神话（共8篇）
乌拉诺斯的故事
相传盖亚在太阳自东方升起时许下诺言：要将希望的种子植入每一个在地球上出生的生命。混沌于是赐予大地(盖亚)乌拉诺斯，代表第一个希望。
乌拉诺斯是盖亚的受造物，也是盖亚的丈夫和十二泰坦神(Titans)、三个独眼巨人(Cyclopes)与三个百臂巨人(Hekatonchires)的父亲。乌拉诺斯和盖亚生了六男六女，就是泰坦神。这种婚姻关系可能反映了希腊远古时期贵十二泰坦族中的一种风俗。
乌拉诺斯主导着所有宇宙与天国，他每晚来到下界将地球包拢住，躺卧在生下他的大地身上，他们完全叠合。每一块土地都有一片天空粘在皮肤上。
原始的乌拉诺斯除了性交之外什么都不做。
盖亚和奸诈的克洛诺斯制定了一个极其狡诈的计划。为了实施该计划，她在自己体内用白钢制作了一把工具，这是一个弯刀状的东西。她把这柄弯刀放在小克罗诺斯的手中。他在母亲的肚子里，在乌拉诺斯和她交合的地方，埋伏着、窥伺着机会。
紧接着，为了避免自己的行为可能带来的麻烦，他顺势把乌拉诺斯的生殖器往上扔了出去。许多血从这个割断后被抛出的器官滴到地球上，而那个生殖器却被抛得很远很远，一直落到爱琴海浪里。从掀起的海浪泡沫中诞生了阿弗洛狄忒(Aphrodite)。乌拉诺斯的精血溅飞在盖亚身上，使盖亚独自孕育了怪物巨人族(Giants)、复仇三女神厄里尼厄斯(Erinyes)和白橡树三神女墨利埃(Melia)。
乌拉诺斯呢，在自己被阉割的那一瞬间，疼痛得吼叫一声，轰然与盖亚分离，从此永远固定在宇宙的最高处，再也不能动弹。乌拉诺斯的身体无限的巨大，总是身缠分散出无数银河系的宇宙，所以当我们仰头望时，头顶是无边无际的一片天。
接着克洛诺斯从盖亚体内救出了十一位哥哥姐姐，但独眼巨人和百臂巨人仍被关在盖亚体内，他们推举克洛诺斯为神王，但乌拉诺斯对克洛诺斯诅咒：克洛诺斯也会被自己的孩子推翻。
另一说，乌拉诺斯把自己的孩子独目巨人和百臂巨人打入塔尔塔罗斯，受难的孩子呻吟不已，盖亚深感痛苦，所以请求其他的儿子起来反抗他们的父亲，搭救自己的兄弟。但他们都不敢，只有最小的克洛诺斯敢于起来反抗父亲。盖亚给他一把镰刀，让他埋伏起来，当乌拉诺斯和盖亚同床时，克洛诺斯用镰刀把他的生殖器砍下来，扔入大海，形成浪花从中生出阿弗洛狄忒。乌拉诺斯伤口流出的血，生出复仇女神厄里尼厄斯和巨灵。这则神话解释了天与地的分离。
根据狄俄多儒斯的说法，乌拉诺斯是居住在大洋河岸边的阿特兰特人的第一代国王。他是第一个教给本族人民文明和文化知识的人，他本人有渊博的天文知识，根据星体的运动他制出第一个日历并预告今后世界上将要发生的重大事件。他死后被尊奉为神，逐渐与天空等同，成为第一位天神。在这一传说中，乌拉诺斯共有45个子女，其中有18个是泰坦(Titae，前称为盖亚)生的。这18个子女由他们的母亲的名字得名为泰坦神(Titan)。乌拉诺斯的女儿是忒亚、希比丽、瑞亚。忒亚长得非常美丽，她继承乌拉诺斯的王位，嫁给她的兄弟许珀里翁，生下了赫利俄斯和塞勒涅。
中国和日本同属东亚洲, 属黄色人种, 在创世神话中有很多相似的部分, 很多学者认为这是日本受了中国文化儒教思想的影响, 特别是佛教从中国传入, 使得日本深受中国文化的影响。
(一) 在中日创世神话中, 最初天地都是混沌为分化的状态, 终于随着天地的分化, 才形成了宇宙。
在《日本书纪》中有如下叙述:“大昔、天地がいまだ剖かれず、陰陽が分かれなかったころ、世界は鶏子のように渾沌としていた。” (古天地未剖, 阴阳不分, 混沌如鸡子。 ) 而中国的古典《三五历记》则写道:“最初之, 天地混沌如鸡子。”可见从创世的最开始, 中日神话的记述几乎完全相同。
(二) 在中日的创世神话中, 都有创造世界的神。
在中国的神话中, 有盘古开天地和女娲用五色石补天的神话。在日本的神话中, 在宇宙初始时, 天上的高天原出现了天之御中主神 (宇宙的中心的神) , 随后出现了高御产巢日神和神产巢日神。其时国土 (大地) 尚未凝成, 只是些漂在水面上的浮油一样的东西, 如水母般漂浮不定。其中有物如春天的苇芽冒出, 生命力极强, 生长迅速, 化作宇摩志阿斯诃备比古神和天常立神。其后又陆续生成了七对男女神, 最晚生成的一对神是伊邪那岐男神和伊邪那美女神, 这个完整的体系被称作神世七代。
(三) 在中日创世神话中, 都出现了男神和女神的结合。
这是人类婚姻制度中最古老的记录。在盘古开天地和女娲用五色石补天的神话中, 以滚磨盘、拼龟壳等方式占卜, 有在占卜获得肯定后结为夫妻的传说。《日本书纪》中说伊邪那岐和伊邪那美围绕着柱子举行婚礼, 男神从左转, 女神从右转, 这也反映出了当时左比右尊的想法。由于当时见面后, 是女神先说话, 因此他们生下了如水蛭子般的孩子, 二神认为不祥。于是向天神求助, 天神占卜后告知是因为女神先说话之故, 让二神重新举行神婚, 这次男神先说话于是产下日本诸岛及诸神, 这也反映出了最原始的男尊女卑的思想。
(四) 原始信仰的出现。
在中国的神话中, 在盘古开天地和女娲用五色石补天时, 出现了以滚磨盘、拼龟壳等占卜方式。在7世纪的《独异志》中记述了伏羲和女娲为了能结婚, 求助上天, 看烟能否升起来决定是否结婚。日本的神话中, 男神和女神向天神求助时, 天神用焚烧鹿肩骨的占卜方法为他们解释神婚的神圣性。男神逃出黄泉国时, 还出现了桃木可以辟邪等细节描写。在《古事记》天孙降临的神话中, 有山幸彦和海幸彦兄弟俩的故事。由于弟弟山幸彦弄丢了哥哥海幸彦的钓钩, 没办法求助于海里的老神, 老神从大海中找回了钓钩, 并在这个钓钩上施了咒语, 得到这个钓钩的海幸彦从此就越来越穷, 让他受苦以示惩罚。这都表现出在生产力极其低下的当时, 人们只有求助于咒术才会得到心理的安慰。
(五) 神的身体可化生为万物。
在中国神话中, 盘古从蛋中出生后, 迅速生长, 身高达到4500万米, 他用身体支撑着大地, 最后身体的各器官化成了天地万物。《绎史》引《五运历年记》有记载:“昔生盘古, 垂死化身, 气成风云, 声为雷霆, 左眼为日, 右眼为月, 四肢五体为四极五岳, 血液为江河, 筋脉为地理, 肌肉为土地, 发髯为星辰, 皮毛为草木, 齿骨为金石, 精髓为珠玉, 汗流为雨泽。”此外, 女娲也曾砍下巨鳖的四足树立在大地的四个方向, 以此挽救就要毁灭的世界。
在日本神话中, 男神伊邪那岐逃离黄泉国后, 在河中用清水洗左眼, 生成了太阳女神, 即天照大神;洗右眼, 生成了月亮女神, 即月读命;洗鼻孔, 生成了速须佐之男命。身体上洗出的其他污垢, 也都转化成了神。天照大神和速须佐之男命在比谁的心灵更加纯净的时候, 用身上的器物比赛生孩子, 如若生下女孩则代表心灵纯净, 他们身上的各种神器分别化成了各类神。速须佐之男命神, 将大气津比卖神杀死了。大气津比卖死后, 她的头化作蚕, 两个眼珠化作了稻种, 两个耳朵生成粟, 鼻子生成小豆, 阴部生成麦, 肛门生成大豆。
这样的故事, 在两国的神话中都层出不穷, 充分表现出当时的生产力之落后, 人们只能通过神话天地万物来解释自然界的各种现象。
二、中日创世神话中的不同点
(一) 系统性。
中国的多神话互不相关, 散见于《山海经》、《淮南子》、《诗经》、《国语》等多部古书当中, 没有如日本一样经过专门机构整理、编纂的书籍, 各民族的神话具有其各自的特点, 充分体现出中国神话的原始性和民众性。这也体现出中国神话是多民族的创造, 而日本神话在民族方面则比较单一。
日本的创世神话主要记录在《古事记》和《日本书纪》这两本书中。日本创世神话主要是阐释日本诸岛及诸神的由来, 而其故事最后却着重叙述了天孙的降临, 即日本第一代天皇的由来。这是因为在编撰以上二书的时候, 正是日本封建体制的强化发展时期, 当时的壬甲之乱, 使得在位的天武天皇面对危机, 为了解决面对的难题, 加强自己的统治, 将自己的统治和神结合起来, 声称天皇是天孙, 是神派来统治人间的代表。日本的神话削弱了创世神话的解释性, 而强化了日本统治者的政权, 处处体现着神权和皇权统一的思想, 可以说是日本统治者, 即天皇家族为了巩固自身的统治而采取的一种政治行为。
(二) 神的人格化。
中国神话中, 神是一切美好的化身, 神和人有着严格区分。人们将美德、美行、功德等都赋予了神话人物, 使其高大, 伟岸, 超常脱俗。夸父追日、后羿射日等神话故事都塑造了神甘为民众牺牲自己的光辉形象。
在日本的神话故事中, 神往往不是高高在上的、威严庄重的, 而是跟人一样是有七情六欲的, 具有人的思想、人的感情。在神话中, 神会害羞, 神会猜疑, 甚至会嫉妒。天照大神在见到弟弟速须佐之男命即将来到她所掌管的高天原时认为弟弟没有好心, 于是做好了大战的准备, 可见其怀疑之心之重。在遇到困难险阻的时候, 日本神话中的神表现出怯弱、柔从, 不是选择殊死决斗, 而是寻求妥善解决之办法, 以保护自己。这都源于日本是岛国, 四面环海, 一旦有了争斗, 必定以一方的妥协作为结束, 于是日本人更愿意求“和”, 避免发生冲突, 这也是为什么日本人这么重视“和”的原因。
(三) 圣洁与污秽。
日本神话中, 圣洁与污秽的对立与转化贯穿于日本神话的始终。伊邪那美在生火神时阴部灼伤, 卧病不起, 她的呕吐物, 甚至于粪便都演化成了几位神。她死后, 伊邪那岐很痛苦, 于是就到黄泉国去看望她, 结果发现她浑身生蛆, 头部、胸部、腹部、阴部、左手、右手、左腿、右腿之上各放着一颗雷, 吓得男神逃出了黄泉国。
侥幸逃出后, 男神认为自己浑身沾满了污垢, 于是立即到海边冲洗, 以求用水的洁净力来清除在阴间沾染的污秽, 这是日本的民间祭典“禊祓”的由来。“禊祓”是日本一个重要的神道仪式, 日本自1872年起至今, 每年举办两次这种仪式, 目的是求神驱除自身所染的各种污秽邪气, 保佑自己身心健康。更让人不可置信的是, 男神在“禊祓”的过程中, 所清洗出的污垢也化作了几位神。本来神应该是圣洁的、高贵的, 可在日本神话中, 神居然可以是污物而生成。这对于我们来说是难以理解的, 可是日本人是理解和认同的。在日本的神话中, 圣洁与污秽是相互对立、相互转化的, 这些都源于古代日本原始的神道观念, 污秽主要是指精神的污浊, 特别是“禊祓”这种神道活动, 生动地说明了人们更注重的是精神上的纯洁。
(四) 日本的创世神话中浓厚的性色彩。
中国的创世神话中, 对性采取讳莫如深的态度, 很难从各种典籍中找到如日本神话故事中那么露骨的描写, 即便有也是极其隐晦的表达。这表现出了中日两国审美观的不同, 中国的神话大多庄严含蓄, 日本的神话大胆泼辣。
在神话中, 为了诱惑天照大神出洞, 在天岩洞前面举行祭祀活动, 天宇受卖命神舞到极兴, 如神魂附体, 袒胸露乳, 裙带直垂到阴部。伊邪那美生火神的时候因阴部灼伤而死, 在黄泉国的时候, 身上放有八颗雷, 阴部也放有雷, 是一种非常丑的姿态。此外, 速须佐之男命大闹高天原的时候, 他在机房的屋顶, 把剥了皮的斑马自房顶投掷下去。正在织衣的一位织女受惊过度, 手中的梭子掉下, 刺中她的阴部, 因而死去。
为什么在日本的神话故事中会出现对性器官的描写呢?这是由于当时日本生产力低下, 因此原始信仰盛行。在日本的原始信仰中, 性器官是生产力的象征。由于当时是母系氏族时代, 连天照大神都是女神, 因此有关女性性器官咒力的神话特别多。古代的日本在原始神道的精神影响下, 对爱与性采取非常宽容和开放的态度。
(五) 英雄观不同。
中国神话中的英雄, 是大公无私的、是甘为人类奉献自己的一切的、是集所有美德于一身的伟大人物、是值得人们尊重和敬仰的。神农氏尝遍了百草为治病救人;后羿为了百姓能逃脱干旱的厄运, 不辞辛苦射掉了天空中多余的9个太阳;夸父为了想要把太阳摘下, 于是开始逐日, 和太阳赛跑, 在口渴喝干了黄河、渭水之后, 在奔于大泽路途中渴死, 手杖化作桃林, 身躯化作夸父山。
速须佐之男命是日本神话中勇武的象征, 还被认为是日本最初的英雄。速须佐之男命一开始就是任性顽劣的, 在神话的开头, 他整天哭闹, 引得各恶神纷纷出动, 各种灾祸横生。在被诸神赶出高天原之后, 他遇见了被八头大蛇困扰的一对老夫妇和其女儿, 他许诺说杀死大蛇, 但要求老翁将女儿嫁给他。老翁答应了, 于是他杀死了大蛇。英雄应该是具有百折不挠和顽强精神的, 无私的、勇往直前的, 可是速须佐之男命并不是这样的, 但他依然是日本人心中的英雄。这是因为日本民族喜欢勇武, 尽管他在之前做了很多错事, 但他杀蛇时体现出了勇武的精神, 所以日本人就认为他做了英雄该做的事情。
(六) 大陆文化和岛国文化。
日本是岛国, 四面环海, 独特的地理位置决定了其文化的底蕴。在日本人的心中, 海和天同样重要, 因为在会稻作之前, 其食物来源就是大海。神话中, 日本的天皇是天照大神派往人间的神和海神结合所生, 可见日本人对海的重视。
大海在给了日本民族丰富的渔业资源的同时, 也给了日本民资很多灾难和痛苦, 于是日本人就在神话中, 以神秘主义思想解释了日本民族与海的关系。神话中, 一开始人是可以自由进出大海的, 直到丰玉姬生产才发生了变化。由于她是海神, 因此生孩子的时候会变成母鳄鱼, 于是她要求山幸彦不准偷看她生孩子的过程, 可是出于好奇, 山幸彦没能遵守承诺, 因此丰玉姬大怒, 返回海中, 将海陆隔绝。于是根据海神与天孙的协议, 陆上的人到了海中就永难再归, 所以人会死于海难, 日本人用这样的神话故事解释了与海的密切关系, 来消除人们对于海的恐惧。
在中国的神话故事中, 常常出现洪水、干旱等自然现象所造成的灾害, 而日本的神话中则没有出现, 这就是两国不同的地理位置所产生的不同特色的神话。中国的神话中, 大禹治水、夸父追日等经典神话故事也反映出大陆文化的特点, 人们用这样的方式表达对自然界的崇敬与畏惧。
综上所述, 中日两国人民为解释与大自然的密切关系, 撰写了各国独具特色的创世神话。从神话中, 我们看到了早期两国人民是如何质朴地解释天地万物的由来的, 也看到了不同地域、不同文化、不同民族对创世神话故事的影响。虽然中日两国在创世神话上有共同点, 但其差异性更值得我们学习和研究。
参考文献
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一
儒教中国的衰落和崩溃早已经是不争的事实，因此前代美国著名的汉学家约瑟夫·列文森就说过“正统的儒者由于停滞不前，正在逐渐走向死亡……它成为了一个幽灵，随着产生它和需要它的社会走向解体，只在许多人的心灵中活着，人们珍惜它仅仅因为它是儒家正统而已”。(《人性与自我修养》第200页)据说列文森对儒家传统的衰落和崩溃深表悲痛，因为他知道儒学的“归路”(theway-ack)决不是“出路”(theway-out)当儒家人道主义进入现代世界，它只能遭受与它的社会政治基础相分离的命运。这种命运在某种程度上也不能不是当今中国相当一部分知识分子的命运，他们被判定生活于一种情感与理智相背反的心理困境之中，这就是它们情感上依附于他们的“历史”，但在理智上则信奉外来的“价值”。他们与儒家人道主义情感上的一致是对过去的、无用的、怀旧似的向往，而在理智上他们与西方科学价值的一致，仅仅是对现在的必然性的认识上的理解。但是，他们与过去的一致缺乏一个理智上的证明，而他们与现在的一致则缺乏感性的力量。他们理所当然地认为，当今中国文化上、哲学上的真正创造性的洞见不能从它们自身之中产生，而必须靠外界的刺激，这就是说当今中国的文化思想建设必须由一个助产婆从西方世界引进来。
本书作者显然不能赞同这种普遍流行的文化选择方向。他认为，确实作为一种过去二千年中国思想主流的儒家思想在传统中国有其深厚的经济、政治和社会基础，但是即使那些根基彻底地摧毁了，我们也不能由此得出儒家思想失去了它的一切人文价值的结论。实际上现代中国的一些知识分子在儒家思想中找到的并不是一成不变的古代智慧，而是真正的人道主义洞察力的源泉，这对他们自己的存在具有深远意义，并与他们对现代世界生死攸关的问题的认知有关。因此“一个现代中国有创造力的思想家仍然会在儒家传统中发现有价值的东西，而这不仅是情感的满足也是理性的认同。”(第202页)他列举并具体研究了近代从梁漱溟、熊十力以来的一系列思想家，他称他们是“文化的保守主义者”，指出他们在特征上是儒家。在当代的历史条件下他们远离政治中心，在直接的社会影响上受到相当限制，但却充满着寓意深远的思想。他们有民族主义情绪，但是他们提出了极其重大的问题，这些问题必须一般地作为现代个人关注的对象，而不应仅仅作为中国人对中国现代的特殊性的反映来理解。他们在中国文化史上的根本意义首先在于他们作为知识分子，力图克服那种认为中国文化的内在源泉已经枯竭了，因而不得不从外部引进精神资源的虚伪信念。因此，可以认为真正的儒家传统打动了熊十力他们，这种真正的传统不是儒家的历史主义、整体主义，社会学理论或文化主义，而是它的本体论眼光和哲学上的人类学。
从发生学的角度来看，儒家思想上与一个以农业为基础的封建经济、一个以家长为准绳的官僚政治和一个以家庭为中心的社会有密切联系。但是似乎并不能仅仅将儒家思想表达为平均地权主义、家庭主义和官僚主义，事实上儒家是一个非常复杂的精神现象。它所包涵的范围我们很难给它们进行分类，甚至含义广泛的术语诸如“宗教”、“社会哲学”、“伦理哲学”等都显得过分狭隘而不足以包括儒学所关心的问题的多样性。特别是在严格意义上来使用这些术语，这一问题显得更为突出。例如把儒家学说定义为宗教，而宗教作为唯灵论是有意识地要超脱这个俗世的，这样儒学在整个社会层面上的意义就被抛弃在外。如果把儒学说成是一种社会哲学，那么它所关心的主要的方面即自我与最抽象的普遍原则即天的联系将被忽略；如果仅仅着重强调儒学自我修养的精神力量方面，那么它的容纳整个肉体领域的完全的自我完成的意图就将被误解，另方面，如果把儒学主张人是一个社会政治的存在这方面强调得过多，那么它在以天地为体的形式中的自我超越的理想将变得不可理解了。事实上儒学已经把这整个的世界(包括人与自然、精神的物质与物质的精神)以一种特定的秩序安排在它的体系之中，在这个意义上儒学成为历史的文化人类学。现代新儒家在海外就是把儒学作为一种文化哲学来阐扬的，其中唐君毅被认为是“文化宇宙意识中的巨人”。(牟宗三语，见《唐君毅纪念论文集》)
作者在对儒学传统作创造性的解释的时候已经是在做儒学第三期发展的建设工作。他说“既然古人的思想永远不能被再现出来，那么转述他们的思想在其真实的意义上就是包含着某种创造性的活动”，(第100页)这种转述就是赋予儒家古老传统和悠久历史以现代意义。例如人性道德修养的内心体验作为儒学的哲学基础，被认为是证悟人性、物性与宇宙本性及其一致性的现象学方法，这就从中国传统的解释学进入了现代解释学过程了。事实上具有历史意识并不是使自己束缚于既定的存在的过去，而是要发展创造的能力，这种能力可能通过与历史上的伟大思想家进行对话得到发展。只有通过这种对话我们的文化建设成果才能取得它应有的意义。正如宋明理学(新儒学，第二期儒学)所做的那样，现代新儒学所从事的一切不仅是个人智慧的表现，更重要的是它是历史使命的完成和历代相沿而成的传统的复兴。这样，“创造活动的成功并不意味着与过去脱离”，而毋宁说是“那些选择了转述古人思想事业的创造性心灵渴望已久要表达的思想的新的实现”。在本书作者看来，第三期儒学的兴起关键在于对儒学传统的真义的解释，正如宋明儒学曾经借助佛学成功地解释了古典儒家的传统。
二
儒家传统长期以来被认为封建时代的官方意识形态，这是它遭受可悲命运的根本原因。然而，儒家的出发点是自我修养成为圣人而不是社会责任。儒学的自我修养导致社会责任，这是因为在儒家看来，自我修养的过程只能在社会环境中得到实施。因此儒学本体学说中修养成圣的可能性、过程及其现实性的问题应该成为现代新儒学解释的重点。
在儒家看来，孔子无疑是内圣的典范，到孟子那里内圣与外王有了有机的结合。孟子深信仁义理智是人由凡入圣的内在根据。扩充四端可让“万物皆备于我”，由内圣也就当然可以“开出”外王的事业。现代新儒家一般认为真正很好地继承孔孟内圣外王之学成为儒家正统的，在宋明理学那里是陆王心学而非程朱理学(按：现代新儒学也反对对新儒学作“心学”与“理学”的二分法)。这是因为现代新儒学和陆王心学都真诚地相信一个平常的人生活在普通的世俗社会中，通过持续不断的体验和证实自身的真实人性，就能把自己转变为美妙精巧的人的真实性，而成为宇宙中最高的感觉的存在。这就是说只要愿意，每个人都可以成为圣人。但是圣心根植于每个人心中，是一种永远不能完成的可能性。当我们说每个人能成为圣人时，我们是在谈论人的本质结构：在本体论上人是什么和在存在过程中他应该是什么。可是事实上没有圣人，这就牵涉到人的存在过程，即在本体上人不是什么和在存在上人应该不是什么。当王阳明说每个人都是圣人，他指的是人的存在的“本体”，当他指出每个人不能完全实现其圣性成为圣人，他指的是人的发展过程的“格物”。我们必须认识到人既是确定的结构又是不确定的过程。说我是一个既定的结构并不否认人选择的自由，因为我们能够作出我们应该是什么的决定，这样的决定必然将我们的既定结构的限制转变为自我实现的工具；说我是一个不确定的过程不意味伤害我们的内在本体。无论我怎样选择与行动，我这样做与我深微的本质有关，因此自由是既定结构的组成部分，而认同又是不确定过程的组成部分，尽管结构是给予的，为了自我实现它必须经历一个转变的过程，而且由于自我的同一性，不确定的过程常常采取一个世俗的结构，这就是一个道德学习(格物致知)的过程。
如果整体地将儒学的自我修养方法概括称为“具体—普遍”的方法，那么它的具体过程将是：如果一个人要成为一个真实的人，那他就应该立志成为一个完人，而完人则意味着人的内在性和精神性的同时完成。作为内在决心的立志既是知也是行，我们只有在知行合一中才能发现内在决心的真正性质，因为自我实现的根基正是人的结构所固有的。可是自我实现并不是个体化的过程，它主要地是一个普遍共有的过程，一个人越是能深入到他的内心深处，他就越能超越他的人类学结构的限制，这个悖论蕴含着儒者这样一个信念，即人的真正的性质和宇宙的真实的创造都是以“诚”为基础的，当一个人通过自我修养成为至诚时，他就是一个最真实的人(圣人)，而同时他也就投身到宇宙大化的洪流中去了。(参见本书第93页)
三
作者不止一次地征引加伯里尔·马塞尔《创造性的忠实》里的话，“现在的问题与其说是建设的问题，不如说是一个发掘的问题，现在的哲学活动被认为是深入钻研的活动而不是建设的活动”。中国儒家的哲学传统当然是不言而喻地符合这种精神的。在作者看来，现代的文化重要的不是创建，而是去深入钻研和挖掘传统，并通过现代新思维的解释实现对传统文化的创造性转化。《人性和自我修养》向人们努力展示了这种美好的企图，它在将古典儒学尤其是宋明儒学阐释为历史上的“哲学的人类学”时，试图揭示这种传统人本学说的现代意义。
可是作者着力区分“儒教中国”和“儒家传统”，并对后者进行现代阐释时显得十分艰难。儒家学说是企图安排宇宙人生的全部秩序并且实践这种秩序的，并且当然地被蕴涵在儒者个人的诚修至圣的内容之中，而这一些又都托附于“儒教中国”的现实生活。因此如果说基督教中世纪权威的丧失之后仍能附体于教会组织继续生存，那么脱离“儒教中国”的所谓“儒家传统”，在现代社会无疑即成了孤魂野鬼。而如果说进入后现代化社会的西方世界基督教仍能为人类提倡某种终极的家园，那么所谓“儒家传统”现在首先面临的是被逐出家园之后无家可归，而现代社会中的个人和家庭都不会成为儒家传统“借尸还魂”的工具。从现实看来任何基督教徒要成为上帝的选民都没有必要放弃做一个真正凡人的权力，然而在儒家轴心时代，任何儒家信徒在决定成为圣人的时候他必须自觉地放弃一切与此无关的事情。在“知行合一”的道德修养过程中，他完全没有必要通过理论研究以及对外部世界的科学实验去走修养成圣的路。“知行合一”意味着对整个儒者的“圣路历程”进行道德判断。而由于儒学修养实践几乎囊括整个人生和社会生活，所以不能不极大地限制了道德和道德实践之外的世俗生活实践。因此在传统上它压制了儒者的理论兴趣和科学兴趣，现代任何系统的人文学说都不可能单独地从中开出。
现代新儒学从熊十力到牟宗三都像本书作者杜维明先生一样，通过深入钻研和阐扬儒家传统致力于儒学的第三期发展。他们往往从儒家文化本位的立场出发，认为现代西方文化挑战之下的中国现代文化的建设，根本上就是对儒家传统的重建。现代新儒家思想家们往往著作等身，在对传统儒学的阐释中特别着意于弘扬从孔孟到陆王的心传之学。他们一反中国近千年来人们对朱学的基本立场，认为朱熹学说非儒家正统。儒学作为人本学，可以系统地表述为对作为既是本体论又是宇宙论的主动性的心的最基本的洞察(牟宗三)，因此相比之下王阳明的学说要比朱熹的学说高明得多。深思现代新儒家的这种选择，不能不感到困惑。现代新儒家如牟宗三等人均主张从儒学传统中“开出”科学与民主(实际心理是即使没有也要强找出，以作为现代科学和民主的心理资源)，并且主张首要的问题是从“道德主体”转出“认知主体”，这里显然有一个在儒家传统中寻找现代文化的“支援意识”的问题。现代新儒学的大量工作基于这种目的。可是众所周知，在成圣的道路上，在孟子和荀子、王阳明和朱熹之间，前者主张简易直截地向内用功夫，是完全的内在超越的方向，后者则有“格物致知”的基本倾向，即主张通过向外格致唤醒内在良知，这与西方基督教文化外在超越的“天路历程”不无相似之处。王阳明充分发展孟子的内圣之学，虽然他个人在内圣外王两方面均有创获，但很难说他外王的功夫是他内圣的功夫所致，内圣并不可能推出外王，历史上王学发展出王艮、李贽这样的狂狷之士，但就其学说发展可能性而言，它与自然知识、科学真理、及现代工业文明是根本绝缘的。而朱熹理学格物致知的倾向则有可能使自然科学在某种程度上发生。(可参见李约瑟《中国科技史》)因此似乎可以说牟宗三教授和杜维明教授捧王抑朱显然不利于认知主体从传统道德主体中开出。
现代新儒家的一个致命弱点是儒家文化的一元论。从梁漱溟到牟宗三，大都主张儒家应该或必将成为未来生活世界的唯一主宰。这确是儒学的传统。现代新儒学家大多数都继续了这个传统。与此激烈相反对的是五四以来国人激烈反儒家传统的传统，这种反传统的传统很遗憾地也继承了儒家文化一元论的传统。《人性与自我修养》一书充满了儒家传人对传统儒学的忠诚。虽然似乎并没有明显地继承这一传统，但也没有明确地反对它。事实上既然现代新儒学自称为儒学的第三期发展，就不可能打破传统儒学的体系。而不打破这个体系，奢谈其现代转化就根本不可能。从历史上看西方现代文化正因为其继承的是各自分裂的三个传统——古希腊理性传统、古罗马法律制度传统和希伯来的宗教传统——故可以从中顺利地开出现代科学精神、民主法律制度和现代宗教，中国传统儒家的人性善理论、诚明内省的修养方法、以及天人合一的道德理想境界是一个整体，因此传统儒家的现代化在当今世界文化大潮中就决不仅仅是一个“开出”的问题，必须首先打破它，进而促使其中天人相分、知行相分，进而使其中的宗教思想、伦理道德思想、社会政治思想相互分离开来，就其可能性而言为西学改造中国，建立真正现代文化体系提供一种文化心理资源和“种子意识”(这也必须借助西学之功)，否则无论是“回归祖辈的文化”还是“复兴先秦儒学”都不可能实现儒学的现代化，更不用奢谈整个传统文化的现代化。
但是另一方面，在现代多元文化结构系统中儒学仍然有其存在和发展的必然性。人类文化从传统走向现代确如韦伯所描述的是从“价值理性(实质合理性)”文化向“工具理性(形式合理性)”文化的转变，中国社会长期沉浸在儒家的“道德理想主义”的梦幻之中，一觉醒来发现自己被世界远远抛在后面，因此主要问题当然是尽快“拿来”西方文化的现代化成果并同时实现从价值理性原则向工具理性原则的及时转化。但问题的另一方面是在现代文化体系中工具理性和工业经济的成就是否就是唯一绝对的价值标准呢？从西方文化现代化的经验看，传统文化的价值理性作为现代工商业文化的批判主体，对于维护工具理性在现代文化中的良性运转显然具有不可低估的意义，这似乎也正是现代多元文化自身发展的必然要求。这样看来，儒家文化固然是孤独的，它不能不被排斥在工具理性为原则的经济文化领域之外，但它作为一种典型的“道德理想主义”的人本学说，作为现代社会生活中人们安身立命的价值关怀的象征，在现代多元文化体系中无疑可以成为不可替换的重要角色。因此，作为一个传统“价值理性”和“道德理想主义”的信奉者，一方面他完全没有必要也不可能直接间入现代社会的经济生活和政治生活(在这个意义上从传统儒学开出现代文化体系不可能)，另一方面他应该理所当然地保护和守卫文化传统并以这种传统价值实践对现代生活的理性批判作为自己的神圣职责(这个意义上从传统去开出现代文化体系完全没有必要)。因此似乎可以说，“文化保守主义”(杜维明语)不能不是一切传统价值守卫者的合理选择。
昊天将要毁掉神树大部分果实的刹那，有了一个疯狂的想法：他要用这些神树的果实，创造一批新的生灵，一批只听命于昊天的生灵。
昊天虽然没有女娲、伏羲那样聪慧，但也拥有大智慧的。昊天觉得有必要进行下试验，于是取了一片有浓郁灵力的神树叶子，用自己的灵力慢慢的塑造叶子的形状，慢慢的，这片叶子变化成了一个女孩子的形状。不多时，一个漂亮的女孩已然成型。昊天看着自己的杰作，不由得心里紧张。
但见这成型的女孩子缓缓起身，向前走去。昊天的双眼中闪过一丝希冀，只是片刻后，便被失望所代替。
因为，这女孩子只是盲目的在神树周围走动，没有任何目的。反观这女孩子的双眼，呆滞、无神。昊天大怒之下，长袖一挥，这女孩变化为飞灰。气愤过后的昊天停下思量许久，重新制作了一个，只是结果一样，没有任何进展。
昊天在神树下休息时，看到附近有一只小鸟，当然，这里的小鸟并非我们现在所见到的，而是有着思想的灵鸟，昊天抬起手，小鸟便飞走了。
昊天恍然大悟：原来如此!刚刚小鸟逃走，是因为小鸟有思想，担心我去伤害它。那么之前捏成的两个人形的灵物，根本没有自己的思想。
想通了这一点后，昊天起身，重新摘了一片树叶，再次凝聚自己的灵力改变树叶的形状，与此同时更是将自己的思想融入进去。这一次诞生出来的女孩，双眼明亮，看到昊天后，缓缓跪下，轻声喊道：“主人。”
昊天看着跪倒在地的女孩子，不由得哈哈大笑起来，因为他成功的创造了一个神仙侍女，同时这也仅仅是昊天创造的开始。在古代神话故事里面，或许没说明神仙是怎么来的，但是却有相关记载，神仙的存在其实也是创造出来的。
大鹏之说中国古已有之。道家庄子曾云：“其名为鹏，鹏之背，不知其几千里也;怒而飞，其冀若垂天之云。……鹏之徙于南溟也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里。”(《庄子・逍遥游》)其后的《列子》、《晏子春秋》中也有对大神鸟非凡气势和恢宏体态的赞叹与记叙。庄子、列子等得道之人，具备常人难以想象的超常能力，他们笔下的大鹏，并非什么想象和预言，而是其所在境界中见到的实有。
金翅鸟之说源自佛经。金翅鸟在佛典中被誉为鸟族第一，威力巨大，形状“有如意宝珠以为璎珞，变化万端，无事不办。身高四十里，衣广八十里，长四十里，重二两半。”(《法苑珠林》引《长阿含》及《增一经》卷十)
尧召开部落联盟会议，商量治水的问题。他征求四方部落首领的意见：派谁去治理洪水呢?首领们都推荐鲧(音gǔn)。
尧对鲧不大信任。首领们说：“现在没有比鲧更强的人才啦，你试一下吧!”尧才勉强同意。
鲧花了九年时间治水，没有把洪水制服。因为他只懂得水来土掩，造堤筑坝，结果洪水冲塌了堤坝，水灾反而闹得更凶了。
舜接替尧当部落联盟首领以后，亲自到治水的地方去考察。他发现鲧办事不力，就把鲧杀了，又让鲧的儿子禹去治水。
禹改变了他父亲的做法，用开渠排水、疏通河道的办法，把洪水引到大海中去。他和老百姓一起劳动，戴着箬帽，拿着锹子，带头挖土、挑土，累得磨光了小腿上的毛。
神话,概念定义中两个字“神”和“话”都揭示了“神话”的特点。
“神”首先可以理解为神奇。
人的童年时期是对这个世界充满好奇的,每天都会涌现出许许多多的问号。法国电影《蝴蝶》里的那个满脸雀斑的小女孩,每天都会向他的邻居———一个寡居老头问许许多多稀奇古怪,让人手足无措的问题:你的蝴蝶是什么品牌的?为什么太阳会下山?为什么有穷人和富人?怎样才算富有?
同样,人类的童年时期也是处在丰富的新奇感中,万事万物,都让人匪夷所思:这个世界的边际在哪里?天地如何形成?为什么有那么多动物?人从哪里来的?树叶为什么是绿的?海水为什么是咸的?
孩子的问题,可能还有大人不遗余力地为其解释。人类童年时期的问题,唯有依靠天马行空的想象了,神话本是想象的产物。对孩子们而言,他们能感受到的神话性体现在哪里呢?———想象,竭尽本事的夸张与想象。
一、神话里的“神奇”要体会,但也不用花太多时间
所以,神话教学,首先就是带领学生感受神话的“神奇”。以教材中的《盘古开天地》为例,“神奇”俯拾皆是:①盘古在天地这个混沌的世界中产生,无父无母,神奇。②盘古天生神力,威武高大,能与天地并存,神奇。③能与天地同长,神奇。……
神话教学,应该让学生找一找神奇,说一说神奇。但是不用花太多时间,因为这些“神奇”是一目了然的。所谓教学,就是要教学生不会的,觉得难的。学生会的,觉得简单的,就少教或者不教。
二、多体验“神奇”,没必要纠结“真假”
小学生面对绚丽的想象,一般不会从科学和逻辑的角度较真它的合理性,例如最初的世界为什么混沌一片呢?盘古怎么可能越长越高,直到顶天立地呢?石头怎么可能把天补上呢?文成公主怎么可能把山背起来呢?……
这些问题深究有没有意义呢?也有意义。
我们不要以为这些问题很“傻”,这些问题是“科学”与“神奇”发生的冲撞,如果我们用科学的眼光去观察,我们会发现,这些不可思议的想象里,不仅包含着宗教和哲学,也包含远古人类的“科学”。还是以《盘古开天地》为例,现在看来,“宇宙卵”的说法,相当地符合现代的科学,至少与理论物理学的观点十分合拍。
课文的描述就是宇宙大爆炸的过程描述。大爆炸之前,宇宙是没有时间、没有空间的“奇点”,亦即是“混沌”,难怪一切都要“盘古”;待大爆炸(天地开辟)之后,在引力的作用下,物质分离,有了空间、时间,也有了各类物质组合;而紧接着,却是宇宙之膨胀,遂有了我们现在的世界。这里的巧合,十分令人惊奇。不仅如此,不管是盘古开天地的故事,还是其他的神话故事,我们都可以从中发现科学的道理。譬如罗马神话中丘比特的金箭之于爱情的激活,实在可以在《黑客帝国》中找到科学的模型(数字程式控制脑电波);“天上一日,人间一年”,更是爱因斯坦相对论的绝好解释。那么,我们不妨大胆地设想:科学是远古神话在现代的另类延续,而神话却是远古时代的科学。如果“盘古开天地”算得上是创世纪神话的一种,那么它是否是对宇宙的“记忆性描述”呢?盘古开天、天地分离作为一个动态的事件,是否被不同民族目击,而以神话的形式保留下来?正如科学不仅在预测未来,也在探索过去,地球上的人类文明,是否如《多四季论》中说的,有着交替变化和轮回呢?
但是,这样的讨论在小学的神话课堂是不太可能实现的。所以,在小学的神话课堂上,没有必要从科学和逻辑的角度较真它的合理性。如果,在课堂上,很多学生提这样的问题,我想有两种处理方式。
一种是不解释每一个具体学生的疑问,而是总的让学生知道神话和科学并不是“对立”的,我们也发现神话里很多“幻想”,随着科技的发展,竟然实现了。例如:
从而让学生感受到神话里的幻想反映了人类的美好愿望。
还有一种是转移学生的视线,把学生的注意力转到感受想象的神奇与趣味,并且这种感受与体验最好能与实践结合起来。也就是说,给学生一个想象的机会,鼓励学生“创作”神话。小学生的想象力还是非常丰富的,或者说,他们还没有经过科学的训练、教育的驯化,他们的原始逻辑和野性思维,在老师的允许和认可下,随时可以爆发。李玉龙老师说:让孩子书写自己的神话就是尽最大可能地葆有和培养孩子对未知世界的探究欲和创造欲。
三、“神奇”背后的隐喻,小学阶段不适合展开
面对同样的文本,孩子的眼里看到的是神奇和趣味,人类学家看到的是人类的初始心理结构,而隐喻学者看到的是道德、宗教的教训。可见,对神话文本的研究,到底与神话文本的教学不相一致。
话虽如此,我相信孩子们在读到神奇的故事时,仍然会情不自禁地对一些细节产生怀疑:1.盘古之前的世界是什么样的?2.盘古为何要睡?3.盘古“见周围一片漆黑”:他既然没有见过光明,何来漆黑的说法?4.盘古为何要分开天地?他的“斧头”从哪里来的?……
老实说,这些问题,实在不简单。这里首先关系到神话中的逻辑思维问题。正如列维·施特劳斯《神话学》中指出的那样,神话的结构是脱离心智的文本结构。因此,“科学技术的发达和普遍的教育驯化,使现代人的心灵充满了各种特殊的逻辑或思维方式,那种原始的逻辑或野性思维已被掩盖或被埋起来了”。这就是为什么我们(包括我们的孩子)对神话会产生种种稀奇古怪的疑问了。
其次,即便我们沿着这些问题去探索,我们可能也会发现,我们已经从神话的欣赏走到了神话的研究,至少是神话的“隐喻”意义。譬如盘古的那把斧头,是他开天辟地的得力工具(斧头的说法,到明末周游写的《开辟衍绎》中方才出现)。有人认定斧头是一种劳动工具,借此说明“劳动创造世界”;不过,我们未尝不能把斧头看作是一种暴力工具,那么“革命创造世界”的说法也自然而然地产生了。再比如文本中既要强调“天地”“光明”,我们便不能不从盘古的故事叙述中得出古人对秩序和生命物象的理解了,所谓“天人合一”也大致从中可以见到端倪。
不过如果按照这种思路去理解盘古(包括其他的各种神话),到底有些好笑。它除了助长解读者的猜测、臆想的习气,别无建树。所以,我个人觉得在小学阶段,没有必要围绕“神话的隐喻”做过多的纠缠。
神话里的“神”
大部分神话里有一个“英雄”。例如《盘古开天地》里的盘古为了创造天地,牺牲了自己,身体化成了世界。《大禹治水》里的大禹为了治理洪水,三过家门而不入。《盗火的普罗米修斯》里的普罗米修斯为了替人类盗取火种,必须忍受天庭严酷的惩罚。
一、人类有英雄崇拜情结
英雄崇拜,这几乎是人类本原性的心理需求。“英雄崇拜几乎和人类文明一样悠久,甚至原始人就已意识到他之所以能够在异己的和经常是敌对的世界中生下来全靠其杰出首领的英勇和足智多谋。”
在长达一百多万年的部落时代,除了获得食物和水,维持自己和家人的生存之外,人类对自然界未知的东西和外来的威胁,充满着恐惧和敌意。人类的大脑在这个漫长的时期形成了“英雄崇拜”的思维模式。神话就是这种崇拜情结的最直接体现。全世界的神话为人类提供了许多不朽的英雄偶像。所以,有的老师不拘泥于一篇神话一篇神话的教学,而是设计综合性的语文学习活动,例如让学生找一找中外神话里的英雄,不失为一种非常契合神话特质的举动。
这种英雄崇拜情结,自始至终会存在。原始人面对大自然,总是自感渺茫,对各种不确定性,总是缺乏安全感和归宿感,因此将很多依赖心投射到英雄,投射到“神”身上。按理说,随着人类对自己能力的不断挖掘,英雄崇拜应该逐渐淡化下去,可事实恰恰相反。现代人的英雄崇拜需求越来越强烈。例如,美国“9·11”事件之后,美国观众喊着“我们需要英雄”。因此,好莱坞立刻迎合需求拍摄了大量如《超人》《蝙蝠侠》《蜘蛛侠》这样的英雄动画电影。尽管人们看完这些电影后的感受是:太简单,太儿童化,看时觉得过瘾,看完后却没多大印象。可是观众还是热衷和迷恋,那种观影时的代入感让观众得到很大的满足,他们可以暂时忘却现实的无奈和痛苦,或者说通过特效技术完成了对自己的简单救赎———现实中自己是那么平庸、自私,甚至做了很多坏事。
因此,在人类的文化中,英雄与英雄崇拜,无论在智识未开或者启蒙成长的年代,抑或是将来,都将存在。读神话,不关注“神”,就是对神话这一文体最大的误读。
二、最应该感受的是英雄的牺牲精神
神话中的英雄,很多有强健的体魄,尤其是希腊神话中的诸神,有超人的能力,勇敢、坚强,具有高超的智慧。但是最核心的英雄特质不是以上这些,而是信仰、使命感、为正义不畏死。因此信仰“发达”的民族,神话中的英雄谱系也是十分发达的。连好莱坞梦工厂也深谙此道,在影片中设计了“能力越大,责任越大”这样传播性非常快的英雄语录。
因此,和孩子读神话,最重要的是带领孩子感受“责任、使命”等核心英雄特质。现实中的很多英雄,都是用别人的鲜血和生命来实现他们自己的梦想和意志的。而神话中的“神”却有着牺牲精神。
分析一些课例之后,我们发现大部分老师这一点做得并不好。
首先,很多老师并没有将英雄的牺牲精神作为教学的重点。例如《盘古开天地》里的盘古用身体顶天立地,站成永恒,整个身体化成万事万物;《女娲补天》里的女娲到处走,到处补。这些内容都没有作为重点展开教学。
其次,在学生感受牺牲精神的时候,课堂氛围并不匹配,甚至消解了英雄特质。例如一位老师在上《盘古开天地》盘古“垂死化身”这个情节的时候,鼓励孩子想象盘古其他身体部位的变化情况,由于老师不恰当的暗示和引导,在这个环节中,孩子的注意力被引导在想象的奇特上,孩子一味兴奋和笑场,对于英雄的牺牲精神完全是一种解构。
神话的叙事结构
让我们先谈“话”字。这个“话”明确无误地表明了神话是一种口头文学,是在口口相传中永生的。盘古开天地的神话最早的记录见于吴人徐整的《三五历纪》,但神话并不是从三国时期开始的。最初因为没有文字记载而只能口口相传,直至有人加以整理。
既然是口头文学,讲述就应该是教学的重点。事实上,我们的孩子,讲故事的能力都在不断萎缩。我的奶奶,一个农村老太太,根本没念过书,但是神魔鬼怪的故事,脱口而出。现在的爷爷奶奶不再讲故事了———那种很有温度、语气语调很有个性,随时关注你的反应的故事。我们的孩子也很少讲故事了,教材中故事本来就很少,偶尔出现了,我们也总是引导孩子拿腔拿调地读、记,就是不讲,就是不说。
也有很多老师,教学目标里写着帮助孩子学习讲述,但是,往往40分钟后,80分钟后,孩子仍一点都不会讲,老师干着急,不知道怎么办。
既然是口头文学,这个故事就要好听,好记。不好听,不好记,这个故事就没法流传,没法流传,就不会存在。好听好记,就意味故事的情节是类型化的,是有规律的,是有叙事结构的。
例如很多“英雄”神话都是这样的结构:人类遇到困难—神帮助人类解决困难—神牺牲了。当我发现这个秘密的时候,讲《女娲补天》就容易多了。
例如很多“创世”神话都是这样的结构:世界混沌一片—神开天辟地—神的身体化成了万事万物。当我发现这个秘密的时候,讲《盘古开天地》就容易多了。
一位老师如果在教学的时候,能够带领学生发现这个神话、这个故事更具体的叙事结构,实际就是在引领学生在学习这类文体的阅读策略,也更切实地帮助学生讲述了这个故事。
例如我在教《文成公主进藏》的时候,带领学生发现困难型民间故事的叙事结构:主人公总会遇到困难,而故事不会很具体描述困难,总是借助动物的嘴来表达,例如一只小鸟飞来,说:“公主,公主,这儿是片沼泽地,不好走。”紧接着,主人公会想办法克服困难,克服困难的过程不会艰辛也不持久,往往借助一个道具,或者他人的帮助,就“过去了”。最后,这个地方会发生神奇的变化,“直到现在、从此以后”是常用词汇。因此,困难型民间故事的叙事结构是:小鸟说—只见他—从此以后。例如下面这个片段:
文成公主过河以后,一只小鸟飞来,说:“公主,公主,这儿是片沼泽地,不好走。”文成公主听了,剪了一把羊毛撒在地上,就走过去了。大家说,因为文成公主撒了这把羊毛,所以路纳这个地方的牛羊一直都长得又肥又壮。
一位老师在教《九斤姑娘》这个民间故事的时候,带领学生发现“巧女型”民间故事的叙事结构。首先是主人公要遇到一个难题,接着“绿叶”人物要上场,面对难题束手无策,纷纷败下阵来,然后主角登场解决难题,最后是主角过上了幸福的生活。
一位老师教《盘古开天地》时,带领学生发现这一类创世神话的叙事结构:最初是一个混沌世界,这个混沌世界就像一个蛋,中国神话是鸡蛋,伊朗神话是鸟蛋,罗马神话是石蛋,印度神话是金蛋。然后是一个大神来创造世界。最后是神或者动物的身体化成了万事万物。
一位老师教中国经典爱情故事时,带领学生发现中国古代民间爱情故事的叙事密码:男主角基本都是“屌丝”,女主角基本都是“白富美”,他们间的阻挠来自各个方面,阶层的、宗教的、政治的,真的是阻挠重重,结局基本是悲剧———生离或者死别。
神话的叙述语言
神话之所以能流传,是因为有类型化的叙事结构。
与类型化相关的是,故事对人、事物、景物的个性化描写较为缺乏,叙事手法较为粗疏,但这点从另一角度看就是质朴简约,与民众的审美趣味相契合,而且叙述粗疏的不足被情节强烈的趣味性所弥补,使故事成为现代民间叙事文体中影响最广泛的一种。
不能说神话的语言没有文学性,因为朴实,不讲究辞藻的修饰也是一种文学表现,可以肯定的是神话传说的语言不是“过度修饰”的语言。
在讲故事的过程中,还会发现很多有意思的故事因子。比方说故事开头第一句———很久很久以前。别小看这六个字啊,它里面蕴含、预示了许多有意思的信息。我有时和自己6岁的儿子聊天,我会问他一些很“巨大”的问题:为什么有天和地?为什么有白天和黑夜?人是从哪里来的?儿子的回答第一句肯定是“很久很久以前”,而且语调夸张。他凭直觉认为,这是非常重要的交代。何尝不是呢,六个字就勾勒出故事的背景。一个成熟的故事读者一看到这六个字,自然就联想到“天地玄黄”,自然就联想到“宇宙洪荒”,自然就联想到一个混沌不明的原始世界因此很多时候,讲故事,哪怕只是讲,也是可以悄然体验到很多东西的。
薛法根老师的神话教学在带领学生感受神话的语言特点方面很有办法,如:
师:有些同学说这个故事是爸爸妈妈讲给你听的,讲故事可不能这样概括地讲。要讲得———
生:栩栩如生。
生:清清楚楚。
生:讲得完整、具体。
生:讲得精彩。
师:这个故事讲给谁听比较好?
生:薛老师。(众笑)
生:讲给比我们小的弟弟妹妹们听。
生:讲给不知道这个故事的人听。
师:怎样把一个故事讲得精彩呢?老师有一个法宝。
生:什么?(好奇地)
师:概述的时候,我们把一个故事变成三句话;现在讲故事的时候,我们要把一句话变成三句话。有了这个本事,你就能把故事讲得栩栩如生了。我们一起来练一练吧!就看这一句:“夜叉从水底钻出来,只见一个娃娃在洗澡,举起斧头便砍。”怎么变成三句话呢?
生:(齐读)夜叉从水底钻出来。
师:(板书)只见———
生:只见一个白白胖胖的娃娃在洗澡。
师:“白白胖胖”,多好玩啊!这叫“形象”!夜叉看到后,(板书)就大喝一声———
生:你敢到海里洗澡,看我把你收拾!
生:你敢在海里洗澡,我一定要把你杀死!
生:你敢在这里洗澡,一定是活得不耐烦了!
师:这句话说得真好!因为哪吒把水晶宫搅得不得安宁,天翻地覆,这不是找死吗?
生:你居然在龙王面前洗澡,你不想活啦?(众大笑)
师:谁在龙王面前洗澡啦?(众又大笑)
生:夜叉大喝一声,哪里来的小娃娃,居然在龙宫前洗澡,你不想活啦?还把我们的水晶宫搞得摇晃起来。
生:夜叉大喝一声,哪里来的小娃娃,竟然敢在水晶宫门前撒野?你活得不耐烦了!
师:大喝一声,“呔!”(众大笑)加一个“呔”字,就有声有色了!
生:夜叉大喝一声,呔,你这个小娃娃,在龙王的地盘上撒野,看我不把你收拾了!
生:夜叉大喝一声,呔,你个小娃娃,把我们的龙宫搅得天翻地覆,我看你是不想活了!
师:(板书)哪吒转身一看,只见———
生:哪吒转身一看,只见一个凶猛的怪物举起锋利的斧头便砍了过来。
生:哪吒转身一看,只见一个相貌丑陋的怪物,穿着三角裤衩(众大笑),凶神恶煞地向他冲过来,举起斧头便砍。
师:看看课文中的插图:青面獠牙的一个怪物。哪吒怕不怕?
生:一点都不怕!
师:于是,(板书)就笑着说———
生:哪里来的怪物,想要我的命啊,门都没有!
生:哈哈,红毛怪物,你也会说人话啊?
师:人物一开口,故事就生动啦!现在,将刚才这几句话连贯地讲一讲。
生:(练习讲故事)
师:谁有本事,把一句话讲成三句话?
生:夜叉从水底钻出来,只见一个白白胖胖的娃娃在洗澡,便大喝一声:“呔,你这个臭娃娃,居然敢在龙王的地盘上撒野,看我不把你收拾了。”哪吒转身一看,只见一个红毛的怪物凶神恶煞地盯着他,便笑着说:“哈,哈,你想打我?还嫩了点。”夜叉一听便火冒三丈,暴跳如雷,举起斧头便向他砍去。(掌声)
生:(讲述故事,略)
师:一句话讲成三句话!这就叫具体、生动、形象!如果一个故事,把每一句话都变成三句话,好听不好听?
生:(齐)好听!
关键词：毛泽东诗词 神话色彩 人的神性 诗风 崇高
马克思说：“任何神话都是用想象和借助想象以征服自然力、支配自然力，把自然力加以形象化。”[1]以这个作为立足点，我们认为，毛泽东诗词的神话色彩，不仅仅在于诗人对古神话形式上的引用和改造，还在于他发扬了古神话所固有的积极精神（企图征服自然力、支配自然力），借鉴了神话的艺术表现手法（把自然力加以形象化），创造出具有深厚的神话内涵的新形象——一系列具有“幻想的同一性”与“现实的同一性”的主要人物形象（尤其是抒情主人公形象）。本文所论述的是古有神话人物与今创神话人物（即今人）之间在“神性”方面的相互关系和毛泽东之所以用古神话与今神话的因果来由，以及古今神话人物所共同托举出的今神话世界对毛泽东诗词风格的形成的作用。
一
《定龠续集·壬癸之际胎观》描述：“人之初，天地通。旦上天，夕上天。天与人，旦有语，夕有语。”神话开始之初，神与人本是警咳相通的，正如高尔基所指出的：“在原始人的观念中，神并非一种抽象的概念，一种幻想的东西，而是一种劳动工具武装着的十分现实的人物，神是某种手艺的能手，人们的教师和同事。”[2]可是，随着阶级社会的出现，神话人物被统治阶级作为他们的影象而越捧越高，到了天上再不下来，即使下来，也或者带着一副救世主的高贵面孔，或者堂而皇之地作了钳制人们咽喉的工具。于是，神话陷入了异化的状态：人们或者在神的面前自感弱小和卑下，或者再创造一批反抗神以表达他们不屈的精神。总之，人、神之间已泾渭分明。
现在，毛泽东在诗词中彻底摆正人、神的位置，还原被异化的神话。
（一）神向人的走向
我们只要用一条线将毛泽东诗词中有关古神的一颗颗珍珠串起来，就不难发现，从《水调歌头·游泳》的神女，到《蝶恋花·答李淑一》的吴刚、嫦娥，再到《七律·答友人》的帝子，清晰地划出了一条神向人走向的弧线：他们由惊叹人间的天翻地覆（“神女应无恙，当惊世界殊”），到“捧出桂花酒”欢迎人（忠魂）的作客；由感动于人的精神（“万里长空且为忠魂舞”），再到率性离开神座“下翠微”，投身人间。这一段历程，对比古人的上扣阊阖而被拒，下求佚女而不得，角色上、结果上有何区别呢？不言自明。就这样，毛泽东让人间的生活吸引了神的视线，让神自动地从几千年来让人顶礼膜拜的高台上走了下来。作为古代客人，他们并没有被迫穿着时代的新装，贴着无产阶级的标签，说着无产阶级的话语，而是以“民族仙人”的身份与情分，自然而大方地走进我们今天的生活。人与神，仿佛是处于不同时空中但感情可相通的人，演变成了一种平等的朋友关系或宾主关系。
（二）人的神性
毛泽东在他的诗词中以如椽巨笔塑造了新时代的神话形象，包括抒情主人公形象与诗词中主人公形象（这两者常常是叠合的）。他们的神性，体现在以下两点：
1.巨人族的再世——形象高大，力量巨大，理想伟大
神话这朵奇葩之所以开得那么光华耀目，在于神话正面人物本身所体现出的思想光辉，为了高度强调这种光辉，神话人物的形体又往往是硕大无朋的，如开天辟地的盘古，与日竞走的夸父，造人补天的女娲，反抗颛顼的共工……哪个不是顶天立地的巨人？神话的这一夸饰手法被毛泽东信手拈来，表现在他的抒情主人公及诗词中正面主人公的塑造中，其观外物，方圆八万里的地球是“小小寰球”，茫茫无极之宇宙是一颗“小小稊米”，其所秉之武器，是“万里长缨”，其所从容对付的敌手，是庞大的“苍龙”、“鲲鹏”、“虎”，其所指向的理想，是“环球同此凉热”的大同世界……这些，无不强调其形体之大，思想境界之高。《西江月·井冈山》中，“我”傲视群雄，在“敌军围困万千重”面前，“岿然不动”，仿佛是力量、智慧、气势的化身，凛然不可侵犯，这种能驾驭整个世界整个宇宙的伟大自信的气魄，就已令敌军不能不骇退三步。《念奴娇·昆仑》中敢于对“横空出世”的昆仑发话并“倚天抽宝剑”将其“裁为三截”的人，其高度、力度，又怎是凡人之可比？从这个角度看，我们是不是可以这样说，毛泽东笔下的正面主人公，是巨人神的再世，当以神视之？
2.天眼——观古今于须臾，抚四海于一瞬[3]
古人有语：“凡是天眼，前后左右，昼夜上下，悉皆无碍。”[4]毛泽东诗词的抒情主人公就具有如此天眼。
时间上，从“人猿相揖别”之前的悠悠远古，到“东方白”的新纪元，以致于“环球同此凉热”的大同社会，这一条无限滔滔的历史长河，他驭重若轻，将其缩于一瞬，不仅把握了外在的历史现象，更洞察了内在的历史本质，就像孙悟空在八卦炉中炼就的“火眼金睛”一样，远可见千里之外的云雾变化，近可辨形形色色的妖魔鬼怪，他看到“三皇五帝神圣事”，是“骗过了天涯过客”，而真正的历史创造者是陈胜、盗跖为代表的被压迫者，他体察细微，看到威名赫赫的“秦皇汉武”，“略输文采”，风流倜傥的“唐宗宋祖”，“稍逊风骚”，“一代天骄，成吉思汗”，“只识弯弓射大雕”，而“数风流人物，还看今朝”。
空间上，从“千里冰封，万里雪飘”的北方，到“沉沉一线穿南北”的全中国，从“小小寰球，有几只苍蝇碰壁”的地球，到“一千河”的银河系以至整个宇宙，他都能尽收眼底，对实界之外的虚界——神话世界，他也能明察秋毫。可见，他宛如古神话中全知全能的上帝，只要睁开双眼，即可看清前后左右东南西北中以及过去现在与未来。
二
那么，毛泽东诗词何以有如此浓烈的神话色彩呢？
首先，这是由毛泽东的思维特点决定的。
清代沈德潜说：“有第一等的学识，第一等的襟抱，斯有第一等的真诗。”[5]跳出具体事件之外，从全局上来体察事件，是毛泽东思维的特点，是毛泽东“第一等襟抱”的具体体现。跳出事件之外，才不会为细枝末节所累，才不会当局者迷，才能在事件的关系链条中把握住具体事件在全局中的本来位置，及其来龙去脉，这是一代伟人毛泽东之所以能领导中国革命走向胜利的关键所在。要说明这个问题，让我们先举一个例子：
《西江月·井冈山》描写黄洋界保卫战是“敌军围困万千重”，而历史的事实是湘赣之敌四个团兵力，分别由西、北两路进犯，并无采取重重包围的战术，更不必说“万千重”了；可是，跳出黄洋界保卫战这个具体事件，在高空上俯瞰当时的中国，我们却发现这艺术的夸张更见历史之真实——“围困万千重”，对黄洋界保卫战这一具体的小战斗来说是夸张，但对当时整个中国的形势来说，却是再恰当不过的生动概括。当时红色根据地有如广漠无边的黑中国里的“星星之火”，白色恐怖区域却以其绝对优势统治着整个中国，对红色根据地形成的包围何止万千重？由这个夸张中，我们可见毛泽东的思维方式：他所着眼的，不仅仅是某一次具体的战斗，而是着眼于整个中国的革命，他是为整个中国革命的总体性胜利而进行某一场战斗，他注重的不是这一场战斗表面的胜败。胜，是为中国革命而胜；败，也要保存革命的实力，是星星之火的转移。只有从这个角度看，我们才能理解毛泽东的“以退为进”的战略，理解他开辟红色根据地的重大意义，理解他在反围剿中为何采用各个击破的游击战而不是决一死战的阵地战，理解他对“红旗到底能打多久”的悲观主义论调所作出的乐观主义的回答，理解他在解放战争初期为何暂时放弃一些城市甚至第一个红色根据地井冈山……
诸多事实说明毛泽东作为一个清醒的政治家绝不拘泥于现实的琐琐碎碎，那么作为一个狂放的浪漫主义诗人，他更不可能囿于小范围、小境界的所谓真实了。但诗歌不是哲学理论，不是逻辑推理，而是形象化的艺术，所以，只能在诗歌形象上下工夫，途径有二：他要么将主人公的身高拔长体积扩大直至能览尽全局驾驭全局的程度，这方面的例子除《西江月·井冈山》外，另如《念奴娇·昆仑》、《清平乐·会昌》；要么，干脆借用神仙的眼睛，跳到天界之外去反观世界的横经竖纬，如《七律二首·送瘟神》、《七律·答友人》等。俗话说，站得高才能看得远，如果他的双脚还是老老实实地踏在地平线上，还是老老实实七尺之躯，老老实实一双凡眼，怎有办法穿透那古今历史方圆大地？一句话，斤斤计较于鸡毛蒜皮的现实事件，已不足以表现他的胸襟、气度与识见。
其次，“诗言志”，毛泽东诗词也如此。在他的诗词中，无论是引用、改造古神话，还是创造今神话，归根到底，都是服从表现“人定胜天”这个基本主题的需要。
（一）今神话的创造
有一个很简单的道理：只有登上过泰山之巅的人，人们才会相信他有“登泰山而小天下”之气概，如果永远留在山脚下，则不免发出“噫吁嚱，蜀道之难，难于上青天”[6]的慨叹。同样的逻辑，只有比天伟大或至少有天之高强的人，人们才会相信他能“胜天”。
天，高悬在头顶，像一个圆盖盖住了整个大地，人永远只能处在下尘，被盖在天底下，这就在先民的感性思维中引发了天不可战胜的想法。代表天的意象——上帝以及众神，自然也是人和鬼不可企及了。现在，毛泽东要将这乾坤扭转，要表现“胜天”的精神，自然不能等闲视之，这就决定了毛泽东在他的今神范畴的人物塑造中，必然要以横空出世的气概，让人超出云端，为人在与天的战斗之先即拉开必胜的架势。
（二）古神话的引用和改造
1.古神话人物是今人用以和自身作对比的参照系
神作为古代劳动人民所创造的精英，是人的本质力量的延伸，他具有超人的力量和气魄。但是时代在前进，人的本质力量也在发展，今人不仅达到了古人本质力量的延伸，而且超越了这种延伸，因此，今人和古神，在力量的对比上只能有过之而无不及。“牛郎”关注人间却无力改变人间，“瘟神”危害人间却不得不逃之夭夭，从正面显示了这种对比。而“神女”“吴刚”“嫦娥”等神向人的走向，则暗示了这种对比：“神女”的一“惊”，似是意料之外，曲折传达出人间比天堂美好的信息；而《蝶恋花·答李淑一》中，将仙子嫦娥和吴刚推到一起，让他们对忠魂倾注仰慕，这无疑也暗含人比神高的意念。《七律·答友人》也将人与神放在同一首诗中，翠微之上是乘风的帝子，翠微之下是人如火如荼的建设场面，这样一种构架，也隐隐包含着一个意向：帝子是作为一个观光者、览胜者而来观看这人间的风景线的，而观光、览胜又意味着什么？不是因为“风景这边独好”，包含了他们自己的世界所不及的美的东西吗？
2.古神话人物是今人用以观照自己的观照台
相传人是神所创造的子孙后代，人来到凡间居住，繁衍生息，有生亦有死，虽在代代相传中伸向了无穷，但任何单个个人却只能是历史的匆匆过客，而天界却是一个永生的世界，神仙在人们的意念中获得了永恒，青春不改。正是藉着这一点，神仙有机会阅尽无限广大的宇宙与无限悠长的历史。“神女”，正是循着这一条积数千年之久的民族血缘，飘然而来，她站在制高点上，作了我们这个伟大民族的成长壮大及其精神、气魄、智慧、力量的最古老而又最新颖的见证人。
但是，越过神女的身影，再深一层，我们似乎可感觉到，将神女及神女所“惊”者看在眼里的，是人，他比神女站得更高，看得更远，他既作为被展望者而存在，又作为展望者而存在，用卞之琳的《断章》作注脚，就是“你站在桥上看风景，/看风景人在楼上看你，/明月装饰了你的窗子，/你装饰了别人的梦”。人与神，常常就是处在这样的互为审美主体与审美客体的关系中：神在人的身上观照到自己的本质的延伸——他们的子子孙孙，又创造了一个更加辉煌的世界；人在神的眼睛里观照到自身力量的伟大——向来是人用仰视的目光，苦苦追寻那美妙的天堂，现在却是神用惊喜的微笑嘉赞他们所创造的人间。但是从科学的角度看，神毕竟是人的思维创造的产物，神看人实质是人看人自己，所以神的意象归根到底是人的心灵用以将历史与现实交融重叠在一起以观己之力量演变之轨迹的屏幕或观照台。
三
毛泽东诗词中笼罩的神话色彩，对其诗风的形成有什么影响呢？
综观毛泽东诗词，其时空幅度之广大，人物形象之巨大，气势魄力之恢弘，共同托举出“数的崇高”与“力的崇高”[6]，这完全符合西方美学家康德所归纳的崇高之美，在中国被称之为壮美，阳刚之美。这是毛泽东诗美的主导方向。
毛泽东诗词的崇高美，具有与别人不同的独特风采，正如柳亚子和毛泽东《雪》词中所指出的“算黄州太守，犹输气概；稼轩居士，只解牢骚”。实际上毛泽东诗词的崇高美，不是表面上的数学和力学的崇高所可透释，也不是司空图所标举的“雄浑”所可彻解，而当冠之以“磅礴”才更为合适，这种磅礴是属于体现了我们伟大国家和民族的气魄和力量的“今神”所包蕴的，一种内在的本质力量，是一种真正意义上的崇高。
今神话正面人物的群体性、进步性是构成毛泽东诗词崇高美内涵和外延的核心因素。邓启耀在《中国神话的思维结构》中说：“综观神话，我们无法看到具有鲜明个体意识或自我意识的东西显露。呈现于神话中的是时代传承、因袭相沿的集体表象，是文化认同、团结群体的集体意识……创世神话提供的是某一群体的解释体系，文化英雄神话则是将漫长历史进程中集体创造的文化成果浓缩为一个公认的符号。”
作为一个彻底的马克思主义者，毛泽东不可能像先民那样将自己所创造的今神话虔诚地信以为真，他的今神话的创造，实际上是一种艺术的升华，寄寓着他的审美理想、价值取向。在人物的塑造上，这是一种典型的传奇式、神话式的写法，他根本着力于抹掉人与神之间的界限，而将人提升到神的境界来肯定和歌颂，但他歌颂的人，不是某个个人，而是整个群体——像古神话中的某个“浓缩”的“符号”那样用自己的实践创造了世界并将继续建设这个世界的那一群人。在这一点上，毛泽东今神话的思维结构与古神话的思维结构是一脉相承的（尽管二者的生成过程迥异，一个是个人有意识的创造，一个是集体无意识的沿袭）。和古神话的“符号”同样的，毛泽东的这一群人的“符号”，亦是我们这个伟大民族在苦难中挺立起来的顽强生命力与昂首阔步向前迈进的腾飞意愿的载体，其浩浩荡荡的群体形式，扭转乾坤的巨大威力和气吞宇宙的磅礴精神，表现出来而成为壮美和崇高。试看，“天连五岭银锄落，地动三河铁臂摇”，“洞庭波涌连天雪，长岛人歌动地诗”，便是他们形象的铺展，而“万丈长缨要把鲲鹏缚”之“我”、“倚天抽宝剑”之“我”，则是他们形象的凝聚。
那么这是一群什么样的人呢？科学的界定便是：在中国共产党领导下的以工人阶级为代表的广大人民群众。当然在具体的诗词中，他有时应具体解释为工农红军、革命群众、无产阶级之“大我”、以至于世界上所有具有共产主义理想的人等等。但无论哪一种具体的或大或小的群体，其指向都是一致的，那就是指向于未来，指向于辉煌的共产主义社会，因而他们体现了最进步的思想体系，是顺应了社会发展之必然规律，正是因为这种进步性的内涵，才使其群体性的形式的崇高有了深厚的基础。
朗吉弩斯说过：“崇高是伟大心灵的回声。”考察屈原的《离骚》和毛泽东的《念奴娇·昆仑》等系列作品主人公的崇高美方面的共同点，就会发现，《离骚》主人公的“与天地兮同寿，与日月兮齐光”的精神境界，《念奴娇·昆仑》主人公的“太平世界，环球同此凉热”的人类最高的理想追求，是主人公和作品崇高美的灵魂。当然，只有最崇高的内容与最崇高的形式相结合，才能将崇高发挥到极致。
屈骚中诗人将自我提升到与帝后同等的位置，驱谴日月星辰，又敢立于宇宙之间，对天发问，不可谓不“神”，不可谓无“力”，不可谓不崇高，可是他的结局却常常是求索而不得的无奈，力的崇高受到挫伤。读他的诗赋，我们总感觉到另外一种更强的力量在左右着他，牵制着他。这是为什么呢？客观上无疑是现实的黑暗，时代的局限；主观上，我们也不难看出，屈骚的字里行间流贯着个人的孤高自许与士大夫的贵族气息，诗人虽同情人民却并不将自己自觉纳入群众中的一员，他常作为一个伟大的孤独者而孤军奋战，但是“人民，只有人民，才是创造世界历史的动力”[8]。屈原没有把握住这点，他“只认识在上的力量”[9]。一旦“在上”“不察余之中情兮”[10]，他便无可避免地充满了受挫的悲剧意识。因此，他的主人公只能是个跛脚的高人，还未能摘取崇高美最高的桂冠（当然我们无法苛求古人）。只有毛泽东诗词主人公的崇高美才真正称得上“泰山北斗”。从《贺新郎·给杨开慧》的“吾”和“汝”自觉地将个人纳入到群体的革命中去，到《西江月·井冈山》的“我”成了“众志成城”之“城”，我们都可以睹见他将进步性与群体性最完美地结合起来的崇高风采，正是以进步性为前提，以群体性为形式，才汇成了一串不绝的革命斗争的呐喊和革命建设的号子，汇成了风卷残云般的摧枯拉朽的力量，而这种力量向内化为雄视万物雄视千古的自信、乐观和从容，向外化为形象的巨大。
造成人的磅礴的，在艺术上又不能不得益于物的磅礴，因为“人不仅通过思维，而且利用一切感觉在对象世界中肯定自己”。而物的磅礴，又不能不依赖于时空的磅礴，因为物只有在时空中才能使其存在成为可能，时空的磅礴，在毛泽东诗词中，又得益于古神的眼睛及今神的“天眼”。何出此言？
首先，神话人物作为超越了时空的意象，他们的引入，自然延伸了时空的构架，从而延伸了崇高。无实就无虚，无人就无所谓神。虚的神界本身就是以实的人界为基础和主体的，引入了神界，无疑比原有的一个实界多了一个境界，这样，实界、虚界之间的过渡界就构成了空间的三维结构，空间的绵远，穿越了原有的实际时空。
最突出的例子是《蝶恋花·答李淑一》，杜甫诗云“死者长已矣”，陆游诗云“死去元知万事空”，可革命烈士却并不“已”，也并不“空”，他们在另一世界中得以永生。过去，人们为了表现死者之精神不死，便说“他们将永远活在我们心中”——死者，总得附丽于生者。可这里，除了实界，还有月里的广寒宫，有作为舞台的万里长空，后两者似亦为实界，其实是虚界，因为在这境界中活动的人，乃已不存在的人，虚界在上，它引发人们所感受到的，不仅仅是虚实之间的这一段距离（其实，单是这一段距离已经不可测度），而且牵着人们的思绪向更高处漫溯，使高者益见其高；另一方面，诗人又并没有让虚实之间停留在近乎静止的悠悠之中，使实界空有其名，从而导致虚界的单薄无力，而是猛杀一个回马枪，急转直下，让泪飞作铺天盖地之倾盆雨，既稳住了空间的三维结构，使这结构厚实、稳重，崇高而不轻飘，又以其由小至大扩张之急遽强烈（泪为小，雨为大），渲染了磅礴之势，令苏轼、辛弃疾之豪气实在难望其项背。
其次，毛泽东将凡人的视角坐标点交给神（包括今神和古神）的眼睛，意象的表现以此取空中鸟瞰式的角度，这种时空角度的转换，为创造新的艺术境界开拓了视野。在前代诗人当中，以浩瀚无边的空间和渺茫无际的时间交织起来，以形成诗歌壮美风格的，不乏其人。如陈子昂《登幽州台歌》：“前不见古人，后不见来者，念天地之悠悠，独怆然而涕下。”此诗颇能代表前人常取的时空构架，诗人以“脚踏实地”的凡人之“我”作为时空坐标点来宕开对宇宙的展望，天是高的，人是矮的，天在上，人在下，人必然对苍穹取仰视的角度，对大地取平视的角度，视角点比较单一。时空的延伸，虽则无穷，可人的目光却像射向远方的强光一样，虽亮极但最终归于茫然，写出的是普通人的时空感受。
而毛泽东诗词的时空构架，却是另一番景象：其一，他的主人公“坐地日行八万里，巡天遥看一千河”，可以在银河系中穿来穿去，以高屋建瓴之势，取散点透视的角度，随着地球的转动而看到凄凉与欢欣景象的变化，不仅完全超脱囿于地球的观念，而且真正做到“前后上下，皆悉无碍”；其二，前人往往从天地之大归结到个人之小，如上例陈子昂诗，他的宇宙性展望的辐射线被他的个人孤独感一收，就像收住了扶摇之大鹏的羽翼，不免有抑其崇高，而毛泽东之诗呢？天地大乎？人更大；苍穹高乎？人更高；历史长乎？可历史被轻轻一送，“数风流人物，还看今朝”——巍巍乎仿佛宇宙间唯此一人高大也。他以俯视之目光，下临万物众生。故毛泽东诗词时空之邈远，不是反衬个人之渺小，而是相反，实现的是一个大写的“人”，一个新世纪的创世者，新时代的神话人物的巍峨身影。换句话说，时空的无限，不过是从对象的角度说明人的无限；其三，前人之诗大多以今人看世界，偏向于静态的观察，而毛泽东之诗引入古神话人物，却是以古人看世界，这无疑已包含了古今两重性，自然而然唤起人们的时空流变感，即是说，古神话人物作为千年恒是的意象，却以其极静烘出极动的内容。而“动”，又是崇高的一项最为有力的组成要素，如明代姚鼐《复鲁絜书》指出的“如霆，如电，如长风之出谷，如崇山峻崖，如决大川，如奔骐骥……”试看《水调歌头·游泳》，“神女”的一“惊”，传达出如长江急浪一泻千里般的强烈的纵向的时间流逝感，沧海桑田，皆在一“惊”间，过去时空与现在时空形成了鲜明的对比，而这一“惊”的当口，又好象在时间长河中拦腰一截，待水涨到最高位时，猛然拉开拦截之闸，这样一截一拉，衔接口的水势自然更为浩大，从而又渲染了诗歌横向的时代感，使本已波澜壮阔、轰轰烈烈的时代更添惊人的耀目光芒，同时，神女的一“惊”，是神话人物（古人）的意绪由过去指向现在，从而亦指向了未来，这又使时间的长河继续向前，以至越过了“更立西江石壁”，伸向了无穷，并且流速更快，以其飞扬的意绪，增强了引人奋发的力量。
综上所述，今人的神性，包蕴了崇高；古神话的引入，又将这种崇高推到最高峰。毛泽东在运用神话方面的成就是巨大的，他一方面使我们从一个侧面窥见毛泽东本人巨人般的恢弘气概，另一方面他唤起我们对自身力量的高度肯定和高度重视，从而鼓舞我们大踏步地前进。古神话的传响，今神话的足音的交汇、撞击，奏出了时代的最强音。
注释：
[1]袁珂：《中国古代神话·前言》，北京：中国社会科学出版社，1982年版，第195页。
[2]袁珂：《中国神话传说》，北京：中国民间文艺出版社，1984年版，第13页。
[3]萧驰：《中国诗歌美学》，北京大学出版社，1984年版，第220页。
[4][西晋]陆机：《文赋》，北京：中华书局，1982年版。
[5][清]沈德潜：《说诗啐语》，《清诗话》，上海古籍出版社，1979年版。
[6]李白：《蜀道难》，《中国古代文学作品选（二）》，北京：人民文学出版社，2002年版。
[7][德]康德：《判断力批判》，宗白华，韦单民译，北京：商务印书馆，1985年版。
[8]毛泽东：《毛泽东诗选》，北京：人民出版社，1991年版，第1193页。
[9]郝志远，王锡三主编：《东方诗魂——屈原与中国传统文化》，北京：东方出版社，1993年版。
[10]屈原：《离骚》，《中国古代文学作品选（一）》，北京：人民文学出版社，2002年版。
