴。它是自然和社会过程中存在的某种程度的一致性、持续性和连贯性。进一步而言，它是一生产方式和生活方式的社会固定形式。宪政的秩序价值在于：以宪法即根本法的形式确认和维护一定的生产方式和生活方式。一种宪政制度的确立，标志着新的秩序的建立。宪政的完善和发展，意味着秩序的巩固和有序化程度的提高。

宪政的秩序价值主要在：

第一，建立和维护阶级统治秩序。冲突构成对秩序的威胁。在阶级社会中，阶级冲突是最根本的冲突，对社会的存在和稳定构成了最严重的威胁。为了避免互相冲突的阶级在无谓的斗争中同归于尽，必须将阶级冲突控制在“秩序”的范围内。宪政即是阶级冲突控制在宪法所确认的秩序范围内的正式制度。马克思说，“通常是在社会变革的过程中已经达到了均势，在新的阶级关系已趋于稳定，统治阶级内部的各个斗争派别彼此已经达成妥协，因而有可能继续相互进行斗争并把疲惫的人民群众排除于斗争范围外的时候，才制定和通过宪法的。”[8]（第一卷，426页）

第二，建立和维护国家权力体系及运行秩序。宪政对国家权力的合理配置，就是要建立起权力运行的秩序。只有国家权力的主体即各国家机关的组织和活动有章可循，有条不紊，由它们保障的社会秩序才能得到稳固。建立和维护权力体系及运行秩序有极为重要的意义。

第三，宪政为建立生活、生产、交换秩序确立了基本准则。宪政所确立的准则，是带有根本性的社会制度和经济制度，具有极强的原则性和抽象性，有待于一般法律法规的具体化。但一个社会的生活、生产、交换秩序的法定化均须依据其宪政所确立的原则，并不得超出宪法所给定的范围。

五 利益的有效协调

宪政问题，归根到底是个利益问题。宪政不仅仅将阶级斗争限定在秩序的范围内，它还进一步在不同利益集团（阶级）和利益主体之间进行进行利益分配。因为，对于一定社会而言，利益作为分配的资源其总量是有限的。宪政，必然要根据各利益主体之间的力量对比关系协调各方利益，并依力量对比关系分配利益，从而使力量对比关系与利益分配的结果相适应，并进而实现社会秩序稳定。

宪政的确立和运行过程是斗争着的各阶级、各集团的妥协过程。宪法是这种妥协结果的法律表现，它是各阶级、各集团经过“协商”并为各方所接受的利益分配方案。宪政是实现这个利益分配方案的制度机制及其实现过程。

宪政首先通过宪法确认统治与被统治的关系来保证不同阶级之间利益的分配。资产阶级宪政是一种少数人的统治形式，它虽然采用了全民民主这种隐蔽的方式，但仍确认了资产阶级的统治。社会主义宪政，是工人阶级领导广大人民群众建立的宪政，在宪法中明确规定了阶级统治关系。我国现行宪法第1条规定，“中华人民共和国是工人阶级领导的、以工农联盟为基础的人民民主专政的社会主义国家。”

其次，宪政通过决定代表或议员的名额来实现各阶级之间、阶级内部各利益集团之间的利益分配。少数服从多数的原则，是宪政民主的核心。各阶级及各阶级内部各利益集团的代表或议员人数的多寡，是各种力量对比关系的最直接体现。利益的分配，必然会体现这种力量的对比关系。

再次，宪政还通过规定利益主体的权利和义务来实现利益分配。权利是规定或隐含在法律规范中，实现于法律关系中的主体以相对自由的作为或不作为方式获得利益的一种手段。[10]（82页）权利意味着增加利益的许可。义务是设定或隐含在法律规范中，实现于法律关系中的主体以相对抑制的作为或不作为方式保障权利主体获得利益的一种约束手段。[10]（82页）义务意味着利益的可能减损。通过宪法赋予公民或组织的权利义务，宪政为各利益主体设定了增加利益的许可，或减损利益的强制。利益主体行使其权利，履行其义务，即表明宪政的利益分配方案得以最终实现。

参考文献

[1]《马克思恩格斯全集》

[2]路易斯・亨金《宪政・民主・对外事务》，三联书店，。

[3]罗豪才、吴 英《资本主义国家的宪法和政治制度》，北京大学出版社1983年。

[4]孟德斯鸠《论法的精神》（上），商务印书馆1961年。

[5]邓小平建设有中国特色社会主义（增订本），人民出版社1987年。

[6]许崇德、王振民 由“议会主导”到“行政主导”，清华大学学报（哲社版），3期。

[7]龚祥瑞 比较宪法与行政法 ，法律出版社1985年。

[8] 马克思恩格斯选集 。

[9] 列宁全集 。

[10]张文显 法学基本范畴研究 中国政法大学出版社1993年。

（原文发表于《社会科学研究》第6期）

宪政的根基 篇6

今天坊间和学术界的梁漱溟热，鲜有讨论他的宪政思想及其与乡村建设的关系。其实抗战前后，梁漱溟对宪政和政党问题有大量论述，值得今天重新回顾。

梁漱溟的口号是“乡村建设就是我的宪政运动”，因为中国社会是以乡村为本。他认为晚清以来，中国的宪政运动一直无法成功，就在于一种政治制度并不是寄托在宪法条文上，而是寄托在政治习惯上，西方政制在中国社会是无根之物，所以无法成功。所谓宪政是自由权之保障和参政权之取得，应该是来自人民的运动。但是中国的宪政运动，却出于挽救民族危亡的动机，是出于民族立场，属于民族自救运动，是百年来世界大交通之后，基于外在压力的产物。宪政对于欧美是目的，是从社会内部问题逼出来的，而我们的宪政运动是受外界打击而产生的维新改造运动，却是手段，不是社会本身的要求。三民主义，外求民族解放，内求民权与民生，内部的问题也是由外部问题所引发出来的。这是中国宪政之路不同于西方的地方。中国的社会主体是乡村，乡村建设就是要从中国培养出新的政治习惯，努力使得新的政治制度自下而上产生，只有这样才能创建出有力量的社会主体和政治。“欧化不必良，欧人不必法”，这才是民族的觉醒和自觉。

但是，1937年抗战爆发，邹平的乡村建设陷入危机。韩复榘当局加速了对农村的剥夺，要壮丁、要枪支、派差派款，梁漱溟乡建中地方民兵的自治力量，则成为当局直接抽取的武装资源，壮丁和枪支每每被整批带走，而且还屡屡以欺骗方式，这就导致“凡当局一切所谓之结怨于民者，乡农学校首为怨府。”

事前乡农学校固未料到，而曾以乡民以“绝不带走”为担保式之声明者，至此毫无办法，自己落于欺骗民众地位。甚至有时乡农学校亦在被骗之列，而乡民仍认为乡农学校行骗。怨毒之极，致有砸毁乡校，打死校长之事。我同学之死于此者竟有数人之多，曷胜痛吊！……以建设乡村之机构，转而用为破坏乡村之工具，吾侪工作至此，真乃毁灭无余矣！吾同人同学几乎不能在社会立足，几乎无颜见人矣！言念及此，真堪痛哭。

在此内忧外患之下，梁漱溟的乡村建设的实践彻底破产，他所设计的抵御现代性负面力量的基础都被它的对立面所吸收。但是，这并不意味着他因此放弃自己的乡村建设理论，而是相反。正是在统一抗战的历史需求下，他开始把自己的“社会本位”思想推向了对中国党派和宪政问题的思考和实践中。

抗战中梁漱溟的宪政思想

1938年面对抗战爆发后的种种危机和问题，梁漱溟发表《告山东乡村工作同人同学书》，他痛切地认为，中国受日寇之祸至此，在于中国本身的分裂。北伐之后的内战和政府的贪污腐败，国民党缺乏政治方向，丧失了革命性。而共产党过高估计阶级斗争，不合大势，是分裂的因素。中国30年来政治上不统一不稳定，社会意志上不统一，最高国权无法树立，是遭日本侵略和失败的内因。因此，要求得抗战胜利，关键在于统一社会意志，只有这样，才能团结一致抗日。

社会内部的统一，不能用阶级的方式，而必须用联合的方式。因此，他总结其乡村建设的失败，认为“唯有迅速建立吾侪之团体组织”，但是此团体组织，并非通常之政党，而是中国特有的政治团体，“政党必争政权，吾侪不争政权，便非通常之政党”。中国目前的形式，不应有绝对排他的政党，亦不应有相对立的政党。在他看来，中国目前的政党结构应该有两重，个别团体为第一重，团体与团体的联合为第二重。个别团体的存在，是为了代表不同的利益和声音，而其联合才能协力救国建国。这一联合的思想是为了代表全民族社会：各族各教各地方各阶层各职业，但代表的同时要保持一致的立场，就必然不能直操政权。因此，梁漱溟强调说，这一联合的团体，与其他国家的宪政体制，即联合内阁混合内阁或举国一致内阁全非一事，“若以孙中山先生学说解释之，则此联合体所有者为权，而政府所有者为能；此联合体所有者为政权，而政府所有者为治权。吾侪尝自誓永远守定在野营垒，其义在此。”此后，乡建派开始作为一个团体组织，介入到中国的第三种政治力量之中。

梁漱溟批判国民党建设而不革命，共产党革命而不建设，而现在时势的需要是“革命的建设”。因此，一方面，梁漱溟奔走于各党之间，寻求国内合作与统一的道路，为组建中国的第三种政治力量而努力不懈；另一方面，他却坚决拒绝参加自由主义人士发起的宪政运动。1939年，他发起“统一建国同志会”，把各小党派联合起来，并一再声明，这不是一个政党，只是为了应对国共冲突而引起的紧急情况而建的特殊组织，目的是推动国共两党的合作和全国的团结。1941年，皖南事变爆发，国共合作面临崩溃，促使梁漱溟放弃同志会，发起“中国民主政团同盟”。但是，无论是统一建国同志会，还是中国民主政团同盟，梁漱溟的目的都不是为了打造一个新的政党，而是为了纠集社会上的各种政治力量以“避免内战”，在这个意义上，他谋求的仍然不是现代中国的所谓“宪政”运动。他在《光明报》社论中强调说，中国民主政团同盟不是一个政党，而是许多党派的联合，是一联合体，“所以不要看作国内两大政党之外，政治上又增多一竞争的单位。他只是为了当前时势需要，而作此联合行动。什么时势需要？就是不要以内部不合，坐失国家翻身的时机”。对此，他在各种场合再三明确表示，不取宪政之意，宪政要在国家统一之后，非现在所急。所有这些言论，正是梁漱溟一贯思想的延续，那就是中国的党派问题要以统一中国为宗旨，而不能成为分裂的力量。这是他讨论政党问题和宪政问题的关键，民主势力的培养，是为了奠定国内的永久和平，而绝不能相反。在梁漱溟看来，抗战爆发，这一外来的力量使得中国长久以来的统一问题之解决成为可能，“这全为暴敌所赐，其势不可久恃。我们必须乘此时机，从内部自己奠定永久之统一。” 凭借时势，谋求社会内部统一，正是梁漱溟借助第三政治力量作为社会的代表，在国共两党之间斡旋的最重要的动机。

1938年1月5日，梁漱溟第一次到延安，和毛泽东谈话的两个主要问题，就是，“一，对外如何求得民族解放；二，对内如何完成社会改造——亦即如何建国”，他认为，这是一个问题的两个方面。抗战必须依靠团结，但是这样的团结不能建立在党派利益的基础上，这样的表面上的团结根基甚浅，而必须建立在社会改造的基础上，这是民族自身的基本问题，这样才能有真正的团结。而社会改造的最核心就是对乡村和农民的改造，以文化改造，完成民族自救。中国的宪政在社会，社会的根基在乡村，而中国的抗战也最终必需依靠乡村。

团体、政党与多元主义

如何理解梁漱溟的这些具有独特声音的宪政思想？这对于理解梁漱溟思想的整体性非常关键。艾恺在《最后的儒家》中认为，梁漱溟一方面投身于第三种力量的民主政治中，要求国民党结束党制，一反面却反对自由派的宪政运动，这种“非宪政化的民主制”是一种令人费解的态度。但其实，我们把他的乡村建设理论与其宪政思想放在一起，就可以看出其整体性的逻辑。梁漱溟是用社会本位的立场来衡量一切政治问题，在他看来社会大于民族国家，大于阶级，也大于政党。只有社会有权，国家才能有权，而这个社会的根本则是乡村社会（而不是今天我们所谓“市民社会”）。在军阀混战的时期，他谋求的是乡村建设；在抗战爆发的时期，他寻找的是政党的团结；——都是其社会理论的实践，而其指向则是国家统一，以及在新的政治合法性基础上国体的延续，其宪政思想正是建筑其上。

我们需要退后一步来讨论梁漱溟的政党、宪政与社会的关系论述。梁漱溟强调宪政必须以社会统一、国家统一为前提，以社会力量为基础，是否只是中国的独特性呢？

我们可以意大利政治学家乔万尼·萨托利（Giovanni Sartori）的研究为一个参照和比较的坐标。从理论上说，西方政党合法性的获得恰恰是以克服宗派主义和分裂主义为前提的，在《政党与政党体制》一书中，萨托利追溯了政党从宗派到政党的起源和发展，指出政党这个词汇的出现是18世纪以后的事情，而且最早都背负着宗派主义的毒性。最早对政党作出定义的两位经典思想家是休谟和伯克，都出自英国。休谟的贡献在于区分了政治的和宗教的原则，“源于原则、特别是抽象思辨的原则的政党只是现代才有的”，而政党是自由政府的一个不得不接受的结果，而不是自由政府出现的条件。这个政治原则和宗教原则相区分的观点为伯克的政党定义开辟了道路，而伯克的著名定义是：“政党是建立在一些人们集体认同的特别的原则之上、以共同努力促进国家利益的联合起来的实体。”

政党是使人们能够利用国家的全部力量和权威实施他们公共计划的恰当手段，在这个意义上，它们区分于宗派。对于伯克来说，区分党派和宗派的动机，在于驳斥国王把所有的党派都说成是宗派，也就是说，政党需要在与王权的斗争中获得合法性，其前提是党派必须作为一种有益于公共义务的团体（connection），团体是伯克的关键词，团体在政治上“对彻底履行我们的公共义务是完全必要的”，反对宪法的威胁来自“分而治之”，来自国王对一个充满宗派争斗、不团结因而无力的议会的操纵。“伯克明白——而这正体现了他的才华——由于议会不可能是铁板一块的，如果议会联合起来——也就是组织‘体面的团体’——来反对主权将处于一个更加有利的位置。”

萨托利认为，“追溯到上个世纪英国的情形我们得出的一个主要教训可能就是政党——如果被接受并恰当地运作——是以宪政治理下的和平为前提的，而不是以导致宪政确立的内战为前提的。”这正是为什么英国革命和法国大革命都对政党充满怀疑和否定，反对政党正是和反对宗派联系在一起的，因为宗派的本质是牺牲大众的利益和剥夺人民的主权。法国大革命中，罗伯斯比尔说：产生多党的原因只能是“个人利益”，圣茹斯特（Saint-Just）说：宗派在分裂一个民族时用凶险的党派意识取代了自由。美国的建国之父华盛顿在1789年的告别演讲时强调说：“我以最严肃的态度警告你们警惕政党精神的有害影响……有一种观点认为在自由国家中政党是有用的筹码……用来维持自由精神的活力……在一定条件下这可能是真的……但是在纯粹选举产生的政府中这是一种不应鼓励的精神”，否则政府软弱得不能抵御宗派的野心，那么自由就不过只是一个名词而已。托克维尔观察美国第一批现代政党的出现时，总的评价为：“政党是自由政府生来就有的恶。”

在伯克为政党的合法性进行理论辩护的时候，政党的实践并没有相应地获得好评。政党被接受的前提是克服对分裂的恐惧，在于“多元主义”的确立。而宪政多元主义——权力分立和制衡信条，比政党多元主义要早得多，而且是在没有政党反对政党的情况下形成的，宪政主义自亚里士多德以来，褒扬和寻求的是混合政府而不是政党政府。就宪政而言，一个政体分成不同的部分，但这并不是说这些部分就是政党。政党获得合法地位只是在第二次世界大战之后，而且只出现在极少数的宪法中，直到今天，在大多数国家，政党在法律上仍然是私人团体，而没有得到宪法的承认，只有少数例外。把自由宪政主义的世界观扩展到政党的两个障碍，一是政党作为宗派，是“反对整体的部分而不是整体的部分”；二是启蒙运动的强烈的个人主义信条，它针对的是中世纪的束缚。今天的多样性的民主概念，在18世纪的民主之父看来并不具有根本性，他们的民主概念恰恰是统一和一致，因为他们参照的是古代的民主，斯巴达和罗马的民主，而不是自由民主。

政党多元主义来自多元主义首先扎根的国家，来自新教而不是反对宗教改革的国家。多元主义成长于战争和宗教迫害，其实质是宽容原则，是世俗化培养了多元主义。在多元主义的世界观普及的地域之外，政党多元主义并没有得到很好的发展，也没有长久存在，因为要操作一个存在很多政党的政治体系，并使得这些政党不危害这个政体，并不是简单的事情。萨托利强调，多元主义作为自由民主的基础，其基础并不是共识或者冲突，而是分歧。分歧与共识和冲突相关，但与两者中的任何一种都不同。基本原则上的冲突不是民主的基础，也不是任何政体的基础，真正的冲突的唯一结果是内战和分裂。而共识则是多元性基础上的全体一致，是激发不断调整思想和利益并使之成为一个相互说服和不断变化的无止境的过程，是分歧作为社会常态的存在，才使得人们去创造共识。

人们所认识的共识是通过下列事实所证明的，在建立民族国家的过程中西方的政党体系并没有发挥作用，只是在合法性危机的问题解决之后——也就是在宪政统治被接受之后——才运作起来，这也许不是偶然的。也许政体必须首先存在，也许国家统一必须在政党“分裂”之前，也许这就是使政党相容于统一而不是有害于统一的条件。

这样的多元主义的政党宪政是西方的现代性的产物，因为，在萨托利看来，大量的可识别团体的出现并不能证明多元主义的发展，而只是说明表达的碎片化的发展状态，政党是社会表达的方式。只有这些团体是联合性的，而不是惯例的或者风俗性的，只有这些团体被认为是自然发展的，而不是强加的，多团体的社会才是多元的。因此，非洲式的建立在传统公社组织上的“多元主义”被排除在外。只有自愿的、非排他的团体，以及其“交叉分野”的关系，才是多元主义。

自下而上的乡村建设才是宪政的前提

如果我们比较一下梁漱溟和萨托利的观点，就可以发现梁漱溟对中国宪政道路思考的坐标与西方的宪政道路的发展有着惊人的相似，但是他却是以强调中国特殊性的方式来表达和完成这一思想的。这是因为，他只有强调独特性，才能够超越同时代那些自由主义知识分子群体对宪政的“原教旨主义”式的崇拜。也正是因此，使得梁漱溟得以在更深入的层面抵达了宪政思想的要义。在梁漱溟看来，中国处于旧社会崩溃解体，新社会建造未成之际，国家大局因此得不到稳定统一，这是中国民族的生死问题，而这一问题的关键在于打造新的社会组织来解决中国人的散漫，以社会统一促国家统一，因为社会统一，武力才有真正的主体，国家自然就能够统一。此社会组织，并非当时的政党和宪政所能够解决的，在内战的前提下，不可能建立所谓“宪政”。1946年，国民党宣布结束训政阶段，在南京颁布《中华民国宪法》。1947年，梁漱溟在《观察》上发表《预告选灾，追论宪政》一文，引用十年前吴稚晖的话，把即将到来的全国大选称为“选灾”：

当时吴老看到各地为选举而闹得举国骚然，鸡犬不宁，公私耗财之巨，社会风纪秩序破坏之烈，乡里友好结怨成仇，伤亡而继之以词讼，精神物质一切损失之无法计算；于是从其悯恻之怀，发为讽刺之言。他叹息于水灾、旱灾、风灾、虫灾，……任何一种灾，亦没有这“选灾”普遍而深入。这确实是个古所未有，比什么都重大的灾祸。然而不幸的很，今年我们在许多水灾（两广成都各处），旱灾（山西河北等处）和兵灾之外，又将有一次这重大的选灾的到来。

我想不待我来预告，有心人谁不看到这里？但尽管看到，却无人敢说个“不”字。此非谓政令所在，不敢违抗。根本上在“民主”“宪政”这一类仙符神咒之下，人们已经失去了怀疑反抗的知能。大家好像说，“选举怎能不办？”要行宪政既成了天经地义，宪政则必从选举作起；而选举在一般意识里就只有欧美通行那套方式。于是明知其为灾为祸，亦只有将就忍受，或且还妄想从灾祸中受到符咒之效（实现宪政）。

梁漱溟正是从这样的中国政治的现实出发，吁求打破对西方宪政的迷信，而实实在在地探讨究竟什么样的政治形态对于当时的中国是最重要的，所以，他极力主张用“团体”所形成的社会组织来代替党派。在这个意义上，应该说梁漱溟对党派和团体的区分，对宪政与国家统一、和平关系的把握与实践，超越了当时的宪政主义者。在他看来，所谓宪政和民主，其目的都是在一个国家的内部建立条理和秩序，相互承认和相互制约，而不是相反。他清楚地意识到：“政轨之立，却绝非一纸宪法所能立。政轨的建立，正是建国运动中第一件大事。建国是要大家合起来建一个国，不容有两个以上的建国运动。”所以，“宪政者，无他，只是在这西洋国家内部一种有争而无乱之道而已。其为‘集团而斗争，斗争而集团’，仍然未变；不过团体内组织得更好，对外斗争起来，其力更大。”而当时的政协其实是在国际国内的督迫之下产生的，其目的就是在国共两党之间取得相安之道，促国家实现统一，其道就是把政党的军队交给国家，把它们变成宪政之政党。在这个意义上，政协本身不是宪政，只是实现宪政的条件。梁漱溟在政协大会上竭力主张所有现役军人脱离党派，邵力子反驳说：这实际上做不到。梁漱溟拍案而起：“作不到也得作！”因为在他看来，没有这个前提就没有任何意义上的宪政可言。政协失败，国共两党和谈失败，正是作为宪政的社会前提的失败。

梁漱溟的立场和观点显然在很大程度上不同于中国的马克思主义者，或者更准确地说，他是中国的马克思主义的批判者。“我们根本不同意以封建社会、资本主义社会这类范畴，加于中国社会史上”。“所谓不跟共产党走，最要紧的一点就是不学他们的斗争。斗争自是共产党的拿手戏。他们把全部历史说作是阶级斗争史，那恰是为西洋人而说。”分歧的焦点正在于“阶级”问题上。

经典马克思主义的叙述里，中国的传统社会是封建社会也是阶级社会，地主阶级是剥削阶级。但是，今天的中国经济史研究中，已经普遍支持梁漱溟的观点，中国传统社会是一个自耕农为主的社会，因为没有长子继承权，土地和财产的集中程度并不高，并没有很大的阶级分化。而梁漱溟也一再表述他的乡村建设理论和实践就是要为了让共产党不能成功，因为共产党的阶级斗争理论破坏了乡村的统一性。但是他失败了，而共产党却成功了。

这是因为，梁漱溟关于中国阶级问题的叙述在一般意义上是对的，但是恰恰是在19世纪末，特别是太平天国运动之后，居住在城镇里的不在地主比例大大增加，传统的社会结构已经进入崩解的过程，这才是西方的阶级理论得以立足和发展的现实土壤。“即使在最讲仁爱的儒家地主户下租佃，农村的阶级关系也决不是作田园诗的合适题目，而十九世纪后期的外居地主制则更加苛刻，以致在二十世纪时已经变得令人不堪忍受。” （《剑桥中国晚清史》下卷，第20页）其实，中国农村的状况自19世纪末以来，已经迈入了一条不同于传统的现代道路，这正是梁漱溟自己的分析，农村的破坏起缘于外在的压力，——问题只是在于是否用阶级分析的方法和范式。在这个意义上，梁漱溟对中国社会非阶级性的判断，在中国社会进入近代之后，恰恰是值得争议和辨析的。中国的马克思主义关于阶级分析的学说，如果对于中国长时段历史的解释是有问题的，那么在近代中国社会变动的格局中，却有其巨大的合理之处，——这一点对于理解中国的现代革命极其重要，这正是20年代的大革命之所以席卷中国城乡的原因。

《剑桥中国晚清史》在最后一章“社会变化的潮流”中检讨了近代社会的这一变化，作者认为晚清中国社会的变化，尤其体现在土地关系以及地主与佃农关系的恶化上。因为不断增加的军费开支和各种现代化的开支，使得占农民多数的小生产者负担日益沉重，趋于破产。而传统的地缘和血缘的社会体系，也在这个过程中破裂：

而这种体系本来是能够缓和对抗激烈的阶级冲突的。这个体系曾经保持过农村社会上下一条心，此时则越来越破裂了。以往地主或地主名流在歉收之年减免租赋，或向佃农和小农提供帮助和各种保护，而此时这些情况越来越罕见，或者越来越成为麻烦的负担。绅士名流城市化的必然结果是地主离开土地迁居城镇，它虽然不是造成体系破裂的唯一原因，却加剧了这种破裂，因为仍然留在农村的地主肯定不会表现出更多的儒者的仁爱之心。地主的无情，尤其是进入城市以后，破坏了他们和佃户关系中曾经有过的相互信任和道德权威。（第677页）

这样的过程其实正是梁漱溟所描述的中国乡村社会解体的过程，但是他否认这是新的阶级关系的出现，而是把它视为一个必须被克服的社会现象，因此他的乡村建设方案的要旨正在于如何消除产生新的阶级冲突的社会条件，这是他改造社会的目的，即重建城乡一体、上（知识阶层）下（农民）一体的社会有机体。但是，正是因为他拒绝承认中国社会阶级分化的历史意义，使得他的乡村建设运动并不能有效地完成对农民主体性的再建构过程，他的乡村运动中的农民始终是被动与消极的，这也是为什么1949年之后，他在毛泽东的建议下去观察新中国的土改时，对农民的积极参与印象极为深刻。而他的上下一体的实践也始终停留于理想，“梁漱溟始终未能解决乡绅和大部分民众在利益上的明显对立”，（艾恺：《最后的儒家——梁漱溟与中国现代化的两难》，第198页），他极力推行的知识分子、干部与农民的结合也并没有真正实现过。

但是，梁漱溟的乡村建设的理论及其建筑于上的宪政思想，却开辟了一个帮助我们理解中国的历史、革命和现实的新视野，那就是自下而上的乡村建设才是宪政的前提，宪政是人民的运动，中国只有克服城乡分裂、重建乡村社会主体才能抵达宪政的根本。局限在“国家”与“市民社会”的二元框架下来谈中国的民主宪政问题，是把中国的问题收缩为城市和中产阶级的问题，这恰恰是城乡断裂的表征和后果。