土家族民俗文化简介（精选8篇）
乡境内海拔在240-800米之间，村村通路、通电、通电话，现有600户使用沼气。
全乡有耕地26570亩（其中田6165亩、旱地20405亩），林地101307亩、牧草地2007亩，居民点及工矿用地3147亩，交通运输用地8655亩、水利设施用地718.5亩，未利用地9759亩。
乡内旅游资源丰富。两河口民族风景园距市区6千米，地处发源于梵净山的小江与流经川硐镇西面的天生桥河交汇处，两条河水温差较大。这里交通方便，绿树成荫，是十分理想的漂流之地，“九牛困塘”更是休闲、娱乐的胜地，大坪坡有神奇的石林风景，内有“将军把城”、“美女梳头”、“犀牛望月”、“麒麟石”等景点，景区内四季如春。还有神奇的龙角岩、伏魔山等自然风光。聚居着土家、侗、苗等勤劳、善良、勇敢的少数民族，民族文化源远流长，丰富多彩，博大精深，百花齐放，极富民族特色的龙舟竞技、土家杆杆舞，龙灯、花灯等民族风情与徇丽的自然风光相互辉映，造就出多姿多彩的独特景观。
一、从事变动情况
1952年乡建立人民调解委员会，区设一名司法所助理员，负责指导所属乡调解工作。
1967年进入文化大革命**被迫解散。
1980年司法局在乡设1名司法助理员享受副乡级待遇。1980年—1989年和平司法助理员杨金科。
1990年—1992年由副乡长杨来昌兼司法助理员。1992年—1995年韩忠军副乡长兼司法助理员。
1995年—1998年乡设专职司法助理由杨兴昌担任。1999年至今，由陈志华任司法助理员。
二、建所及办公设施情况
2000年，铜市司（2002）第02文件和市机编（2000）7号 2006年配备交通工具，天马摩托车一辆。
2007年和平司法所修建办公楼面积130平方米，办公条件有所改善。
2012—2013年建省级规范化司法所。
三、业务开展情况
1、普法
1951年—1953年大力宣传《婚姻法》。
1954年—1955年宣传《中华人民共和国宪法》。
1962年—1973年开展《婚姻法》和计划生育的法制教育。1983年举办了以宪法为重点的“法制学习周活动”，80年代的后期，毒品蔓延到铜仁，到各校上法制课，发法律书籍，进行相关法律考试，举办农民法律知识竞赛。
1990年—1995年的“二五”普法期间，出动宣传车5次，板报34期，发放法律书籍500余册，张贴标语300条，受教育人达万人，主要宣传《婚姻法》、《宪法》、《土地管理法》、《义务教育法》。在1995—2000年“三五”普法期间出动宣传车5次，受教育人16300人次，电视广播宣传41次，受教育人达1900人次，骨干培训班6期285人，上法制课60节，受教育的学生4500人次，司法助理员授法制课85节，受教育学生3100人次，发出简报41期，干部职工参加综合法制考试95人，参加《刑法》、《刑事诉讼法》考试120人，参加《宪法》、《行政罚法》、《行政复汉法》、《国家赔偿法》考试105人，（村干部）参加经济类法律考试60人。
2000—2005年“四·五”普法期间，法律咨询88次，发放相关资料18300册（份）发放法律书籍305本，标准1337幅，发放简报64期，墙报刊53期102版，上法制科35课时，受教育学生达4955次。
2006年—2009年制定“五·五”普法计划，发出简报17期限，调处5处群众纠纷，法律咨询活动15人次，上法制科20课时。
2010年上法制课2节，受教育的学生3000余人，迎接“五·五”普法验收合格。
2011—2013年进行“六·五”普法规划并建立乡、村两级普
法领导小组，开展法律咨询活动40余次，受益群众达5000余人，发简报30余期，发放书籍1500余册，上法制课20余节。
2、人民调解
1994年调处民事纠纷143起，成功133起。1995年调处民事纠纷107起，成功195起。1996年调处民事纠纷8起，成功8起。1997年调处民事纠纷16起，成功16起。1998年调处民事纠纷103起，成功98起。成功率97%。1999年调处民事纠纷286起，成功284起。2000年调处民事纠纷71起，成功69起。2001年调处民事纠纷79起，成功76起。2002年调处民事纠纷46起，成功43起。2003年调处民事纠纷85起，成功79起。2004年调处民事纠纷64起，成功61起。2005年调处民事纠纷40起，成功40起。2006年调处民事纠纷20起，成功18起。2007年调处民事纠纷35起，成功34起。2008年调处民事纠纷28起，成功26起。2009年调处民事纠纷25起，成功24起。2010年调处民事纠纷40起，成功39起。2011年调处民事纠纷50起，成功49起。2012年调处民事纠纷60起，成功59起。
3、刑释解教及社区矫正工作
从2000年抓刑释解教工作，2006—2009年我乡刑释解放人员20人，2010年刑释解教人员18人，社区矫正人员6人，2011年刑释解教人员14人，社区矫正8人，2012年刑释解
一、家族、家族文化和家族企业
家族——从社会学的角度看,被视为传统中国的最基本的社会单位,是依照自然的血缘关系构造而成的社会单位,可以从“九族”和“五服”中寻到传统中国社会家族的脉络和特征。在中国五千年的历史发展中,中国社会的政治与文化伦理传统都始终维护着这种以“血缘”为纽带的家族观念。家族企业创业者在创业初期从家庭作坊起步,通过“血缘”为纽带的家族成员,在共同的经济利益驱动下同心协力,通过彼此间的心理契约,积累企业发展所需的各种资本,逐步形成为企业组织形态。这些家族企业在生产经营管理中也表现出明显的家族特征:
1. 家族权威。
权威是不容质疑、挑战和绝对的。家族企业所有者把家族权威与企业领导权威集于一身,在家族企业成员中享有很高的威望,表现的行为主要是有:会授权但很少分权、作风独断、贬抑下属、维护其尊严和不断教诲下属。
2. 家族利益至上。
我国传统文化中的各种道德均要求以家庭利益作为基本出发点,以家族利益为最终目标。由此形成的“家族至上”价值观强调:无论何时何地何事,都要以家族利益为重。在家族企业里则意味着企业员工均要以家族为出发点,家族先于员工个人,高于员工个人,重于员工个人;家族利益先于其他利益,高于其他利益,重于其他利益;家族联系重于其他一切联系,形成以家族至上的思想理念和准则,并在企业管理中潜移默化地影响家族企业员工,从而引导家族企业员工的行为。
3. 强调人情和关系。
家族企业里尤其是中小家族企业内部员工大部份或是绝大部分都是家族中人或是家族的朋友,对其他人群具有明显的排外性。这导致了家族企业管理都是以人情为基础,企业内部中人与人之间的关系也表现出与家族的远近亲疏的差序格局,家族企业领导居于核心位置,其与员工之间的关系就像家族中的家长与家族成员之间的关系一样,从而使企业管理和业务运营协作表现出一种家庭式氛围。
4. 无形契约。
家族企业管理不是靠白纸黑字的文书契约,而是靠心灵契约——无形的契约。家族企业内各成员都编织在由血缘、亲情和友情所决定的差序格局网络里,企业内人与人之间的交往中,因为个人利益就是家族利益,家族利益也是个人利益,家族内部的契约管理就变得可有可无。企业如果与员工签定劳动合同,也只是一种形式,最后的执行按事先的口头约定,表现出双方的心理约定。它虽然不是有形的契约,但发挥的契约的承诺。
二、家族、家族文化对家族企业发展的的积极因素
家族、家族文化的特质使得家族企业组织形式明显区别于其他经济组织形式,并凭借这些独特的特征在多变的市场环境下实现超常规发展。
1. 节约管理隐性成本。
企业在生产运营过程中,除了生产经营流通环节的显性成本外,还有企业在协调组织生产过程中所发生的隐性成本,这其中包括了监督成本,管理人员的机会主义成本,职业经理人的代理成本等。高昂的企业管理隐性成本往往成为企业发展的沉重负担,然而在家族企业中,这方面的成本可以大大降低。首先,家族纽带的存在,有助于家族企业内部形成一种成本低的心理契约机制,促使家族成员共同来监督企业,在没有家族企业领导的监督下,家族企业员工仍然会自觉地努力工作,制度化的监督机制就变显得没有必要,尤其中小家族企业是这样,从而降低企业的管理监督成本。其次,在家族企业所有者的权威的督促下,家族成员在共同所有权,拥有企业完全的剩余索取权的背景下,家族成员的机会主义行为能够得到很好的约束,同时由于内部信息较好的传递,可以有效防止因信息不对称而造成的道德风险成本。最后,家族企业所有权与经营权的两权合一,可以有效地降低了委托——代理成本。
2. 快速应对市场变化。
家族企业的家族权威,由此派生的用人机制、决策机制方面体现了家族企业所有者的个人绝对权利。家族权威有利于企业迅速决策,以应对市场环境变化。家族企业组织是以企业所有者为中心的,以垂直关系网络为基础的组织结构,凌驾于组织之上的权威性——家族企业所有者,拥有绝对的权力,可以不受任何制度制约,企业员工根据企业所有者的行政命令进行工作,企业员工并不是服从一种机构的责任,而是听命于企业所有者的指挥调遣,使得家族企业在组织形态上表现出高度的集权和组织柔性化。尤其在一些规模较小的家族企业,企业中只有大概的分工,企业的所有者往往只是根据业务的需要指派员工干各种事情。企业常常会因为上一个新项目或新产品而对企业的主要部门重新设置、部门人员岗位职责等进行较大幅度改变。只有比较重复性的工作,只工的职责才可能比较固定。这使得家族企业的内部组织结构灵活,家族企业的管理组织柔性化,因此,一些制度的实施往往具有弹性。比如,今天企业所有者亲自部署定下的操作规程、人员责任安排,明天可能又打乱,没有照操作流程办事,或者学习西方管理经验定下的规章制度,也没有严格地遵照却执行。这其中的随意并不是企业所有者管理无章,而是实施中市场环境在变,或西方的经验根本不符合企业的实际,而制定的规章制度只是用来约束企业员工——即被管理者的,是管理者管理员工的一种手段,而这种规章制度却无法约束企业所有者本身——即管理者。此外,家族企业在家族的庇护下,本身所具有灵敏的市场嗅觉,这种与生俱有的企业特质是家族企业在千变万化的市场中克敌制胜的法宝。
3. 劳资关系和谐稳定。
首先,家族企业员工以家族成员为主,血缘、亲情和友情的联系使得家族企业内部成员间容易沟通,企业员工队伍稳定,内部凝聚力较强,更容易建立被认同的公司利益和发展目标,从而更易进行合作,保证企业所有者的权威。家族企业的领导层即使出现严重分歧,在目标利益一致的前提下,也能很快达成共识。其次,在家族的影响下,家族企业内部的劳资冲突、人事纠纷也比较少。家族企业所具有的家族特征,使得家族成员把企业视为家族财产,是家族的延伸:把企业的业务看成是家族事务的一部份,形成了企业是模拟家族的观念意识。在这种观念意识推动下,建立起血缘、亲情和友情关系基础上的家族成员们,把家族内的伦理和情感融入企业之中,使得企业内部员工之间为了家族利益而相互配合,团结协作,从而在企业内部形成了较强凝聚力。再次,企业的内控机制较为含蓄不正式。讲究人情和关系的管理,在企业中创造和培育出的家庭式的工作氛围,使得员工能产生归属感和成就感。这不仅有助于增强员工对企业的忠诚感,而且有助于提高了企业所有者与企业员工的凝聚力,有助于企业劳资关系的和谐。
4. 有利于企业的原始积累。
家族企业所有者在创业之初缺乏足够的资金、管理技术,信息资源等,只能凭借家族成员之间特有的血缘关系、亲情和友情关系等相关的社会网络资源,以较低的成本快速聚积人才、资金,企业成员甚至可以不计报酬而努力工作,这种以家族为纽带的凝聚力能够使企业在很短的时间内高效完成最初人力、物力、财力的积累。今天,活跃于国内外的许多知名企业,当初起家采取的模式也是以家族为纽带的“夫妻店”、“兄弟档”,“父子兵”等。因为这种创业模式符合人类财产的原始积累模式——以家庭为单位的财富累积。
5. 有利于管理决策效率的提高。
首先,家族制差序导向的管理,形成了企业特殊的信息整合机制,这大大节约了决策时间,提高了企业应对市场的效率——及时、准确地把握了市场上稍纵即逝的机会。在家族的影响下,员工与家族企业利益的一致性也可以提高政策的执行力度。其次,家族企业内部劳资关系和谐,减少了企业内耗,节约了交易费用,从而使家族式管理使得企业的效用达到最大化,决策过程高效化。
6. 有利于整合企业人力资源。
有效整合企业人力资源是企业提高竞争力的关键之所在,家族企业以其独特的优势,在人力资源整合方面具有独到之处。一方面,人是情感动物,情感纽带是家族企业中最为独特的竞争资源:共同情感体验的人,能以共同情感为基础,团结一致达成企业组织目标和理想,家族主义把企业视为一个大家庭,必然能使企业内组织环境优化。所以,家族企业的员工一般都能效忠于企业,以公司事业为己任,恪守职责,努力工作,建立员工的主人翁意识,人尽其能,人尽其才,有利于企业内部的人力资源整合。另一方面,家族企业社会网络的扩大能促进其成功整合人力资源,泛家族化的规则吸纳和整合企业的人力资本,重视培植人伦化劳资关系,促进企业内部的和谐。家族主义无疑是这种社会网络得以运行的关键,正是在家族主义的主导下,家族成员才能从利家的角度出发,构筑一个广泛的关系网络,从而为企业的发展积聚了丰富的人力资本。但前提是需要家族企业家有开阔的胸怀,企业有开放民主的内部管理环境。如果企业家固守狭隘的家族主义,而不能把泛家族主义适当地引入家族企业,那么家族企业的人力资源整合能力就会随着家族的发展壮大而递减,甚至丧失。所以,家族企业在发展的过程中,要与时俱进的调整自己的人力资源整合战略,在不同发展阶段采取不同的模式整合企业发展所需的人力资源。
7. 为企业发展提供精神动力支持。
追求家产的理念是家族企业家创业精神的源泉,在这里,他们获得了充分的创业精神营养,低成本获取了企业发展所需要的许多必备条件,实现了家族企业的创立、成长和发展。在家族主义精神的激励下,有效的所有权激励机制;高度灵活的管理和经营机制;容易形成有效的企业文化。这表明家族主义治理模式下,企业的产权激励达到了最大化,这是被主流所赞颂的现代企业模式所无法企及的,同时这种有效的产权模式也促进了企业的管理更能与市场衔接,使泛家族文化能在企业有效确立,并成为企业长久发展的不竭精神源泉。而这种精神动在其他经济组织形式中是很难形成的,很重要的原因在于员工对企业没有归属感,而家族企业却具有天然的家族主义精神,从而为实现把这种精神转化为企业的精神成为可能,成为企业发展的精神动力。
三、家族与企业关系模型
从以上的积极因素的分析,我们会发现为家族企业带来积极影响的源头是家族,是家族在家族企业中融合的结果,家族在家族企业中的融合的比例多大才是合适的,我们可以从以下的模型来说明两者的关系。
模型一,说明的是家族与企业的完全融合,这种形态下的家族企业,家族发挥了最大效能,企业就是家族的事务,家族也是企业的事务。但是与外界的接触面少,企业的社会影响力小,活动能量低。模型二,反映的是家庭与企业有融合,但比例明显小于模型一,家族只是参与了企业的一部份,包括人员和管理采用与家族无关的其他的一些形式,家族的影响在减少,但与外界的接触面与模型一相比有较大的提高,这也是因为家族企业不断发展壮大,当发展到一定规模时,家族企业所有主的精力、控制力有限,需要向泛家族人员增补人力资源和做出相应管理调整适应企业高效发展,企业的社会能量在扩大。模型三,我们会发现家族与企业没有重合,家族是家族,企业是企业,彼此独立,是家族企业发展最极端的形态,解体或是被其他企业兼并收购等。此形态下,已没有家族的影响,此企业已不再是家族企业,从家族企业本质来说宣告家族企业的失败。这三个模型反映了家族与企业的最明显融合程度。
家族与企业最优的融合比例是多少,对家族企业发展的至关重要。从某种意义上讲,家族与企业的最终目标并不一致:家族中更多地是追求情感生活和享受家庭天伦之乐,而企业追求的企业价值最大化。如果家族中的成员过度地关注于企业事务,对家族中的情感生活投入自然就少,若家族成员过度关注家族,对于企业的投入度就减弱,此消彼长。既然家族与企业有融合的部分,即相同的个体必须履行双重职责,这必然会造成家族企业的矛盾冲突,如,在处理企业事务中,把家族情感或是矛盾带进来,在处理家族事务时又会因企业事务处理中的一些分歧带入家族情感中,无论是哪一种形式,处理不好就会严重影响到家族成员间的情感,严重时会导致家庭的解体和家族关系的破裂。在现实中因家族成员“反目成仇”而导致家族企业的衰败或是解体的事例并不鲜见。家族企业需善用“家族资源”,过度或是不够都不好,防止“家族资源”给企业带来的负化。家族与企业融合的比例是多少,相信最成功的家族企业所有者也很难量化,从以上的模型中不难发现:这取决于企业外界经营环境和企业内部家族领导的经营智慧。
四、结语
家族企业是一种即普遍又特殊的经济组织形式,普遍是指民营企业90%以上属于家族企业,特殊是因为企业中渗透着家族的作用和影响,尤其我国的家族企业深受中国传统文化的影响,形成了独特的家族、家族文化内涵,并在企业发展中酝酿发酵。当下,对于家族企业的研究起来越受到关注,对其评价也是褒贬不一,但任何一种组织形式都有其积极因素和消积影响,家族企业也无需自我否定,只是企业要懂得扬长避短,不断深层次挖掘其家族和家族文化对企业发展的积极因素,才能使企业获得有别于其他经济组织的竞争优势,使家族企业长青。
参考文献
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关键词：恩施土家族;文化认同;文化自觉
一、恩施土家族文化认同中的不足之处。
1、土家族文化的现代化导致文化传承缺乏核心动力
恩施自治州地处湘鄂川黔毗连的武陵山地区，海拔极高，气候相较于平原地区寒冷，周边群山围绕，成为本地与外界联系的屏障。但交通条件的改善，打破了恩施的封闭式现状，大大开放了恩施与外界的联系，同时外界的文化渗透到恩施土家族文化之中，又带来土家族文化的现代变迁。例如，《哭嫁歌》在过去，特别是封建时期，是青年女性结婚时以哭的形式来表达对结婚的庆祝，以唱歌的形式表达对封建买办婚姻制度下的土家族少女对命运的控诉，以及对家人的依依不舍之情。如今更多地成为展现土家族民俗风情的艺术表演，出现在舞台之上，供外来人员的观赏，本质上失去了《哭嫁歌》本来的韵味与风情。大部分土家族人们生活汉化，思维现代化，摒弃了土家族优秀的文化传统，导致恩施土家族文化传承失去了核心动力。
2、人文价值的缺乏导致旅游资源难以得到开发
恩施土家族地处巴蜀，山清水秀，天然风光秀丽，是很好的旅游胜地。但是，却恩施的旅游景区吸引范围有限。出现这种现象的原因有：①恩施地处山地，交通不够便利，铁路交通和航空交通设施条件都不够成熟；②恩施山地的海拔高，相应气候比平原湿润和低下，特别是夏天的气候，是湖北省内最佳的避暑胜地，因此更受湖北省内市民的青睐。造成这种现象的原因主要由于恩施本地旅游产业不够成熟，旅游特色还未有得到真正开发与传播，旅游管理模式单一，仅仅展现恩施自治州独特的自然景观，人文价值的赋予程度低。
二、恩施土家族文化的新蜕变
文化产业的崛起，为消费社会创造了新的景观和改变，事实证明，传统的生产—消费模式带来的是对物质消费的实现，而文化产业的真正价值体现在对虚拟价值的实现上，更注重的是对精神享受的追求。“人们开始越来越注重精神上的各种享受，而不仅仅满足于物质产品的丰富了。另一方面则是社会生产方式的变革带来了观念的变革，使这些用品的享用变得合法化，对其追求就成了人们社会生活的重要内容。”[1]
1、虚拟经济与实体经济相结合
虚拟经济相对于实体经济而言，是眼不能见，却能明明感知的重要方面。虚拟经济的核心就是品牌。通过对一个个实体商品或者服务赋予品牌价值，附加人文意义，就能形成强大的经济效益。詹姆逊做过如此概括：“文化是消费社会最基本的特征，还没有一个社会像消费社会这样充满了各种符号和概念。”[2]品牌是区别两个同质商品的最好评判，在经济效益、社会效益方面都比一个没有品牌效应的商品成功。恩施土家族文化产业的建构与品牌的联系十分紧密，将实体经济与虚拟经济相结合至关重要，只注重实体经济，忽略虚拟经济的挖掘，将导致土家族文化品牌建设的缺失，阻碍地方经济的全面综合的发展。土家族文化丰富多彩，历史悠久，具有独特的民族风情和特色。所谓民族的就是世界的，全球化的今天，更需要独具特色的民族文化。
2、创新意识是土家族文化发展和传承的重要泉源
创新是文化产业发展的源泉，没有创新，就没有文化产业的继续与壮大。创新正如十八大提出的那样，将会成为国民支柱性产业。创新是摆脱旧的模式与套路，为文化产业注入新的灵魂与活力。恩施土家族文化产业的创新，是时代的要求，更是促进自身发展的出路。中国拥有五十六个民族，每一个民族都有自身独特的民族文化和民族特色，如何在如此众多的竞争之中突破束缚，展现自身的优势，创新性的土家族文化产业模式才是最好的方法。随着交通条件的改善，恩施自治州与外界联系的密切，打破了它封闭的格局，外来文化深入到土家族文化之中，改变了传统的土家族文化，呈现出现代化的特点。
三、恩施土家族文化认同的重构
1、利用整合营销传播实现文化传播效益最大化
传播学者麦克卢汉提出过著名的理论：媒介即讯息；媒介即人体的延伸。充分肯定了媒介的重要价值和传播效果。21世纪网络媒介的迅速崛起，为品牌的传播带来了新的景观和活力。整合营销传播是品牌价值实现最大化的最佳传播路径，也是最大限度地将传播手段有效整合的最佳办法。土家族文化产业的品牌传播识别性要强，这里需要政府的大力支持与引导，注重对品牌的保护和宣传，策划出适合恩施土家族文化产业发展的文化符号，大到政府，小到个体私营企业，都能不遗余力地推动宣传与发展。
2、注重人才团队的培养是实现土家族文化传播的最大内因
21世纪的竞争也是人才的竞争，人才的竞争也是智力的竞争，同时也是科技的竞争。发展土家族文化产业，没有人才的加入，很难形成长远的发展。人才的培养，是对虚拟经济的投入，能够影响更多更广的层面，人才的培养还体现在对土家族文化艺术传承上，许多传统土家文化的传承出现了无人继承的危机。土家族传统文化的继承是一个非常严肃而重要的问题，政府应当大力鼓励这样的优秀人才和行为。
3、提高本土文化自觉才能更好实现土家文化传播与传承
传播与建构恩施土家族文化产业的重大历史责任不仅仅是政府的职责，更应该是每个恩施土家族的本土人或者本土企业应该去宣扬与承担的，作为恩施本土人，应该具备文化自觉。主动学习与了解恩施土家族文化，保护土家族文化的传承，在生活中积极传播土家族文化。 “一定时代和一定民族的人们，都生活在一定的文化模式之中，培养出各自的人文素质。语言、文字、信仰、道德规范，形成了各个国家和民族的文化圈。优秀传统文化是国家宝贵精神财富，对特定文化的传承、维护和弘扬是一国利益之所在，文化安全事关一国主权独立和社会发展，应全力加以维护。”[3]
参考文献：
[1]杨魁、董雅丽《消费文化——从现代到后现代》，中国社会科学出版社2003年版，第107页
[2] 转引自卢瑞《消费文化》，南京大学出版社2003年版，第44页
沿河土家婚俗文化
教学目标：
1.了解沿河特有的土家族婚俗文化。
2.了解沿河嫁娶习俗与其他地区有何不同。教学用具： 黑板，图片 教学过程： 一．求亲(一)访亲。
土家族山寨做父母者，看到儿子年满十二岁以后，就开始请媒给儿子访亲。既要门当户对，年龄相当，又要聪明伶俐，“八字”相合的姑娘。访好后，便请“暗媒”偷女方生庚“八字”，这暗媒要与女方有关系的人以走亲或逢年过节的机会闲谈中，偷到女孩的生庚“八字”。若与男方的生庚“八字”合得上，便正式请媒人向女方求亲。(二)求亲。
男方请的媒人到女方家求亲时，开始只起试探与牵线的作用，不为媒证。得知女方父母有意之后，按“以媒为证”的程序，正式求亲。女方的父母，得知男方求亲后，也要了解男方的情况，比男方要求的条件更高些，俗说：“养儿问贫亲，养女攀高门”，“掏牛必须要到有草的地方”，“会选选儿郎，不会选选田庄”。固此，求亲比较难。媒人求亲时，身带一把雨伞而去。这把伞叫“团圆伞”，它象征圆满的结果。因而，无论天之晴雨，路之远近，就是去邻居求亲也要随身带一把雨伞。媒人第一次到女家去求亲，将带来的雨伞倒置于大门外，空手进屋去见女方父母。主人便问：“今天喜走？”媒人说：“贵府闺女×××人才美貌，聪明伶俐，被×家看中，专请我前来求亲。”主人说：“我家丫头年幼无知，且家境贫寒，不敢高攀。”表示没有拒绝。媒人第二次去求亲，将雨伞倒置于堂屋，主人把雨伞拿去。再放置于大门外，示意好感。此时，媒人将男方的长处讲一番。俗话说：“求亲讲大话，接亲告艰难”。凡做媒者都是如此。媒人第三次去求亲，既要带雨伞，又要带一块猪肉去。女方主人若将媒人的伞拿进房内，则表示同意这门婚事。经过多次请求，女方的父母才松口说好，给提亲人招待酒饭，双方才商量“认亲”(即订婚礼）的日期。媒人回到男方，一进大门，便向主人道喜：“恭喜恭喜！姻缘前世修，为你家相公求得××府上千!”主人高兴地说：“难为你辛苦！”便杀鸡备酒，款待媒人。俗话说：“婆家杀了一笼鸡，娘家还不知底细。”从开始提亲起，不知要杀多少鸡款待媒人，才能成功。二．订婚
土家族人订婚，俗叫“认亲”，又叫“放爆竹”。女方的父母许亲后，就商量“认亲”的事。“认亲”有大小之分。
(一)小“认亲”(小放爆竹)。由媒人带领男孩和备办的酒、肉、粑粑、团馓等礼物去女方谢恩。男孩到女方家里，先放爆竹，拜祖先、拜亲爷亲娘，并要媒人指引男孩向伯伯、伯娘、叔叔、婶娘„„逐个请安，这才叫“正式订婚”，告诉邻居亲事己定，别人不要再打主意。有些地方，女方把女儿的生庚时辰用红纸写下来交给男方，也叫“取八字”。男方合上“八字”后，才放爆竹认亲。小“认亲”，一般不留客，当天去，当天回。
(二)大“认亲”(放大爆竹)，男方父母同媒入选择吉日，带上男儿和酒、肉、衣服、糯米粑粑、团馓、鞭炮等礼物，到女家后，先放爆竹，祭祖先，男儿给亲爷、亲娘磕头礼拜。然后去女家的伯伯、叔叔家里去送礼、放爆竹、磕头请安。此次，新亲家相会，格外热。当天，女方要办酒席宴请本家的亲族戚友，这叫请“认亲酒”，即“订婚酒”。女方叫女儿以敬茶为由，给婆家父母下拜请安，给长辈敬茶，名叫“见面礼"，吃茶人必须回赠茶礼(亦叫见面礼)。新亲家相会，必须留客住宿。次日早晨，女方仍叫女儿给昨天敬茶的长辈，恭恭敬敬地各舀一盆洗脸水，洗脸人也要回赠礼物。女家散客后，将男家送来的粑粑，按亲族每户送两个，叫“耳朵粑粑”。俗话说：“田是私田，女是众女。”意谓亲族都要承认这门婚事。“大认亲”回来，女方要赠男方一些鞋子、花带子、绣花手巾及银钱等礼物。但男方盛酒去的坛子被留下，直到男女结婚生儿育女之后，将酒坛装上食油，由娘家“望月”时送去男方。意谓养女本是养的酒坛子，而今生男育女，酒坛子变成了油坛子。
一般在“大认亲”两天之后，男方要请女方的父母作“过门客”。俗叫“走亲家”。作“过门客”，要带礼品，回来时男方要打发回礼。订婚之后，逢年过节，男方要向女方家拜年贺节。拜年时，要送猪腿、粑粑、团馓、糖食、酒等礼物；女方则做一至二双布鞋，或打发钱物作回礼，以发女方家拜年。拜年时的礼物中要送一只连猪尾巴的猪腿。女方若同意该年结婚，就收下连尾巴的猪腿，若不同意，则将猪尾巴割下退回男方，表示推迟婚期。男方给女方拜年时，礼品中绝对把猪头做礼物送给女方，意味着这门亲事是女方倒说媒，是对女家的侮辱。达成结婚协议之后，娘家准备嫁妆，婆家准备衣服等物，双方筹办儿女喜事。
（二）送日子。女方同意这年出嫁后，男方就择定结婿吉日，并取得女家同意之后，男方则请媒人带上酒肉和衣服等礼物，到女方家“送日子”，正式决定婚期。若女方不同意，男方则要另择日子，再定佳期。
（三）忙嫁。婚期确定后，男方要作好接亲的准备，备好过礼的酒肉、礼布和送给新娘的衣服、首饰等，而女方则要准备“嫁奁”。女儿出嫁时，无论贫富都要准备一、二床“西兰卡普”(土家织锦)被盖，其他嫁妆量力而为，一般都要陪柜子、箱子等用具和四、五床被盖。经济条件较好的要陪柜、桌、椅、箱等全套家具和十二床被盖，这叫“单陪单嫁”。富裕人家要陪二十四床以上被盖和双套家具，谓之“双陪双嫁”。姑、舅、伯、叔、姨等近亲也要送一床被盖等陪嫁礼品，尽力相助。新娘的衣物多寡，由女方决定，如女方缝几件裤子，要求男方送几件衣服配套；女方备几床棉絮和被面，要求男女送几床被里子。另外，女方还要做若干双送给婆家长辈的布鞋，以及闹新房时送给青年人的花带子、花手帕„„，使女方忙 得不可开交。因此，土家族之女子，在出嫁之年一般不从事田间劳动，全力忙嫁。(四)过礼。婚前三天，男方请人到女方家送礼，俗叫“过礼”。男方为女方送去准备嫁女用的酒、肉、衣服、首饰、被里子等礼物。同时，还问清楚，迎亲那天要多少人，几乘轿子，还有什么未尽事宜，女方完全答复后，就准备迎亲。
民间歌曲 按土家族的传统习惯可分为山歌、薅草锣鼓、劳动号子、摇儿歌与儿歌、风俗歌等5种。以下分别简介山歌，在语言上有土家语山歌和汉语山歌两种；在声腔上有高腔和平腔之分；在结构上有“一声子”、“三声子”、“四句头”、“五句子”之别；在内容上有情歌、古歌、礼仪歌、生活歌、苦情歌等。四句歌，亦称“四句头”，是流传较普遍的山歌。它们大多形式生动活泼，连贯紧凑，一气呵成。内容多表现爱情，由一或多人用高腔演唱，歌词固定。薅草锣鼓
又称薅草歌、合音锣鼓、挖土歌等。在集体薅草、耘田或挖土时，由2人或4人在劳动队伍前鸣锣击鼓歌唱。薅草歌的歌腔有 3种形式。乐段式歌腔：流行于湘西各县。由一个上下句组成的基本曲调唱多段词，富于朗诵性： 两段式歌腔：流行于永顺和平地区。由两个不同曲调和节奏的乐段组成。第一段由锣鼓引出紧打慢唱的歌腔，曲调高亢悠扬，节奏自由，旋律富于装饰性；进入扬歌部分，节奏明快有力，曲调近似龙山坡脚的薅草歌。用多首民歌联缀成套的歌腔：通常用5、6首至20多首歌曲组成。桑植东北部的一套曲调达24首，其名称为“路边黄花开”、“一树花儿鲜”、“太阳当顶上”等。薅草歌有领唱、齐唱和4人各唱1句等唱法。伴奏乐器少则用一锣一鼓，多则加马锣兴、二、唢呐等。劳动号子
土家人世居武陵山区和酉水、澧水两岸，拖木运料，撬岩抬石，行船驾舟等，在劳动生活中占有重要地位，因而行船号子、拖木号子、岩工号子最为流行。行船号子主要流行于酉水、澧水流域，有汤桨号子、摇橹号子、拉纤号子等。如酉水摇橹号子由一人领唱，主旋律轻松悠扬，起伏跌宕，众人以音程为四度的“咳哈”或“咳咳、哈”伴唱，曲调上繁下简，旋律突出，具有浓厚的生活气息。拖木号子以永顺县长官寨的最有代表性。分二声号子、三声号子、四声号子及间接号子 4种。三声号子是由于领唱、齐唱用三句不同曲调而得名，节奏平稳，旋律性强，四声号子只有 8小节，领唱、合唱各有四句不同的曲调，故名。音
摇儿歌
龙山的坡脚、保靖的普戍流行用土家语唱的摇儿歌，曲调由上、下句组成，节奏平稳。普戍县的摇儿歌有羽调式和征调式两种，旋律多级进下行。来夙县卯洞的摇儿歌与龙山县近似，用汉语演唱。儿歌
儿童们在娱乐放牧时喜唱儿歌，一种用汉语唱的儿歌是在童谣基础上发展起来的，音调单一，多为二声腔；一种用土家语唱，曲调与土家族吹管乐“咚咚”的曲牌相同。风俗歌
有4种：哭嫁歌：土家族历来有“歌丧哭嫁”的风俗。姑娘出嫁前夕要唱哭嫁歌，只有一个较长的乐句，曲调级进下行，句尾随着哭声自然向上作六度或七度大跳，反覆哭唱。来夙县卯洞的哭嫁歌旋律性较强，节奏规整，委婉深情。唱词多为7字1句，两句一段，讲究押韵。哭嫁歌有新娘一人哭唱和两人哭唱两种，亦称“姊妹哭”。新娘先唱，陪哭人从句尾插入，一起一落，自然形成两个声部，是土家族民歌中少见的一种民间复调歌曲。孝歌：按土家族风俗，老人死后安葬前一夜，要请人唱孝歌，用鼓伴奏，亦称“打丧鼓”、“打夜锣鼓”； 1
有在祭帐前围桌坐唱和绕棺走唱两种形式。各地歌调、鼓点不同，内容基本一致，如“二十四孝”、“十月怀胎”以及亡者生平等，随编随唱。利川县有一种八字句的孝歌，亦称“明七暗八”，即每句只唱7字，第8字隐去，曲调为上下句式，上句落羽音，下句落征音。鄂西的跳丧鼓已发展为歌舞活动，由歌师击鼓领唱，2人帮腔，边唱边跳。摆手歌：土家族在举行大型祭祀活动中要跳摆手舞，唱摆手歌。摆手歌的内容广泛，有民族迁徙定居、自卫抗敌、开荒生产等。各地歌腔、曲式不同，永顺县为一句式，龙山县为上下句式，保靖县为自由句式。此外还有一种吟诵性的自由句式流行于各县。梯玛歌:“梯玛”亦称“土老司”，为宗教职业者。梯玛歌用于驱鬼除邪等宗教活动，由梯玛请神时唱。他一手摇铜铃，一手舞司刀，边唱边舞。保靖的“游神调”、“旱龙船调”、“送子娘娘调”皆属于这类歌曲。土家族民歌的音乐特征
在调式上，征、羽调式较多，宫调式较少，部分民歌有调式交替现象；曲式结构上以二乐句、四乐句、五乐句的乐段结构较多；在一些偏僻山寨，有一个乐句不断反覆的乐句式结构。在各种民歌中，多段(联曲)体结构比较普遍；旋律多为级进，与语言紧密结合，富于吟诵性。器乐
土家族民间流传的乐器有咚咚、唢呐、竹号、牛角、木叶等。咚咚是土家族妇女、儿童喜爱的单簧吹管乐器，流行于龙山、保靖两县。竹制，约13厘米长，开 3孔或 4孔，直吹，音色柔和悦耳。流传的曲调有“巴列咚”、“慢巴列咚”、“咚咚”、“那帕克”、“呆嘟里”、“乃哟乃”等8首。乐曲短小，旋律流畅。见下例： 土家族的器乐合奏曲牌丰富，风格独特，有如下几种形式： 打溜子
流行于湘西各县。常用马锣、大锣、头钹、二钹4件乐器演奏。曲牌有百馀个，如：《八哥洗澡》、《喜鹊闹梅》、《锦鸡拍翅》、《风吹牡丹》、《猛虎下山》等。乐曲内容多为描绘动物形像以及表现劳动生活情景。乐曲的结构有一段式、二段式、三段式及多段式等4种，以二段式为多见。乐曲由“头子”和“溜子”两部分组成。“头子”是曲牌的主题部分，溜子为各曲通用。通常先演奏头子两遍，然后接溜子，后者比前者速度稍快。演奏特点主要在于两副钹的多种打击技巧上，有闷、亮、侧、跳等不同打法，速度很快，2拍子和3拍子结合紧密，典型节奏是疏和密有致，流畅活泼。五支家伙
流行于湘西土家族地区，由唢呐、马锣、大锣、头钹、二钹5件乐器演奏，用于婚嫁、节庆，曲牌有《将军令》、《安庆》等。花锣鼓
流行于鄂西土家族地区，由唢呐、鼓、锣、钹组成。各地使用的乐器和名称略有差异。“花锣鼓”不用唢呐，曲牌有80多种。乐曲由头子、中段和尾巴组成。“北乡锣鼓”，有大小唢呐，使用乐器较多，曲目丰富，常组成套曲演奏。唢呐的曲调多来自民歌。丝弦锣鼓
流行于鄂西建始县，在花锣鼓的基础上加入京胡、板胡、二胡、月琴等弦乐器，已流传240多年，由唢呐吹南戏(即汉剧)唱腔而逐渐形成。曲牌与南戏相同。土家族音乐历史
自清雍正年间以来，汉族陆续迁入湘西、鄂西，和土家族杂居，汉族带去的三棒鼓、渔鼓、花灯、汉戏、辰河戏、梆子戏等，已为土家族所喜闻乐见，并在民间流传。中华人民共和国建立后，中央民族学院分院和武汉大学中文系曾组成的土家族文艺调查队，编写出版了《土家族文学艺术史》(1960)，以后相继出版了《湘西民间歌曲选》、《恩施地区民间歌曲选》和《湖南民间歌曲集．湘西土家族苗族自治州分册》。土家族较优秀的音乐作品有器乐曲《喜 2
迎火车穿山来》、《八哥洗澡》，歌曲《土家唱起幸福歌》、《大河涨水小河满》等。土家族《梯玛歌》
《梯玛歌》是土家族长篇史诗，主要分布在湘西酉水流域的龙山、保靖、永顺、古丈等县，它以“梯玛日”仪式为传承载体，世代口碑相传。其篇幅浩繁，长达数万行。它以集诗、歌、乐、舞为一体的庞大艺术载体，表现开天辟地、人类繁衍、民族祭祀、民族迁徙、狩猎农耕及饮食起居等广泛的历史内容和社会生活内容。被誉为土家族的“民族史诗”。
演唱形式，在唱述时，以土家语为主要表述语言，在形式上是韵文和散文的综合体，采取浪漫主义和现实主义相结合的创作手法，修辞上有比有兴，词汇丰富，想象奇特，形象生动，具有很强的文学性。演唱时有唱有吟，有对唱有合唱，既有深沉，忧郁的古歌，也有轻松、欢快的盘歌，既有抒情、哀婉的祈祷辞，也有风趣、滑稽的玩笑话。
表演形式，《梯玛歌》以歌舞贯穿始终，其舞，有豪放者如《墨日里日》，有潇洒者如《坐马》，有缠绵者如《解钱》，有粗犷者如《大赏兵》，有风趣者如《选男选女》，有洒脱者如《摆郎》等等。由于梯玛在舞蹈中的主要舞具是铜铃。其形式有梯玛单独表演的“独舞”，亦有陪神、香倌随之唱和的双人舞或三人舞。形成有演有叙、亦歌亦舞的长篇神话舞蹈史诗。它以独特、稀有的文化形式，凸显出珍贵的文化价值，被誉为“研究土家族方方面面的百科全书”。
传承方式，梯玛歌以土家语口耳相传，或以汉字的记音方式世代相传。伴随着现代文明的冲击，这种口耳相传的土家族祭祀仪式在流传中逐渐散失，同时由于土家语（土语）与汉语的巨大差异，对于理解梯玛神歌的内涵、文化、哲学价值都带来了一定的难度。
传承意义，梯玛歌及其仪式来源于原始巫师祭祀，在形成和发展的过程中融合了天地神人、人间万物、历史事件、历史人物、生命价值、哲学价值等内容，深涵着音乐、舞蹈、文学、语言、民俗、艺术等多种学问，堪称“土家族文化宝库”。梯玛无论是在表演形式、音律节奏、表情达意等方面都有其自身的规律和浓厚的土家族巫师祭祀的民族特色，它是土家族人文化传统、心理素质、美学观念、生命意识的直接反映。
活动仪式，梯玛及其梯玛仪式曾在湘西酉水鄂西夷水（清江）流域土家族人聚居区广为流传，是土家族较为典型的充当着神与人的沟通作用的巫师祭祀活动。梯玛是信仰仪式主持者的土家语称呼，其主要仪式活动一是集体性的跳摆手；二是家庭性的玩菩萨，梯玛俗称土老司，是用土家语敬神的人。
《梯玛歌》是土家族巫师（梯玛）在一年一度的“跳摆手”敬神祭祀、为他人消灾祛难做法时所唱的请神之歌。家庭性梯玛仪式又称玩菩萨，是梯玛祭祀时的一种群体活动，它按照梯玛祭祀的秩序和规范，在祭祀的时期内进行，是土家族人对神的尊敬和信仰观念外在的表现形式。梯玛活动是土家族巫文化的一种比较典型的表现形式，是祭祀、赶鬼驱邪还愿、求雨、送亡人的宗教活动。
新时期土家族摆手舞的体育文化研究
土家族摆手舞体育文化源渊流长,有着得天独厚的文化沉积,蕴藏着极其丰富而又珍贵的文化内涵,历经时代变迁而演变为当今的`各种体育形式,内容丰富多样,动作灵活多变,集大众娱乐、休闲健身于一体.在当今提倡全民健身,构建和谐社会的前提下,我们应当大力开发挖掘土家族摆手舞体育文化,来满足现代土家儿女全面健身娱乐的需求.
作 者：杨林 YANG Lin 作者单位：湖北民族学院,体育学院,湖北,恩施,445000刊 名：体育科技文献通报英文刊名：BULLETIN OF SPORT SCIENCE & TECHNOLOGY年，卷(期)：17(12)分类号：G80-05关键词：新时期 土家族 摆手舞 体育文化
一、土家族摆手舞的形态特征
土家族是自给自足的自然经济,远离城市喧嚣,几千年来,土家人凭借智慧与善良在这片土地上编织着古老而神秘的土家文明。摆手舞是土家族最具代表性的民族舞蹈,人民从生产劳动中、祭祀活动中创造了这种优美的舞蹈文化。
“摆手舞”的动作主要模仿劳动过程中的播种、收割及渔猎,更多地体现土家族人民在一年四季中的生产劳动过程和喜庆丰收的情形,例如“薅秧”、“撒种”、 “割草”、“筛簸箕”、“挑担担”及“擦汗”等。把这些充满乡土生活气息的情节以身体活动的形式固化下来,充满了原始美和生活美,以达到强化生产,放松身体, 宣泄情绪又自娱自乐的功能,表现了土家族人民自强自信的奋斗精神以及乐观豁达的精神状态。
摆手舞的基本动作形态概括起来为:走动顺拐(甩同边手),重拍下沉,双腿曲膝,全身颤动。在动作造型上任意取舍,变形夸张对比强烈,踢踏摆手、节奏鲜明、 内容健康向上、风格独树一帜、一百多种摆动动作变换, 多且不乱,舞姿舞态流畅大方,这些都体现了土家人朴实勤劳勇敢向上的性格特征。作为土家族特色鲜明的摆手舞,究其舞蹈形态与内涵,不论是“男女相携”连臂而舞的原始部落舞、民族舞的遗习,还是质朴古拙的动作所显现的原始“拟兽舞”遗韵,都充分展示出了土家族人的生命本体力量,最终反映了人类祖先普遍关心的生存和繁衍这两大内容。
土家人质朴自然,重视宗族家庭伦理,生活劳动、 婚丧嫁娶无不循规蹈矩,都有一套约定俗成的习俗—— “丧喜假哭”别有一番哲学意味:喜时不忘忧,忧时要看到希望。哭嫁歌、摆手舞这些优秀的艺术形式令人听之观之无不称叹土家人的智慧和他们生活的艺术化。土家人的孝文化正是他们艺术之树长青的最好土壤。
二、土家族摆手舞中的祭祀和哭嫁
土家族民俗舞蹈无不想表达着的是一个最基本的主题,即对生命的礼赞和对民族繁衍壮大的期盼。土家人最优秀的品格是纯朴务实,他们敬神拜祖的祭祀文化和哭嫁习俗体现了土家人把“孝文化”深深根植在内心, 正是因为他们不忘祖先,不忘父母、家人,土家族文明才一代一代传承繁荣,民族才能不断发展壮大。
土家族“孝文化”由来已久,首先,崇拜祖先、祭祀祖先和思念祖先超过了信奉任何神灵。在土家人心目中,民族共同的远古先祖是在本民族历史发展中起到过重大作用的八部大神。土家族,对祖先神的信奉达到了 “无时不在、无处不在”的程度,把八部大神当作族神顶礼膜拜。由此可见,摆手舞是土家族人纪念祖先,祈求后代兴旺发达、五谷丰登的一种舞蹈仪式,且把祖先神敬奉为最大也是最有本事的神灵。而以舞的形式祭神, 是为了祈求神灵为本民族赐福,硕果丰收、征战胜利以及种族兴旺,一年一次祭祀,形成了土家族人特有的风俗。因祭祀的时候必跳摆手舞,场面十分壮观隆重,在跳摆手舞时绕着击打乐器围成圆圈集体而舞,一圈换一次动作。舞蹈在队形上有“一条龙”、“双龙出洞”、“绕山涉水”等等图案,可以看出,“摆手舞”队形较多的是在模拟龙的姿态。敬祖先是土家人人性中天然孝亲的延伸,“孝”和“敬”正是这个古老民族生生不息发展壮大的重要因素。
哭嫁是土家族传统习俗。桃李杯优秀土家族摆手舞作品《女儿嫁》以哭嫁习俗为素材,大量运用摆手舞元素细致生动地刻画了一位即将出嫁的姑娘一系列美好生动的心理、生理活动。其中思慕双亲养育之恩,跪别家乡山水的哭嫁情节尤为感动。土家哭嫁习俗蕴含着丰富的孝亲内涵,它是出嫁女子要求孝敬双亲的真实反映, 是准新娘的家人对她孝敬公婆的婚前教育。在以悲为喜和以悲定才德的教育下,哭也是出嫁新娘对父母尽孝的一种表现。作品《女儿嫁》的取材非常有代表性,“孝文化”在家族文化中是一个重要的支柱。哭嫁表面上是表现骨肉亲情的别离之悲,实际上它有更深层的孝道伦理内涵。
“不爱其亲,而爱他人者,为之悖德。”孝道作为中国的传统美德,是人类自然的情感流露。出嫁意味着告别双亲、家人和成长的环境,心中不免悲从中来。舞蹈《女儿嫁》中阐述的内容都是对这种情感的表现。土家族人民重视家教,女儿出嫁前三天三夜家中灯火通明, 母亲和女儿彻谈,教导女儿怎样做个好妻子:你到了人家家的廊场,要真心顺着人家的爹娘,只能是墙上加土、锦上添花,火上加不得油!雪上加不得霜!亲生爹娘不要紧,人家父母脚下要留心,抬起板凳让人坐,走到路上让人行。我的女儿啊,金盆打水是清又清,你十分性子改九分,铜盆打水黄呀又黄,你十分性子要改完, 千万别讲人闲话,万万莫给你爹娘添麻烦。
由于母亲对女儿的宠爱最深, 所以在这时候新娘想得最多的是自己的母亲:“天上星多月不明, 爹娘为我费苦心”,“勤耕苦种费尽心, 娘的恩情说不完, 一教女儿学煮饭, 二教女儿学结麻, 三教女儿学背柴, 四教女儿学挑花, 五教女儿学写字”。都表达了母亲含辛茹苦把自己女儿养大成人,女儿却无法报答的伤心。土家姑娘在出嫁前, 哭得越狠声音越大就表明越孝顺父母。在婚礼结束后, 哭嫁新娘的才德便成了众人谈论的话题, 她的父母亲也就享用着女儿哭嫁而带来的光辉。土家女子在家时对父母的最后一次尽孝也就画上了一个圆满的句号。
土家族摆手舞《女儿嫁》等一批优秀的歌舞作品正是在这深厚的孝亲文化中不断呈现,肥沃的土壤自然会孕育出艺术的奇葩。
三、结语
土家族传统民间舞蹈摆手舞的传承和发展离不开其丰厚的民俗孝道文化土壤。土家族人世代爱父母、爱族人、爱生他们的山、养他们的水;土家人敬祖先、敬天地, 至诚淳朴,生生不息;土家人的舞是顶天立地、是脚踏实地。
土家人知道,只有在天地间立稳站住,才能与大地同在,才能感受到生命的存在和生活的实在;只有老老实实做人,实实在在做事,才能顶住各种压力,使自己立于不败之地。
土家人的舞是他们民族品行、民族文化的活化石, 是他们献给天地人类、大自然最诚挚朴实的孝敬之心—— 感人至深。
摘要：土家族是一个十分古老的民族,这个古老民族原始文化的遗存更多地保留在其歌舞艺术之中,笔者从具有代表性的土家族古老传统舞蹈摆手舞的形式、形态特征分析入手,探究其文化艺术价值之深远的原因,论证中国优良传统“孝文化”在土家族艺术瑰宝中的根基作用。
关键词：土家族“摆手舞”,“孝文化”
参考文献
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关键词：孙健忠 土家族 文化意识 民族特质
作为同时享有“土家族文人文学的奠基者”[1]和“当代土家族小说的奠基人”[2]（P513）之称号的当代中国少数民族作家——孙健忠，对土家族文学以及中国当代少数民族文学的贡献无疑是卓著和突出的。半个世纪以来，孙健忠出版了《娜珠》《五台山传奇》《甜甜的刺莓》《乡愁》《醉乡》《死街》《猖鬼》《魔幻湘西》等十余部长篇小说和中短篇小说集，并荣获全国优秀中篇小说奖和少数民族文学创作“骏马奖”等重要文学奖项，其创作影响和文学声望不容忽视。孙健忠的小说创作充满浓郁的土家族气息和民族风味，“第一次把不大为人所知的土家族生活和文化整体比较全面地带进中国文坛，填补了土家族书面文学的空白”[1]，勾勒描绘了土家族历史社会发展的全景图，彰显出作家强烈的民族使命感与责任感，透散着浓厚的土家族文化意识。本文拟从民俗文化展示、民间文学承袭、文化之根审视三个方面探赜和分析孙健忠小说的土家族文化意识构成，以期对孙健忠的小说创作展开有效讨论及解读。
一、土家族民俗文化的自发展示
这似乎是一个成功作家必经的文学之路——在对时代事物和人生经验的描摹状写等方面，每个作家似乎都经历了从外在到内在、从现象到本质、从简单到复杂等相似的创作美学变化。孙健忠的小说创作同样经历了这样一个艺术变迁的过程。正如他日后所提及：“从民族特色和地方特色的孜孜追求上，开始了自己的创作。”“我片面地着重于形式上的卖弄，而比较忽略在内容上的开拓。我很重视生活的舞台、布景和道具，却轻视了始终活动于舞台中心的人。”[3]“由于片面追求所谓民族特色的结果，我的视线便局限在一些外在事物上，不能投向生活的深处。”[4]（P392）然而，恰恰是因为孙健忠踏入文坛之初其小说创作更多地侧重于寻求作品的外在民族特色形式，以及对民族生活外在事物的刻意强调的倾向，对本民族民俗文化元素的自发展示成为他小说创作尤其是前期小说鲜明的土家族文化意识内容的构成。
土家语是土家族民俗文化的核心构成元素。土家族虽然没有属于自己的民族文字，但有着至今仍在土家族聚居地区使用和交流的土家语。在孙健忠的早期小说创作当中，我们不难发现作家对原汁原味的土家语的自我借用和自发展示。如小说《一只镶银的咚咚喹》就提供了十分丰富的土家语元素，为整个作品敷涂上了一层绚丽的艺术色彩。小说对诸如毕兹卡（土家族人自称）、麻麻崽（姑娘）、惹布由（孙女）、西兰卡普（土花铺盖）、翁巴崽（后生）、伢尼尼沙哈太（不懂你的话）等土家语元素的援引和借用，将土汉两个民族儿童纯真的交往和纯洁的心灵表现得精细入微、童趣横生。在小说《五台山传奇》和《木哈达的狗》等作品中，作家再次展示了哈力（狗）和洛卡妮（妻子）等数量丰富的土家语元素。通过对土家语元素的展示，不仅加深了作品本身的民族特色，还极大地加强了作品所揭示的土家人解放新生和土汉新型民族关系等主题。
土家族的日常生活习俗是土家族民俗文化的又一重要构成元素。在广大土家族地区，其日常生活习俗元素也得到了相当完好的保存。作为一个以描写土家族人民生活为己任和追求民族特色及地方特色的少数民族作家，孙健忠毫不犹豫地选择了将土家山寨的日常生活习俗元素纳入自己的小说创作，让土家族日常生活习俗鲜活地展现在读者面前，令人目眩神迷，沉醉不已。在思考和总结个人前期小说诸如《五台山传奇》《春水长流》《“老粮秣”新事》《甜甜的刺莓》《乡愁》等对本民族日常生活习俗描写的经验基础上，孙健忠的长篇小说《醉乡》可谓对土家族日常生活习俗元素展示的集大成者。在小说中，婚丧礼仪、吵架斗殴、墟场风貌、妇姑勃谿、山歌传情、请客送礼、架梁起屋、说媒提亲……其土家族日常生活习俗元素呈现的“厚实与繁荣程度，真令人叹为观止”[5]（P50）。《醉乡》对土家山寨日常生活民俗元素的展示，无疑进一步扩充了作品的社会生活内容，丰富了小说的土家族民族内涵。
除了对上述土家族民俗文化元素的展示之外，孙健忠的小说还较全面、细致地展示了包括居住、生产、衣着、饮食等在内的土家族众多民俗文化元素。通过对土家族民俗文化元素的自发展示，清晰地再现了土家族人民的社会生活和精神心理面貌，在某种意义上达成了作家把描写本民族和土家族地区人民的生活作为自己“神圣的职责”的文学理想和目标。
二、土家族民间文学的自觉承袭
“少数民族民间文学是少数民族在长期的生产劳动中和生活中创作的口头文学作品。”[5]（P1）土家族人民在征服、改造自然与反抗压迫、参加斗争的长期生产生活实践中，创造了许多生动感人的神话、传说、故事、歌谣等口头文学资源，并世代传承延续下来，在土家族成员之间广泛传播。与大多土家族成员一样，孙健忠是耳濡目染着本民族民间文学成长起来的。土家族神话传说和民间故事给童年的孙健忠以文学熏陶，也埋下了他日后文学创作梦想的种子。
从20世纪50年代中后期起，孙健忠越来越认识到本民族民间文学资源之于他小说创作的特殊意义，故而60年代初在上调湖南省作家协会担任专业作家不久，孙健忠就报名参加了省里派往湘西的少数民族民间文学调查组。通过深入土家族地区，开展民间文学调查，他进一步熟悉、理解和掌握了土家族民间文学资源。后来，孙健忠偕同妻儿回乡返里，迁居湘西土家山寨，在与故乡人民的共同劳动生活中，作家再次接触和仔细体察了土家族的民间文学资源。他回忆说：“作为一个文学工作者，我没有忘记留心观察他们的性格、习惯、表达情感的方式，了解他们的过去和现在，……至于那些活在他们嘴上的故事和传说，令我倾倒的《摆手歌》和《哭嫁歌》，更是我艺术学习的必修课，从中吸取了丰富的养料。”[7]（P173）在孙健忠的早期小说创作中，对土家族民间文学的穿插引用，进一步彰显了作家对民族特色的艺术追求。如小说《一只镶银的咚咚喹》在构设主要故事情节的同时，另外为读者娓娓讲述了一个关于土家族民间乐器咚咚喹由来的故事。小说通过对咚咚喹民间故事的穿插引用，在一定程度上深化了对作品土汉新型民族关系主题的表达，过去曾是民族冲突和斗争象征的咚咚喹，如今却被土家人当作友好的礼物赠送给了汉族儿童，成为土汉民族友谊新的象征。小说《木哈达的狗》亦提供了非常可观的土家族民间文学信息，尤其是对“狗尾巴续粮种”的民间故事的穿插引用，更是把土家人对狗深厚的感情生动地表现出来。
土家族地区素有“歌的海洋”之称。孙健忠在小说创作过程中显然没有忽略对本民族民间歌谣的审美效应的自觉借鉴。对土家族民间歌谣的借用和承袭，在小说《醉乡》中十分引人注目。如小说后半部写到了天九家竖新屋上梁时的情景，老木匠开口所说的梁木的来源和砌屋的根古，以及对主人的祝愿：“土王坐在老司城，一统乾坤，/修金殿，砌午门，凉洞热洞自生成，/内金殿，外罗城，四海都闻名。……”就是对土家族民间歌谣“上梁歌”的直接引用，恰好呼应了新时期农村改革带来的土家族社会生活新变化这一主题表达。而小说中香草对矮子贵二的山歌传情以及大头猫对香草山歌传情的回应等细节描写，如“人家栽菜你不栽/园中哪有好菜苔/人家织布你不织/脚上哪有悬边鞋”和“郎在窗边打一望/ 姐在溪边洗衣裳/唱个山歌丢个信/棒槌打在岩头上”等也明显套用、化用或承袭了土家族的“山歌”与“情歌”等歌谣，颇具土家族的民族气息和民族色彩。
小说《舍巴日》作为孙健忠创作转型期的重要代表作，是作家对本民族民间文学资源逐步深挖和不断思考的产物，以丰沛的文化蕴涵和娴熟的艺术手法，奠定了孙健忠后期小说创作的风格和基调。《舍巴日》引用了“舍巴歌”（摆手歌）当中的“天地人类起源歌”的部分章节，比如“滔天的洪水退了，/世间上没有人了，/只剩下葫芦船上的两兄妹，/阿哥叫布所，/阿妹叫雍尼”等在作品中反复迭现，缀接完成整个小说的文本建构。其实“舍巴歌”本身就是土家族的“创世纪史诗”，蕴含了极为丰富的民间文学信息。小说《舍巴日》对土家族古歌“舍巴歌”的承袭和引用在此负载了新的美学功能，由民间文学触发创作主体的文化思维，继而开启作家对本民族历史文化寻根的深层意识。
三、土家族文化之根的自省审视
土家族历史文化之根的审视，是孙健忠小说土家族文化意识构成的第三个方面，是在土家族民俗文化元素展示和民间文学资源承袭二者基础上的继续掘进与纵深架构，表现为自省、反思的特征。土家族历史文化寻根的自省审视，再度强化了孙健忠小说创作的民族文化质感及其民族性内涵，进一步彰显了作家的民族责任意识与民族使命感。如果说孙健忠前期的小说创作，主要是以作家本人的生活经验为基础进行艺术概括与加工处理的文学产物的话，那么在他后期的创作中，孙健忠开始意识到并自觉将其小说创作纳入土家族历史文化寻根范畴，力图从对本民族历史回眸和对民族文化劣根性批判的视角出发，重新演绎土家族历史文化进程，聚焦民族文化劣根性与整个国民以及整个人类的弱点，逐步上升到对民族性、国民性和人类性三者并置结合的审视与把握。
作为孙健忠小说创作转型的标志，《舍巴日》通过借鉴拉美魔幻现实主义表现手法，以寻踪土家族历史文化进程为线索，集中展示了土家族亦即人类社会所经历的四种不同的社会文化形态，表达了作家对本民族历史文化和未来发展趋向的深沉思考。作家以宽广的历史开掘意识，将本民族的千年历史文化进程纳入小说，把土家族所经历的原始文化、农耕文化、商业文化、城市文化等四种文化“进化”层级置于同一时空背景下，分别进行各自的演绎以及展示不同社会文化形态之间的冲突与碰撞。掐普是土家族原始文化的象征。掐普生长的“十必掐壳”原始部落是土家族最初层级的社会文化形态。这里的人自称巴人，讲最古老的巴语，过着采集和狩猎的生活。巴人就是土家族的祖先。第二“进化”层级的“里也”村是土家族农耕文化形态所在。人们住大瓦屋，穿布缝的衣裳，以种植水稻为生。如独眼老惹耕种一辈子，他要在田里种出金子来。第三“进化”层级是宝亮打工的马蹄街。马蹄街是商业文化形态的所在地。这里有着满街的店铺，进行着各种买卖交换。第四“进化”层级则是宝亮两个哥哥所去的远方城市，那是城市文化形态所在，也是土家族融入未来的发展趋向。《舍巴日》以掐普“穿越式”的爱情和婚姻遭遇，表现了原始文化在农耕文化面前地位的陡然失落，以及被替代的尴尬;更以独眼老惹传统的耕种面对突发自然灾害时的无奈叹息和最终面临失去田土（被机器耕种取代）的隐忧，渐次揭示了土家族和人类社会文化形态不可扭转的上升发展趋势。
在小说《舍巴日》之后，孙健忠继续沉潜本民族历史内部，发掘土家族历史文化之根，剖析土家族文化劣根性，并将其与对整个国民及整个人类的弱点审视相衔接。长篇小说《死街》正是孙健忠对土家族文化心理和整个国民文化心理及人类人性弱点予以审视和批判的艺术产物。孙健忠从容不迫地出入于小说文本，运用现代意识洞悉和透穿近现代湘西土家族以及其他民族的社会人生，从民族前行的沉重步履中，作家敏锐地感受到传统文化因袭的超重负荷，提出要对土家族文化劣根性予以审视和批判。小说采用荒诞离奇的叙事手法和别具魔幻色彩的艺术想象，塑造和勾画了窝坨街民的文化劣根性。窝坨街是近现代湘西土家族及其他民族社会的变形和缩影。窝坨街民封闭、保守的文化心理，愚昧、怯懦、极端忍让的民族性格和荒诞不羁的巫鬼迷信崇拜，正是土家族在千百年历史进程中遗留下来、世代延续的民族文化劣根性的真实写照。民族文化劣根性深深地戕害着土家族成员的精神，极大地阻滞着土家族的社会文明进程，惟有给予最严厉的诅咒、剖析和审判，才可能实现作家所期许的民族“涅磐”新生。此外，《死街》的现实意义所指又不仅仅局限于土家族及其他民族，更将整个国民与整个人类纳入作品的审判视野，显示了小说丰富的层次性和包容性。“莫良卡梯，我们共同的祖先，你能否给我们一种权利，让我们来审视这个民族！不，我们应审判人类！”
四、结语
诚如孙健忠本人所言：“我义不容辞地以繁荣本民族的文学事业为天职，决心用自己的笔，记录下土家族的历史与现实，以强化本民族的自我意识，与其他民族能够在平等的地位上对话，促进彼此间相互认识和理解。”[8]（P261）从?????对土家族民俗文化元素的自发展示，到对土家族民间文学资源的自觉承袭，再到对土家族文化之根的自省审视，孙健忠小说的土家族文化意识建构日益深入和丰盈，其民族特质和文化内涵表达几近完美。总之，如此数十年如一日对土家族文化意识的矢志不移的自我坚守，彰显了一个严肃作家强烈的民族使命感与责任感以及自我民族性追求，这在今天是尤其可贵的。
注释：
[1]吴正锋：《孙健忠：土家族文人文学的奠基者》，文学评论，2008年，第4期。
[2]彭继宽，姚纪新：《土家族文学史》，湖南文艺出版社，1989年版。
[3]易知：《投身生活激流写<醉乡>——访土家族作家孙健忠》，文学报，1984年11月15日。
[4]孙健忠：《乡愁》，湖南人民出版社，1983年版。
[5]凌宇：《神酣意热话<醉乡>——写给孙健忠同志的一封信》，读书，1985年，第8期。
[6]赵志忠：《中国少数民族民间文学概论》，辽宁民族出版社，1997年版。
[7]孙健忠：《甜甜的刺莓》，云南人民出版社，1982年版。
[8]杨羽仪：《世界华人文化名人传略·文学卷》，（香港）中华文化出版社，1992年版。
