儒家经典导读

儒家经典导读（精选8篇）

儒家经典导读 篇1

住并转行，生活习俗逐渐与岸上人家一致。结婚时也多在酒楼摆酒，原汁原味的水上婚礼已渐渐远去。

日前，三水水上婚礼被列入佛山市“非遗”保护名单，三水有关部门准备将水上婚礼搬上舞台，并在相关旅游项目中加以展示，人们依然可以一睹水上婚礼焕发出来的独特风情。

传统婚礼

水上接新娘沙边宴宾客

在漫长的岁月中，三水的渔民常年驾着小船在江上生活，结婚时也是举行渔家特有的水上婚礼仪式。水上婚礼，听来已觉浪漫，为了揭开水上婚礼的神秘面纱，记者于日前采访了年近七旬、原大塘水上社区居委会书记卢志，听他介绍渔家水上婚礼的别样风情。

托媒提亲

新娘子“明媒正娶”过门

据卢志介绍，以前很多男女青年渔民都是经媒人介绍认识的。女孩子过了18岁，男孩子20岁左右时，家里就开始帮忙张罗婚事，托媒人介绍对象。如果双方父母觉得对方条件相当，就由女方父母开礼单，写上礼金与聘礼。

也有一些渔民青年是经过自由恋爱而走向婚姻的，不过请媒人到女方家中提亲却是不可少的重要环节，说明女方是经过“明媒正娶”过门的。卢志与妻子林虾妹很早就相识相恋，1961年，24岁的卢志请了媒人到19岁的林虾妹家中提亲。那时正是“大跃进”时期，全国上下经济都非常紧张，时任大塘渔业大队副队长的卢志，每月工资为29.5元，送聘礼时并没有首饰，也没有那么多的家禽猪肉，礼金是68元，并在亲友中凑足布票，为林虾妹做了6套新衣服。

亲事定下来后，就是择日子“过银定”了，“过银定”即结婚前男方准备一对鸡、猪肉、酒、槟榔等送到女方家中。男方择好日子结婚时，通知女方叫做“送日”。接下来，双方父母开始把槟榔送到亲朋好友家中，叮嘱客人到时来喝喜酒。

沙边宴

30围酒吃足五餐饭

由于渔民世代生活在水边，江边的大堤就是他们漂泊生活的港湾。举办婚礼时，婚宴就

摆在沙滩上，称为“沙边宴”。男方摆酒时，亲房兄弟要吃足7餐饭，客人一般吃5餐，也有的吃3餐。

设宴前几天，男方兄弟就要做好准备工作：在沙滩上打桩砌炉灶，搭好大锅煮菜，租厨具用具等，还要准备好干草垫在沙滩上坐。“沙边宴”一般是30围以上的酒席，也有的摆50～60围，每围酒菜式一般是9个以上。卢志回忆说，他摆“沙边宴”时，正是物资特别贫乏的时候，猪肉紧缺，凭票购买。为了摆酒席，家里一个月都没吃猪肉，把肉票攒起来，还要提前在亲戚朋友中收集肉票，再向人高价购来肉票，好不容易才凑齐四五十斤肉票用来摆酒。

“沙边宴”的头餐饭请的是自家亲兄弟，这叫做兄弟埋厨饭。晚上要举行一个重要的仪式———“洗神楼”。由新郎的亲人们用金水扫过神主牌(祖宗牌位)，摘油灯，然后请法师洒松香粉，将写好的喜帖，贴在船头、船边、船尾等处，祝福顺风顺水、大吉大利。

第二天上午，亲戚送来贺礼，附近的水上人家也联合送贺礼。开中午餐后开始进行上红仪式，由男计手（帮新郎上头的男人）帮新郎插花挂红。

迎亲

“解钥匙”才可接走新娘

第三天早上，新郎就要开艇出去迎亲了，出发前要先梳妆打扮一番。那天，卢志穿上一套黑色唐装，头戴毡帽，帽子上扎了4对花，然后烧香拜神，象征吃过上头糖水就成了大人。

接着在艇的两边挂红、一对灯花，中间挂喜帐，一对新竹篙，竹篙节数要双数。准备完毕差不多是上午9点多，新郎在一群亲戚的陪伴下出发了。“出去的人数都是单数，回来时就成双了，”卢志说，撑艇到女家，只见新娘子装扮一新，头戴凤冠，身穿红色的带襟衫，娇羞美丽。

叔仔（新郎的弟弟）将小艇与女方的艇接在一起，女方姐妹就开始与新郎讲“头蓬钱”，经过一番讨价还价，将“姐妹钱”跟“带新娘钱”交给“计手婆”（帮女方上头的女人），就开始把新娘子的嫁妆搬往新郎的艇。

不过，想把新娘子带走还得再过一道关。这时，小舅仔（新娘的弟弟）会递出一把用红头绳绑住的钥匙，让新郎解开。卢志说，钥匙跟红绳上面都沾了油，非常光滑，那时自己可是花了十几二十分钟才把钥匙解开，这时，迎亲的仪式才算基本结束。

婚礼

小叔仔“玩”新郎新娘

水上婚礼非常热闹，有着诸多仪式，新娘子接回岸上，烧爆竹迎接新娘后就开午餐，再由女家计手婆接回新娘家谢媒，装香拆灶。接着又返回男家，从艇上将祖先神位接上岸，祭拜祖先，晚餐前还要摆“太平席”，即装香跪拜。

晚餐时，新郎给男宾客敬酒，新娘给女宾客敬酒，这叫做“过席”。晚上，请客人上岸饮“新娘茶”，即用开玩笑的形式使新娘认识各位客人。

第四天，吃过午饭后，小叔仔就开始“玩”新郎新娘了：要求新郎新娘站在一张横头凳上，两人一起咬糖果。然后又由叔仔示范，要求新郎新娘交叉着手在水上划动小艇。

第五天早上饮“三朝茶”，即女方“回门茶”（回娘家）。婚后过一个月左右，新娘回娘家洗头。

历史现状

水上婚礼已逐渐远去

据三水区文广新局文化艺术股股长黄敏介绍，水上婚礼是三水渔民水文化的一部分，源远流长，其产生具体年代已难考证。渔民的水上婚礼，虽糅合了一些封建迷信的因素，却具有浓郁多彩的“水”民族风情。

三水位于西、北、绥三江交汇处，具有丰富的水资源与水文化。在解放前的漫长岁月中，广大渔民常年出外捕鱼，漂泊在江上，由于岸上没有房屋，他们被鄙称为“疍家”（长年生活于狭窄的船只上），饱受歧视。解放后他们才彻底翻身，走上平等、富裕、幸福的生活道路。

建国初期，三水的渔民仍保留着水上婚礼的传统习俗。文革期间，水上婚礼被视为旧俗，一度禁止。改革开放以后，才逐渐恢复水上婚礼。不过，随着渔民逐渐上岸居住并转行，水上婚礼也逐渐式微。

大塘文化站的阿莲与大塘水上居委会的陈书记均表示，水上婚礼程序繁琐，如设“沙边宴”，就得请亲房兄弟提前几天准备，亲友们也得花上3天以上的时间赴宴，这种传统而繁琐的婚俗并不适合节奏快，工作压力大的当代生活。如今大部分渔民都在餐厅酒楼里摆酒，婚礼仪式已非常接近陆上人家。大塘、卢苞等镇偶尔还有一两户渔家办水上婚礼，但仪式已经从简，有的渔家只是象征性地在沙滩上摆一两围酒席宴请亲房兄弟，第二天再到酒楼摆酒席，原汁原味的水上婚礼已逐渐远去。

保护措施

将水上婚礼搬上舞台

虽然水上婚礼在当代人的生活中已是渐行渐远，不过，这一焕发出浓郁“水”民族风情的传统婚俗，依然有着巨大的魅力。黄敏表示，追溯水上婚礼的历史文化风俗风貌，搜集和保护民间文化资源，具有历史文化的价值和意义，水上婚礼如今已被列入佛山市“非遗”保护项目之一。

“现在很多渔民已不在水上住，结婚时要举行原汁原味的水上婚礼已失去天然情趣，”黄敏表示，这种传统婚俗传承下去已比较难，要恢复到以前的盛况更是不可能。不过，作为一种富有地方特色的民俗文化，可以将水上婚礼搬上舞台展示，在去年的第七届亚洲艺术节

儒家经典导读 篇2

“在这个喧嚣, 浮躁的社会中, 儒学在人们眼中既熟悉又陌生。我们应该并且需要静下心来品读并且汲取——儒家的力量

仁义礼智信, 忠孝廉勇勤。这些儒家精要为我们勾勒了做人的基本准则。仁, 即己所不欲, 勿施于人的恕道;义, 即不苟活, 不避患的深明与英勇;礼, 即行修、言道的修养与风度;智就是和而不流, 中正不倚的节制与定力……守住了这些, 便守住了做人的底线。这便是儒家的力量”。

以上文字引自我的学生一篇随笔。我深感欣慰, 儒家思想的精华已融化为一种精神的传承融入了她们的血脉之中。构筑了他们的精神长城, 民族精神和民族性格已经在品读这些经典作品中潜移默化的形成。试想, 如果现实社会中, 当代青年们如果真能够沉潜下来, 品读儒家经典, 汲取文化精华, 用“仁义礼智信, 忠孝廉勇勤”去滋养自己的精神, 修养自己的人格, 那我们现当代青年中还会出现手足同窗投毒害人的悲剧一幕么?还会出现堂堂在校大学生上演优衣库荒唐无耻的艳照门事件么?部分当代青年人身上丧失了中华文化传统中基本道德底线!我们的中华文明教化的传承哪里去了?我们教育的缺失不可原谅。此乃思考之一。

“你把我养大, 我陪你到老”这是最近红遍微信朋友圈的一段视频, 在人们泪流满面, 感动, 忏悔, 自责之时, 80 后主持人竞感慨万端地说:我们从小只有人教我们考高分, 没有人教我们该如何去孝敬自己的父母呀!难道真的是这样么?传承了几千年的孝文化怎么会在当代断流了呢?再看我的学生的另一篇读后感吧。“孝, 在儒家思想中有着举足轻重的地位, 大孝尊亲, 其次弗辱, 其下能养, 可现实生活中许多啃老族, 不但不能养父母, 还要啃父母, 岂不是禽兽不如?延续几千年的中华民族孝文化传承到哪里去了?”是啊绵延了几千年的孝文化在我们当代教育中戛然而止。分数成了衡量学生优劣的标杆, 孝行教育变得可有可无, 孝文化悄悄的淡出了我们的视野, 难怪我们的社会目无尊长, 乖戾暴躁的青少年比比皆是。试想有几个蒙学教材还将卧冰求鲤作为经典内容?试想还有几个孩子还将孔融让梨作为自己行为标杆?父慈子孝, 兄友弟恭这些彰显中华民族彬彬有礼之行, 谦谦君子之风, 早已被抛至九霄云外。基本家庭伦理, 社会道德风尚仿佛全是糟粕要么被全盘否定, 要么被打入冷宫。这真是我们当今教育该反思的呀。此乃思考之二。

传统儒家经典中更不乏个人修养, 理想情怀的熏陶渐染, 请看另一位学生的读后感“《大学》被放在四书之首, 我从中感悟到了人生里程的发展顺序……格物, 致知, 诚意, 正心, 修身, 齐家, 治国, 平天下。这也必将成为我的人生目标。虽然现在还不能齐家, 治国, 平天下, 但我从格物开始, 脚踏实地, 一定能很好的修身养性, 完善自我。大学中我最喜欢的一句话是‘君子必慎其独也’一个人只有学会严格要求自己, 才能真正进步成长, 才能不断进行自我教育, 才能真正锤炼出美好人格, 做到慎独才是真君子;读完学生这篇读后感, 我觉得最中肯的一句评语应是:你若笃定, 社会变不浮躁。试想, 如果我们的教育若能引导孩子们手执经典, 含英咀华, 那么浮浅, 庸俗, 浮华怎能侵蚀孩子们完美的品行?当分数完成历史使命, 从他们人生舞台上褪色时, 唯有这些完善人格, 坚毅品质方能成为他们人生发展中最坚实的厚重底色。此乃思考之三。

早已忘记是哪位名人曾说过:一个民族的崛起, 在老师的讲台上就决定了。这是因为教师的讲台上传承的应是沉淀了几千年的民族文化精髓, 这应成为青少年稳定的, 主导性的人生价值罗盘, 成为鲜明的民族精神, 内化于血脉中。台湾大学历史学者吕世浩曾写过一段话“知识可以分为外学与内学。外学是一个个知识点, 而内学是别人生命中的智慧。一个用来考试, 一个拿来生活”。无独有偶, 蔡元培先生在《中国人的修养》一书中说道:决定孩子一生的不是学习成绩, 而是健全的人格修养! 小而言之, 我想, 身为语文教师, 有责任引导学生阅读我们的儒家经典, 传递给学生一些生活的智慧, 奠定孩子们健全的人格修养。大而言之, 语文教师更有责任发扬传承儒家经典中的中华民族精神和民族品格。中华民族的复兴与中华民族精神的传承, 儒家的力量自然不可忽视。因此, 儒家经典的阅读在当代语文教育中显得尤为重要。

当然, 儒家经典的阅读也不能食古不化, 死搬教条。必须取其精华弃其糟粕, 要引导学生有选择的阅读, 学会去伪存真, 批评的吸收。要联系时代生活, 结合自身实际将儒家经典中体现民族精神, 塑造民族性格的精髓不断传承并发扬光大。

摘要：仁义礼智信, 忠孝廉勇勤。这些儒家精要为我们勾靳了做人的基本准则。守住了这些, 便守住了做人的底线。这便是儒家的力量

关键词：仁义礼智信,儒家力量

参考文献

[1]许泓.浅析美国道德教育及其启示[J].嘉兴高等专科学校学报, 2000 (4) .

有效导读,让经典阅读活起来 篇3

现状分析：学生高考压力大，时间不够，学生家长不理解不配合，现代社会的通俗文化形式繁多，还有些老师说这些作品太枯燥，对我们的高考用处不大，费时又费力，不见什么功效。所以，这部分的内容一直没有得到应有的重视。怎么做才能真正与新课程标准的要求达成一致呢？

一、从改变教师的思想做起，树立语文大阅读观

新课改要求教师在新的教学理念引导下必须摒弃旧的阅读观念，要树立语文大阅读观，即广泛阅读。语文阅读是锻炼、拓展学生思维的最好途径，只有走进大阅读，才能实现学生与教师的共同进步，实现多种教学方法和教学模式的自然融合，实现课程资源与课本资源的有效利用。不能让我们的学生再在狭窄的高考功利圈子里窒息自己，丧失掉了学习语文的最基本的兴趣，丢失了语文教学的本真。高考固然重要，但与孩子的一生比起来，终身受益的东西才更重要。要注重培养学生阅读经典的能力，减少教育的功利性。所以，要改变不重视阅读的现状首先要改变教师的思想，教师要时刻以语文的大阅读观为指导目标，及时有效地指导学生进行阅读。

二、及时组织阅读，从有限到无限，让阅读活起来，让阅读空间大起来

每周选取一节课，让学生选读作品的某个经典部分，然后趁势拓展阅读内容，增加阅读有关这个作品的评论、读后感等等，之后开展读书交流，抒写读者心情，与行家对话等等活动。学生在参与活动中就会不知不觉地喜欢上这些经典之作。从课上到课下自觉阅读，让阅读空间大起来。比如，阅读名著《巴黎圣母院》、《大卫·科波菲尔》等作品时就用过类似的做法，先是让学生在课堂内读《巴黎圣母院》的故事梗概，然后让他们只读其中最精彩的一两个章节，课后针对这一章节查找一些相关评论，并安排他们找时间看旧版电影与新版电影，之后进行交流与行家来一次大比拼。在交流的课堂上他们争先恐后发言，一个个精彩地评说，我感受到学生们在课后挤时间阅读了整个作品。这就是我想要的阅读效果，让阅读活起来，让有限的阅读空间大起来。教师恰当地引导，成就了学生又一次成功阅读了大部分的经典。

三、利用各种方法和手段，激活学生的阅读激情与冲动

拿破仑·希尔说过：“热忱的态度，是做任何事必需的条件。”对于大多的学生来说，热情与兴趣的潜力需要教师的引导、培养, 所以作为教者必须学会以各种手段灵活多样地引导学生阅读经典。

（一）用个性化的解读方式引导学生爱上经典作品

这要求教师首先要给学生个性化的解读范本，可以是教师本人的，也可以是某个读过这部作品的同学的。让孩子们感受到阅读是有个性的，是体验人生、思考人生的一个最好的历程。还记得在引导学生读《红楼梦》时，我用自己的体会让他们站在一个新的角度上去阅读。我告诉他们：初读红楼时只是读它的情节，再读红楼时才读出它的百态人生与练达人情，又读红楼才终于感受到了曹公的深邃与睿智。在《红楼梦》中我看到的不只是宝黛爱情故事，更多的是像我一样平常的小人物带给我的启示。我喜欢那里的小红，因为她聪明又不失善良。我敬佩曹公看问题的深邃与睿智，他把众多的社会问题浓缩到一个家庭中来一一体现，这里演绎的许多东西在今天的生活里还是那样真实地存在着，让我们读过之后不得不深思。而今天，你们要站在老师的肩膀上去读。当我把这些感受讲给孩子们听时，我分明已经看到了他们那一双双渴望的眼神，再后来渐渐地我发现有一部分同学已经悄悄地在读红楼了。当我看到他们对经典的那份真诚与热爱，听到他们对经典提出疑问与探究时，我知道，我引导阅读的方法又一次见效了。

（二）利用预热方法进行有效导读

根据时尚热播的一些内容及时引导，这样学生就不会再感到作品与我们今天的生活有距离。另外，与一些正在电视等媒体热议的东西相接触，会增强孩子们时代感和责任感，这样激发起来的不只是阅读的兴趣，更有对作品深层的认知与感悟。例如，我们读《论语》、《道德经》就不妨先看看百家讲坛，认识一下于丹和曾国强，听听各家各学派对国学热的一些看法，看看他们这些人是怎么解读《论语》这些国学作品的。姑且不论这些评论的对与错，而这些东西会让学生感到古代的经典与我们的生活并不遥远，这些东西可以激发起学生阅读的冲动，可以让学生把现实生活和名著联系起来，就如同先做了一项热身操，然后再去读这类作品就觉得轻松多了，感悟也更加深刻了。

（三）通过表演、改写、比较等形式进行有效导读

有时我们可以通过表演小话剧、角色转换、改写剧本、比较电影与原著的差别、开评论会等等各种形式进行适时有效的导读。

读巴金的《家》时，我就是这样做的：在课间先看一场老电影，再让学生利用课余时间把新拍的电视剧《家》与原著之间做比较；读莎翁《哈姆雷特》时，就可以试着分段表演话剧；读《堂吉诃德》时，我们召开了 “关于骑士文学与中国现代武打影视剧的联系”讨论会。

（四）用摘录或写备注的方式进行经典阅读

在读朱光潜的《谈美书简》时，我采用了摘录经典语句和写备注方式，边读边写在书的空白处，还可以联系生活实际写相关评论，漫谈文艺、美学、哲学、道德、政治等问题。读《三国演义》时，我让学生找出三国的军师有哪些，他们各做了些什么事？谁可以和诸葛亮比一比？今天在国际政坛中谁可堪称诸葛亮？这些摘录和写备注的方式，很受同学们的喜爱，效果也很好。

当然，有效导读的方法还有很多，在此仅是一些简单做法，拿来与同仁交流。

通过几年来的努力，我感觉最大的收获是用阅读来唤醒学生沉睡的心灵，大部分学生喜欢上了经典，喜欢上了阅读，提升了学生阅读能力和写作水平。还能让他们在学习的紧张之余，学会以书籍里的知识认识周围世界和认识自己，能在将来的生活中实现自我教育。是阅读提升了学生生命的质量，开启了他们享受阅读、评判生活的能力。

最后我想说：让我们以阅读来为我们教育生命着色吧！

儒家经典名言 篇4

诗表达志向，歌抒发情怀。

2、不学《诗》，无以言。《论语.季氏》

不学习《诗经》，就不会说话。

3、万卷山积，一篇吟成。 清.袁牧《续诗品.博习

只有积累丰厚学问，才能写出一首好诗。

4、词以境界为最上，有境界则自成高格，自有名句。 清.王国维《人间词话》

词以境界高为最好，境界高格调自然就高，自然就有名句。

5、文章，经国之大业，不朽之盛事。 三国.魏.曹丕《典论.论文》

文章是治国安邦的伟大事业，是传之不朽的大事。

6、所谓诗，所谓文，实国事、世事、家事、身事、心事系焉。 宋.郑思肖《心史总后叙》

所谓诗歌文章，实际上都与国事、世事、家事、身事、心事相联系的。

7、道者文之根本，文者道之枝叶。 《朱子语类》

道是文章的根，文是道的枝和叶。

8、观其文可以知其人。 清.袁牧《读书

看一个人的文章就可以知道这个人的思想品德。

文学经典导读 篇5

2十八岁出门远行在经历这场浩劫之后，文中写出了“我”和汽车、的哪些相同感受？作者把二者结合起来写有什么好处？经历了这场浩劫后，“我”和汽车都遍体鳞伤，浑身冰凉，无限悲伤，但心窝还是暖和的。作者把他们结合在一起，因为两者有相似的经历，更重要的是作者借汽车这一有形的实体，用它的遭遇来表现“我”在这场经历后的感受。化抽象为具体，变无形为有形，让人真实可感。我无限悲伤地看着汽车，汽车也无限悲伤地看着我。。作者把汽车当做人来写，通过“我”和汽车的对视，写出了远行遭遇挫折后、理想破灭之时的无奈之情。象征手法：“红色的背包”象征了青春。青春的色彩是鲜红的，充满着热烈的激情。“红色的背包”的被抢，暗示了青春理想的破灭。文中寻找旅店的过程，也同样充满了象征意味。“我”一路上不停地寻找旅店，然而却始终没有找到，最后只能在破车里暂且安身。人的一生不也就是这样永远处于漂泊之中吗？理想的“旅店”，安定的归宿，温暖的港湾，也许并不存在。我感到这汽车虽然遍体鳞伤，可它心窝还是健全的，还是暖和的。我知道自己的心窝也是暖和的。。这里采用了拟人的手法，同时也是象征的手法，汽车的“心窝”是“健全”“暖和”的，字面上是照应前面驾驶室里的座椅没有被撬去，劫难相对要小，也可理解为少年对世界没有彻底的绝望，还抱有一点幻想，所以说“自己的心窝也是暖和的”。文章最后才写“我”出门时的情景，分析这样写的用意和好处。。这是一种倒叙手法，不仅照应了文章开头，使故事更加完整，而且进一步深化了文章的主题。把残酷的社会和温暖的家作了鲜明的对比，将主人公的心理变化和感受充分地表达了出来。少年从头到尾惦记着的旅店，它象征着归宿，理想的归属，精神世界的归属，有家一样的温暖感觉和踏实感。红色背包是少年从家里带出来的唯一东西，也是他全部家当。背包象征着少年的纯洁品格和童年记忆。在失去背包后，“只有遍体鳞伤的汽车和遍体鳞伤我。”“我”经历了一系列现实挫折之后，同时也经历了蜕变，但并没有蜕变为司机那样的人（司机象征成熟的现实态度）。如余化所说“小说传达给我们的应该是象征的存在”，显然，《十》中许多特定的情景和事物都被赋予了路标意义，作者有意安放，让我们朝所指方向前进。情节颠覆常理，一切在真实的名义下虚构进行。

3敬妻：孔子就说：“从前三代明君的时代一定是尊重老婆孩子的。有这样的说法：老婆是主要的亲人敢不尊敬她吗？孩子是父母亲等亲人的后代敢不尊敬吗？君子没有不尊敬的敬重自身为大自己是父母亲族的旁支敢不尊敬吗？不尊重自己就是伤害自己的亲人伤害自己的亲人就是伤害自己的根本伤害自己的根本紧跟着自己也会消亡。这三方面是普通百姓的。从自身孩子老婆这三点联系到君主君主要是能做到这三点就会遍及天下了。王道也这样那么国家就会长治久安了

4.有赠：《有赠》是赠给一位女性的诗。诗歌以饱含激情的语调，借对一位女性的深情倾诉，形象地抒写了对历尽苦难之后的人间温情的真切感受，赞美了给受难者带来巨大精神慰藉和生活勇气的宽容的理解、善良的同情，表达了诗人对历史和人生劫难中真挚爱情的由衷的感激和歌颂。诗篇表达了一种既是爱情又超乎爱情的崇高情感，一种基于深切了解、信任的博大的爱，一种人间至情；同时也折射出对历史冤屈和现实不公的控诉。这首诗作表达的是一种复合的情感，既有重获自由的庆幸，又有无法消除的创伤；既有光明的预示，又有难解的隐忧，它们交织着，一时难以理清，但作者却以一种沉静的态度出之，于平缓中有 跃动，委婉中有激切，因而给予读者的美感也是多重的。真切地袒露内心世界，细腻地抒写情感活动，也是本诗一个明显特点。在“战歌”风行，个人情感普遍受到漠视并为诗所摒弃的60年代，它的创作实属难能可贵。

5.当你老了：诗中所有的情节和人物都是虚拟的，语言也是那般朴素平易，不过细细读起来时，却似乎有一种超验的、神秘的气息扑面而来。因为诗人在写下这首诗之后所经历的情感历程以及漫长的岁月都证实了当初他写这首诗时的感知，茅德•冈的婚姻并不幸福，我们甚至也可以想象，当她真正老了时，她会像诗人诗中预言的一样，回忆过去，回味诗人的爱情。诗人仿佛一直义无反顾地朝着自己假设的、虚拟的时空走去，如同走向一种信仰，是无意中言中？还是生命本身的预感？还是人在极端的情感迷醉时笔下会透露出冥冥之中的“神启”？所有这些，都使这首诗蒙上了一层宗教般虔诚的色泽。诗的结尾特别让人感到一种圣洁的悲剧美，犹如那种经过了岁月沧桑洗礼、过滤了的情感向着纯净的、隐隐泛着幻梦般紫光的崇高境界升华、升华……仿佛是人性对神性的亲近，又仿佛是把短暂的人生升华成永恒的艺术。

6.童心说： “童心”就是真心，“一念之本心”，实际上只是表达个体的真实感受与真实愿望的“私心”，是真心与真人得以成立的依据。李贽将认知的是非标准归结为童心。他认为文学都必须真实坦率地表露作者内心的情感和人生的欲望。在李贽看来，要保持“童心”，使文学存真去假，就必须割断与道学的联系；将那些儒学经典大胆斥为与“童心之言”相对立的伪道学的根据。。主要揭露道学及其教育的反动性和虚伪性，阐明了李贽的读书作文教育观，洋溢着自由主义教育反对封建教育的桎梏，追求个性自由和解放的精神。总之，《童心说》以其强烈地反对道学教育及封建名教的束缚，反对权威和僵化，追求个性自由和解放的特征，具有了近代启蒙思想的色彩。它是对封建专制主义压制人的个性和情感，程朱理学摧残人们精神和理智的一种抗争；它提倡个性的自由解放，以及自由发展的人本主义；它是封建名教重压下的人的主体的觉悟；它与初步的资本主义萌芽的社会经济状况相适应。这种见解在当时具有振聋发聩的作用，无论是对文艺批评，还是对教育的理论与实施，都具有深刻的积极意义

7《我爱这土地》是一首在现代诗歌史上广泛传诵的抒情名篇，以一只鸟生死眷恋土地作比，形象抒发了深沉而真挚的爱国情感。诗人艾青用“嘶哑”来形容鸟儿鸣唱的歌喉，更能表达诗人为祖国前途、命运担忧，心力交瘁的情状。在诗的第二节，作者笔锋一转，由上文对歌唱者动态的描述，转而对“我”进行了一个近镜头的特写。这是以设问的方式进行的。“为什么我的眼里常含泪水”，“眼里常含泪水”这样一个静态的特写，表现了悲愤痛苦的情感恒久萦绕于“我”的心中。“因为我对这土地爱得深沉”，目睹山河破碎、人民涂炭的现实，对祖国爱得愈深，心中的痛苦也愈强烈。“假如我是一只鸟，/我也应该用嘶哑的喉咙歌唱。”诗人对土地的酷爱，已到了不知道如何倾诉的地步。于是，他只能舍弃人的思维语言而借用鸟的简单朴素的语言倾泻他的爱情，在诗人看来，这简单朴素的往往是最真诚热烈的。形容词“嘶哑”，已不能再唱出美丽悦耳清亮动听的情歌，但这“嘶哑”的歌声正能抒发对土地的义无反顾的真诚和执著。于是土地情结的激越歌声由此响起。“嘶哑”写出悲愤的爱国者传递着与时代同步的忧患诗情，若用“珠圆玉润”等词，不能体味诗人经历的坎坷，悲愤和对祖国，对人民深切的爱。：“土地”就是繁衍养育中华民族的祖国大地。“河流”“风”代表了中国人民不屈不挠的反抗精神。“黎明”预示着充满生机与希望的解放。这首诗的显著特点是篇幅短小，构思精巧。土地是个博大的意象，诗人选择它作为寄情的对象、倾诉的对象，其境界极其广阔，意象极其丰富，诗人的情思是多角度、多层次的，诗人的想像和诗思的回旋天地也是无限自由、广阔的。但他没有把诗的篇幅拉长，不让诗的情思散漫开去，而只把诗人对土地广阔而深厚的爱浓缩在10行诗中，并且取得了最佳的艺术效果。写作手法作了转换。前一节用的是比，是想像的境界；后一节用的是赋，是直抒胸臆的写实。全诗由前面蒙太奇镜头式的画面暗示转到了后面诗人的直接指点，以一个强有力的情感抒发结束了全篇，从而把读者的注意力引进了一个浓郁的情感氛围，再一次感受到诗人对土地的忠贞与挚爱

8住多久才算是家：“而留在我心中的东西就更多了”中的“东西”指什么？①指村里的曾经与我一同生活过的人、树、路、牲畜等众多的生命的珍贵印迹。②也只村里发生于我或他人身上的一段段活生生的故事和村庄的发展历史。①作者心中的家，并其实不仅仅是一间属于自己的房子，而是长年累月在这间房子里度过的琐屑而细微的生活，在房子里留下的生活痕迹。②作者心中的家，其实还不止是那房子里的生活，更指在那房子周围，就是村子或者说是故乡给自己留下的一切记忆和自己在那里留下的一切痕迹。③作者其实是在追怀一种永远不不旧的东西。我们正处于一个更新换代最快的时代，作者认为我们不能为眼前的新所迷惑，而是要抓住存在与生活中的那些不变的永恒。“所谓盖新房搬家，不过是一个没有行动的梦想。” ①作者认为自己还住在老地方，还住在那个村庄，搬了新家和没搬新家没有什么两样。

②家中的一切会深深刻在你的记忆里，无论你怎么搬家，这种记忆都无法抹去，说搬了新家，那种记忆就会消失的说法就如同“梦想”一般。本文在表达上最大的特点是记叙、议论、抒情相结合。如第18小节，作者记叙难忘“老家”文字无不饱含对老家的眷念之情。然后19小节作者对真正家的议论的那段文字，同样饱含作者对生活的热爱之情。9结局或开始：作者以遇罗克的视角来审视这个世界, 痛心于它的贫穷, 追寻着美好的生活, 渴望在爱情和亲情的包围中过一种平常的日子, 并且对未来充满了希望, 有着坚定的信念。诗人对于现在所处的环境没有过多的抱怨, 只是平静地说“以太阳的名义/ 黑暗公开的掠夺/ 沉默依然是东方的故事”,“不在沉默中爆发, 就在沉默中灭亡”, 诗人在沉默中是否领会了鲁迅的哀其不幸, 怒其不争的无奈, 这是大多数人的天性, 也是几千年思想统治的结果, 难道到今天还没有结束吗? 最朴素的语言也许最具有打动人心灵的力量。诗中的第九节我觉得最让人心动,“我是人”, 人的含义是什么? 有首歌中曾唱到, 人字的含义就是相互支撑, 在社会中人不可能孤立的存在, 人需要有亲人, 有朋友, 有志同道合的人陪伴, 幸福的生活就是“在草地和落叶上/ 在每一道真挚的目光上/ 我写下生活的诗”, 真诚、自由是诗人也是英雄对于生活的渴求。然而有很多时候总是事与愿违, 为了做个真正的人有时竟需要付出生命的代价。“沉重的影”“悲哀的雾”“灰烬般的人群”“低沉的乌云”等直接表达着诗人的不满情绪。“古老的壁画”“黄河纤夫的绳索”带有深厚的历史气息。还有很多明快的事物, 如“春天”“苹果树”“蜜蜂”“鸽子”, 在这样的对比中, 给读者以强烈的震撼。在诗歌结束时, 作者使用了一个特别的意象“乌鸦”, 乌鸦在人们心中是不祥之物, 鲁迅的文章《药中, 最后在烈士坟头出现的乌鸦, 给整个文章笼罩上萧瑟的氛围。在这首诗中同样是在“每一个不朽的战士/ 森林般生长的墓碑前”, 乌鸦又一次的出现了, 带来了纷纷扬扬的碎片, 人们的心因为烈士的不幸而破碎, 也是诗人在内心中表达对于烈士的怀念和对不公平的悲愤。这一意象也成为这首诗的点睛之笔。10西西弗的神话：加缪认为，要对生活回答“是！”要对未来回答“不！”完全没必要消除荒诞，关键是要活着，带着破裂活着，人类的高贵就是在这无意义的世界里重新获得其地位。他提出了三种由荒诞而生成的应取的人生态度。一是要挑战。没有那一种命运是刻意的惩罚，只要竭尽全力去穷尽它，就是幸福。对生活说“是”，也是挑战，就赋予了荒诞世界以意义。二是要自由，要在这冰冷又燃烧着的有限世界里生活下去。三是要激情，号召人“义无返顾地生活”，对生活充满爱恋。明知邪恶无法根除，仍坚定含笑与之斗争„„三种态度综合起来，就是号召人“重要的不是生活得最好，而是生活得最多。”这就是加缪希望的人对待荒诞世界的态度。西西弗斯的命运是人的命运，西西弗斯的态度就是人应该采取的态度。加缪说，人必须认识到他的命运的荒诞并以轻蔑相待，这是一种苦难的人新的出路。这一观点无疑对西方迷失信仰的一代有着振聋发聩的作用。西西弗斯的幸福是在过程中，在与大石同处的时候，而不在顶峰大石停留的时候。“幸福和荒诞是同一块大地的两个儿子。”“征服顶峰的斗争本身足以充实人的心灵。可以设想，西西弗斯是幸福的。” “荒诞”，要确认自己的界限的清醒的理性。要拒绝永恒，但要肯定人世间的美和生命的欢乐。

11.帕斯捷尔纳克：诗开篇就以一种崇敬和低沉的情感表明创作意旨，把一个中国诗人的“一生的倾注”和“灵魂的颤栗”献给异国诗人帕斯捷尔纳克及他的诗，在现实中虽然不能为他“献上一束花”，却穿透时间空间的距离，以精神穿越“几千里风雪”从而使“我”和“帕斯捷尔纳克”超越历史空间联系到了一起，而在历史的劫难与现实的劫难向前，王家新又反复思考“创作”与“真实生活”之间的关联，使得其在“终于能按照自己的内心创作了/却有不能按一个人的内心生活”背景下，在自我现实生活和帕斯捷尔纳克的历史命运之间游离，最终表明这一切的苦难不仅是他自己的，也是帕斯捷尔纳克的，而且这种苦难也是成就他们伟大和成长的“催化剂”，让他们在煎熬间饱受人间的折磨，从而成熟。艺术形式：王家新对反复、通感、对比、夸张、拟人等修辞的运用及反问感叹跨段式的自如应用交替，既使这首诗语意繁复，意象丰满，又体现了诗人成熟的定型的艺术风格，而且诗歌的语言带有知识分子的气质的理性和思辨，使意境达到了高度的统一，而且诗中的语词都用来营造了内心化的意向，即根本上的一种按照内心的写作。在这首诗中，从“雪”到“风雪”到“雪的寒气”再到“冰雪”，这些意象见证的就是哀痛的劫难，痛楚；是无奈的承受和精神的坚强不屈。在另一面也暗示着“雪”是中俄诗人共同面临的风暴和劫难，因为共同承受，共同面对，所以雪成了王家新和诗人帕斯捷尔纳克的一种精神灵魂上的共通。从第一节的以“几千里风雪的穿越”到最后一句“需要以冰雪来充满我的一生”（其中第四节，第七节，第八节都有雪的意象），使得生命与冰雪连通，以此显示生命中痛苦与幸福的历程和承受冰雪的历程。

12.山峦：十二月党人要“起义”，要“闹革命”的原因有哪些①渴望自由②反对专制③热爱祖国④同情奴隶。概括“这些年轻的女性”的身世：①出身高贵②童年幸福③生活优裕④突然间遭受厄运和苦难。本文在描述十二月党人的年轻妻子义无反顾地选择追随丈夫，承受悲惨和苦难后，写道“她们一夜之间成长为山峦”，这样写的作用和好处。① 造照应题目 ②赞叹这些年轻的妻子突遭厄运时，意志像山峦一样坚忍，爱像山峦一样博大。③歌颂她们甘愿为自由而受难的精神，表达作者对它们的赞扬和仰慕之情。

13．红帆：小说讲述了身世坎坷的女主人公在饱受创伤的生活中因为他人的帮助心里燃起了对幸福生活的无限希望，最终遇见奇迹的故事。14.忧郁的乐趣：现象：悲伤空虚，对各种活动不感兴趣、感觉自身没价值、罪恶感、没有食欲、失眠、易疲劳、精力不集中等。原因客观：社会家庭亲戚朋友等方面的压力主观：内向不会自我释放缺少自我审视治疗方法：发泄忽视不问审视自我 15海鸥乔纳森：海鸥乔纳森认为生活的目的是寻找尽善尽美并使之实现。他尽量发挥自己的本性，竭力地突破自我的极限，要飞到任何想去的地方。最终，它超越了时空，不再有任何局限，终于达到了自由自在的境界。但他的使命并未就此完结，它最大的快乐是把这种真实的境界展现给其他的海鸥。海鸥乔纳森其实是一只平常的鸟很多海鸥都有和它一样的理想：争取自由，做自己想做的事－－它们希望不再仅仅将飞行作为谋食手段，而是将之作为应坚的一种信念，一种追求。很多昂扬的理想最终都成了泡影，原因之一就是走不出日常平庸的牵绊。文章着眼于乔纳森练习飞行的过程，通过它一步步的探索提醒我们，哪怕有天生缺陷，只要自己肯钻研，就可以找到克服的方法。启示：其实每个人的生命中都有无数种可能，而实现这种可能的选择权却握在我们自己的手里。每个人心中都有理想，不过这理想是可望而不可即的乌托邦，还是实实在在的可把握的现实，就看个人的努力了。

儒家经典读后感 篇6

“ 路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”我在茫茫人海中，和所有心中满怀激情的年轻人一样慢慢的摸索前进。我一直认为：前人总结的经验教训固然重要，但真正来说，有些事情非得自己琢磨出道理来。 我们往往很容易被自己的惰性打败，很容易被自己的弱点打败，也容易受不良习气的干扰。《儒家经典语录》中有句话是这么说的：“诚之者，择善而固执之者。博学之，审问之，慎思之，明辩之，笃行之。”这段话是说：能够做到诚恳的人，往往是选择了善道而坚持不渝地实行它的人。这种人往往还要广泛地学习知识，详尽地探讨事物的原因，谨慎认真地思考问题，明确地辩别是非，并且切实地去做。“诚” ，是一种执着；“诚”，是一种信念；“诚” ，是一种精神。懂得笨鸟先飞，就是“诚”；懂得笨鸟多飞，就是“诚” ；懂得学以致用，就是“诚”；懂得契而不舍，就是“诚” 。 所谓“精诚所至，金石为开”。

国内外儒家经典研究的比较分析 篇7

关键词：国内外学者,儒家经典,研究分析

天津市哲学社会科学研究规划项目“儒法两家经典词频及共现分析与研究”TJTQ13-013

儒家思想不仅在中国得到尊重, 在亚洲, 甚至在西方世界, 得到了广泛地传播, 都产生着极大的影响。1988年2月, 75位诺贝尔奖得主齐聚巴黎开会, 会后发表了一个宣言, 最后的一句话写道:如果人类要在21世纪继续生存下去, 那就必须回到两千五百年以前的孔子那里去汲取智慧。因此了解国内外学者对儒家的研究, 吸取先进的经验, 对于更加深入了解儒家经典大有益处。

本文采用词频分析法, 它是利用能够解释或表达文献核心内容的关键词或主题词在某一研究领域文献中出现的频次高低来确定该领域研究热点和发展动向的文献计量方法, 其所依据的基本理论为齐普夫定律 (Zip's law) [1]。关键词词频分析就是将相关学科领域论文的关键词进行排序、统计, 确定出某一主题的高频关键词, 进而探讨该学科领域的研究热点和发展趋势。

1 数据来源和研究方法

以万方数据库和EBSCO数据库为研究来源, 共获取国内外2000-2012年儒家经典研究论文5320篇, 关键词28408个。其中国内论文2880篇, 关键词17918个条;国外论文2440篇, 关键词10490条篇, 并作为统计和分析源, 进而探讨国内外学者儒家经典的研究现状和发展趋势。

2 国内外儒家经典研究论文和主题词数量年代分布

2000年-2012年, 中外学者在国内外期刊发表儒家经典研究论文5320篇, 关键词38408个, 均篇关键词6.3个。

按照论文及关键词表1的数量比率分布, 划分出三个不同发展阶段并进行比较分析。通过对表1分析可以看出, 2000年-2012年间, 国内外儒家经典的研究论文和关键词数量呈现出阶梯式上升趋势, 显现出阶段的发展的特点:

初始发展阶段:从表1中看出, 2000-2007年, 国内外学者在8年间共发文1863篇, 占国外论文总量5320篇的35.02%, 关键词8649个, 占关键词总量28408个的30.45%。国内外年发表论文均没超过500篇, 年关键词数量也没超过2100个。这8年, 占总年限13年的61.54%, 可论文发表和关键词数量均在总量的1/3左右。可见这一阶段国内外儒家经典研究维持在稳定缓慢的发展趋势, 说明, 这一时期国内外儒家经典的研究仍处在起步发展阶段。

2) 快速发展阶段:从表1中看出, 2008-2010年, 国内外学者在3年间共发文1846篇, 占国内外论文总量5320篇的34.70%, 关键词9952个, 占关键词总量28408个的35.03%。

这3年间, 国内外年发表论文均在500到700篇之间, 关键词数量在2600个到3600个之间。这3年, 占总年限13年的23.07%, 可论文和关键词数量均在总量的1/3左右, 和上8年的数量均等。这一阶段国内外学者儒家经典研究呈现出稳步快速发展, 凸显出学术研究将进入成熟发展的特点。

3) 成熟发展阶段:从表1中看出, 2011年一2012年, 国内外学者在2年间共发文1611篇, 占国内外论文总数5320篇的30.28%;关键词9807个, 占关键词总量28408个的34.52%。这3年间, 国内外年发表论文均在700到800篇之间, 关键词数量在4000个到5000个之间。这2年, 占总年限13年的15.38%, 可论文和关键词数量均在总量的1/3左右, 和上2个阶段数据基本持平。无论是论文数量, 还是关键词数量均达到最高值, 这一阶段国内学者儒家经典研究呈现出高速发展势头。说明国内外学者儒家经典研究从快速发展进入了高速成熟发展时期。

纵观国内外学者儒家经典研究发现:国外学者研究起步早, 到了中期, 国内学者研究升温, 并赶超了外国学者研究, 并保持优势到终点。从2000年-2004年, 国外学者5年发表论文总量为491篇, 国内学者为314篇, 数量超过1.56倍。从2005开始, 国内学者奋力超过, 一直到2012年, 这7年间, 国内学者发表论文共计, 2566篇, 而国外学者1841篇, 均达到1.4倍。

另外从整个过程中看出, 国外学者儒家经典研究的关键词数量均高于国内学者, 从2000年-2012年, 13年间, 国外论文关键词数量总计为17918个, 和国内关键词数量的10490个相比, 超过1.7倍。

3 国内外学者儒家经典研究的关键词分布比较研究

本文利用关键词词频分析法对中外学者在2000年-2012年期间, 发表在国内外期刊上的研究儒家经典的论文及关键词进行统计分析。

2000年-2012年, 这13年间中外学者在国内外期刊共发表研究儒家经典的论文5320篇, 关键词33728个。限于篇幅, 仅列出词频在50个以上, 排位在前20位的关键词做为研究主题并对其进行分析。这些研究主题包括教育、文化、思想、社会、道德、哲学、管理、政治、伦理、宗教、历史、理论、研究、经济等。

从图1看出, 这20个高频关键词, 词频2151个, 占总词频33728个的6.4%。其中中文词频1204个, 外文词频947个。

3.1 教育

教育一词在2000年-2012年中外学者儒家经典研究中, 关键词出现了269次, 居核心关键词频第一位, 占词频总量33728个0.78%。其中国内关键词词频163次, 居第三位, 国外关键词106次, 居第一位。这一统计结果说明:教育是国内外学者儒家经典研究的热点之一, 在儒家经典研究中占有重要地位。

“儒家教育本质上是社会本位的。儒者相信”人生不能无群“, 孔子将个人对社会群体的责任看成是先天给定的义务。儒家虽然将教育价值定位于”人道“化的社会群体, 但要建设一个合乎道德理想的和谐群体, 必须使每一个社会成员成为具有善良品格、道德素质的个人。从这个意义上说, 儒家人文教育所关注的重点, 是由人的社会转向于社会的人。”

国内儒家教育主题的词语有36条, 词频163次。主要有教育思想 (20) 、教育理念 (14) 、教育观 (12) 、教育家 (12) 、教育理想 (10) 、教育文化 (8) 、教育意义 (8) 等, 这些都是儒家教育领域的研究热点。

国外儒家教育主题的研究词语主要有:Educational Change教育变革 (15) , EDUCATION教育 (13) , Educational Philosophy教育哲学 (12) , Educational History教育史 (11) , Educational Support Services教育支持服务 (9) , Educational Policy教育政策等。

3.2 文化

由图1可见, 文化一词在2000年-2012年国内外学者儒家经典研究中, 关键词出现了258次, 占词频总量33728个的0.76%, 居高频关键词频的第二位。其中国内研究词频185次, 居第一位, 国外研究词频73次, 居第四位。这一统计结果说明:文化也是国内外学者儒家经典研究的第二大热点, 在儒家经典研究中占有重要地位。

在建立什么样的社会模式的百家争鸣辩论中, 形成以儒家思想为指导的文化流派体系的儒家文化。儒家文化倡导血亲人伦、现世事功、修身存养、道德理性, 其中心思想是孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻, 其核心是“仁”。儒家学说经历代统治者的推崇, 以及孔子后学的发展和传承, 使其对中国文化的发展起了决定性的作用, 在中国文化的深层观念中, 无不打着儒家思想的烙印。

国内儒家文化主题研究词语有52条, 词频83次。主要有文化 (21) 、文化传统 (3) 、文化保守主义 (2) 、文化背景 (2) 等是文化领域的研究热点。

国外儒家经典文化主题研究的高频词语主要有:CULTURE文化 (15) , Cultural Influences文化的影响 (8) , Cultural ifferences文化差异 (8) 等是文化领域的研究热点。

3.3 思想

由图1可见, “思想”一词在2000年-2012年儒家经典研究的关键词出现了172次, 占词频总量33728个0.5%。居核心关键词频第三位。这一统计结果说明:思想主题在儒家经典的研究中同样占有重要地位。

儒家思想由孔子创立, 后来逐步发展为以尊卑等级的仁为核心的思想体系, 是中国影响最大的流派, 也是中国古代的主流意识。儒家学派思想对中国, 东亚乃至全世界都产生过深远的影响。

国内儒家经典“思想”主题研究的词语有28条, 词频73次。主要包括思想 (18) 、思想政治教育 (12) 、思想家 (3) 、思想教育 (3) 等是儒家思想领域的研究热点。国外儒家经典“思想”主题研究词语较少, 主要有THOUGHT&thinking思想与思考 (2) , , Ideology思想 (2) , 和Intellectual History思想史 (1) 等。

3.4 道德

由图1可见, 道德一词在2000年-2012年儒家经典研究的关键词出现了110次, 词频数量较高, 说明:道德主题在国内外学者儒家经典研究中占有重要地位。

中国传统哲学中的道德观主要是指以儒家为正统的传统道德, 其精华和糟粕并存, 天下为公的道德理想, 忠恕之道的道德原则, 中庸之道的道德规范, 迄今仍闪烁着礼仪之帮的中国传统文化的光辉。国内儒家经典道德主题研究词语有45条, 词频83次。主要有道德 (20) 、道德思想 (20) 、道德修养 (7) 、道德人格 (3) 是儒家教育领域的研究热点。国外儒家经典道德主题研究的词语主要有:Moral Values道德价值观 (5) 、MORALðical aspects道德和伦理 (3) 方面的问题。

3.5 伦理

由图1可见, 伦理一词在2000年-2012年儒家经典研究中, 关键词出现了86次, 居高频关键词频的重要位置。这一统计结果说明:伦理词语在国内外儒家经典研究中占有重要地位。

儒家的伦理思想主要表现在道德本位、忠君尊上和家族中心三个方面。最有代表性的就是我们常说的“三纲五常”。

国内儒家经典伦理主题研究的词语有21条, 词频48次。主要包括伦理道德 (6) 、伦理思想 (6) 、伦理文化 (3) 、伦理政治 (2) 是儒家伦理领域的研究热点。国外学者儒家经典伦理主题研究相关词语有ETHICS伦理 (12) 、ETHICISTS伦理学家 (4) 、ETHICS-Study&teaching伦理-学习与教学 (2) 等。

通过对国内外儒家经典论文及关键词研究, 发现有以下特点:1.从国内外儒家经典研究的论文及关键词数量发展来看, 呈现出阶段性特点, 特别是2011年-2012年, 发表论文和关键词数量达到了最高峰期, 并显露出继续增长的旺势, 说明国内外儒家经典研究还处于强劲的发展阶段。国外儒家经典研究起步较早, 而国内学者奋力直追, 到了中期, 赶超过国外学者, 并一直保持到至终。2.从关键词数量分布来看, 处于前20位的高频关键词, 数量达到2151个, 占总数量33728个的6.4%。每个关键词词频均超过50个, 主要有教育、文化、思想、道德、伦理等, 是目前国内外学者儒家经典研究的主要内容。

参考文献

儒家经典导读 篇8

历史维度

关于《中国哲学家孔子》的成书过程，梅谦立在此书的前言中已经做了较为详细的说明，青年学者罗莹也对书中《中庸》的成书历史做了详尽的说明。从中我们可以看到，理解《中国哲学家孔子》的最重要维度是“礼仪之争”，如果不把握住这个维度，就很难理解这本书。

在如何看待入教儒生祭祖、祭孔的风俗和Deus译名的理解，分歧最早起源于耶稣会内部，对利玛窦的适应政策第一个提出批评者就是龙华民（Nicolas Longobardi），由此才有了后来的耶稣会的嘉定会议。“来嘉定开会的耶稣会士共有九人或十人；会中讨论的问题，共三十项，大半关于中国敬孔敬祖以及译名问题。讨论结果，对于敬孔敬祖等问题，沿用利玛窦的方案，不以这种敬礼为宗教上的迷信；对于译名，则采用龙华民一派的意见……视察员Palmeiro在一六二九年出命：以后耶稣会士不许用‘天’和‘上帝’。”

四年后，从菲律宾入华的两名托钵修会传教士在入华不久就挑起了与耶稣会传教路线的争论，从而将如何看待中国礼仪的问题由耶稣会内部扩大到来华各修会之间的争论。这两人是多明我会的黎玉范（Dominican Juan Bautista de Morales）和方济各会的利安当（Antpine de Sainte-Marie）。黎玉范一六四三年返回罗马后向传信部提出的报告，最终导致了教皇英诺森十世（Innocent X）一六四五年九月十二日所批准的圣谕，禁止中国教徒施行中国礼仪。而利安当在看到当年龙华民所写的《论中国宗教的几个问题》后，也写下了《论中国传教事业的几个问题》，这两份文件后来在广州会议时引发了讨论。

为回应黎玉范的挑战，一六五四年来华耶稣会士卫匡国（Martin Martini）返回罗马后提交了针对黎玉范的耶稣会报告，两年后，一六五六年三月二十三日亚历山大七世（Alexander VII）颁布了《罗马教廷圣职部给中国传教士的部令》，在没有否定一六四五年圣谕的前提下，也认可了在华耶稣会的传教策略。

面对两个不同的决定，在远东的传教士不知如何执行罗马的旨意，由此，一六五九和一六六九年，罗马的圣职部分别下达了关于灵活执行一六四五和一六五六年两个决定的决议。

《中国哲学家孔子》初步形成书稿是广州会议，正如梅谦立所说：“一六六七年十二月至一六六八年一月，此前因杨光先所起教案而被流放广州的二十三位来华传教士集体召开了‘广州会议’。会议前后，殷铎泽（Prospero Intorcetta）被选为中华耶稣会传教区代表，前往罗马汇报中国传教区的悲惨现状并请求迫切的物质援助。殷铎泽走后，‘四书’的翻译工作仍在广州继续进行。尤其此时，面对方济各会士利安当、多明我会士闵明我（Domingo Navarrete）以及利玛窦继任者龙华民等先后在各自的著作中对耶稣会在华传教策略提出严厉批评，经过‘广州会议’的激烈讨论，奥地利耶稣会神父恩理格和弗莱芒神父鲁日满、柏应理开始在原先‘四书’简略直译的基础上，重新进行了校对和注释。尤其针对其中译名的敏感之处以及耶稣会当时所受到的批评，引用中国古籍在译文中提出反驳，这项工作大概在一六七○至 一六七二年间完成。”

此时离开中国的殷铎泽已经于一六六七年先后在广州和印度的果阿出版了他翻译的《中庸》，即《中国政治道德学说》。而从广州会议上溜回欧洲的多明我会传教士闵明我在欧洲出版了他的《中华帝国历史、政治、伦理及宗教概述》，在这部书中他公布了来华传教士在中国礼仪上的分歧，并把龙华民批评利玛窦的论文作为书的附件发表。由此，礼仪之争开始从教会内部扩大到了欧洲本土。

一六八二年由教皇直接委派的福建宗座代牧阎当（Charles Maigrot）再次挑起关于中国礼仪的争论，使这个原本是来华各天主教修会之间的争论演化为中国和梵蒂冈之间的争论。结果导致了一七○四年十一月二十日克莱孟十一世的敕令和康熙皇帝做出了来华传教士必须领票的规定。其间教皇虽两度派来特使，但梵蒂冈在立场未改变的情况下的这些外交手段均以失败而告终。

从“礼仪之争”的历史简述中我们可以看到，《中国哲学家孔子》的成书就发生在礼仪之争的过程中。柏应理一六八五年回到欧洲，并于一六八七年出版《中国哲学家孔子，或者用拉丁文来展现中国的智慧》（Confucius Sinarum Philosophus, Sive Scientia Sinensis Latine Exposita），此时罗马教廷正在调查关于礼仪之争事件，书出版后也被阎当作为批判的对象上报在给教廷的材料中。

因此，要很好地理解这本书，特别是理解柏应理为这本书所写的前言，对它的成书背景——中国礼仪之争，要有一个很好的了解。

跨文化特点

柏应理《前言》的中心是为利玛窦的传教路线辩护，利玛窦的传教路线就是“合儒易佛”，如他在《中国传教史》一书中所说：“每月之月初及月圆，当地官员与秀才们都到孔庙行礼，磕头，在祭坛前面的大香炉中焚香。在孔子诞辰时，及一年某些季节，则以极隆重的礼节，向他献死动物及其他食物，为感谢他在书中传下来的崇高学说……使这些人能得到功名和官职；他们不念什么祈祷文，也不向孔子求什么，就像祭祖一样……关于来生的事，他们不命令也不禁止人们相信什么，许多人除了儒教外，同时也相信另外两种宗教。所以，我们可以说，儒教不是正式的宗教，只是一种学派，是为了齐家治国而设立的。因此，他们可以属于这种派，又成为基督徒，因为在原则上，没有违反天主教之基本道理的地方。”利玛窦从宗教性上判断“孔子不是神”，这是说给西方人听的；从历史性上强调儒耶相同，通过肯定原儒，批评新儒家，说明儒耶在源头上的一致性，这是说给中国士人听的。如他在《天主实义》中所说，“吾天主乃古经所称上帝也”。

但龙华民和利安当并不认同利玛窦这套理论。龙华民在《论中国宗教的几个问题》一文中开宗明义就说：“中国的‘上帝’（天上的皇帝）这个称呼开始让我觉得有些不妥，因为我到了中国，按照我们耶稣会的习惯读过儒家的‘四书’之后，发现那些评注者对‘上帝’一词所下的定义是与神性相违背的。”他认为：“在儒教里，除了所有儒教徒都了解的庸俗化的表面教义以外，还有一个专属于儒教大师的隐性教义。第二个结论：孔子之所以尽可能避免明白清晰地谈论鬼神、理性灵魂与死后世界，是因为担心公众完全了解自己的哲学会导致自己哲学的毁灭，会引起国家的混乱。第三个结论：孔子的上述观点导致了人心堕落，也抹煞了中国学者的智慧，将它们的智慧局限于可见可触的领域。第四个结论：由于同样原因，中国学者陷入了最严重的邪恶即无神论之中。”

利安当在《论中国传教事业的几个问题》中和龙华民持一样的观点，而且他的文章写于礼仪之争之中，因此许多处是直接针对耶稣会的相关文献的，例如卫匡国给教皇的报告，殷铎泽的《中国的智慧》一书都成为他批评的对象。他说：“一六五六年卫匡国神父在向罗马方面做报告时说，中国祭孔活动中没有祭司或是偶像崇拜巫师的介入，也没有任何偶像崇拜者倡导的内容，而仅仅是学者和哲学家集合在一起，不带任何其他目的，按照他们的学派通过纯粹世俗的政治仪式表达他们对老师孔子的尊敬之情。”他根据自己在山东传教的实践，认为“中国人通过类似的祭祀祈求天、地、祖先等神灵。然而即使这种崇拜当时仅仅是世俗性的，依然可能因为两千多年间的道德败坏和新入风俗，在实践中退化成迷信和偶像崇拜”。这样他得出明确的结论：“孔子以及古今所有的中国人都不曾对真神上帝Dieu有任何认知，他们所知道的都是诸多伪神。他们之所以祭拜这些鬼神，仅仅是为了得到他们的恩惠。官员和平民全都祭祀自己的祖先。中国人根据自己的不同地位分别将这些鬼神中的不同个体视为自己的保护神。每个家族的保护者都是他们的先祖。而孔子则是中国一切学者的保护神与捍卫者。很显然，中国人相信这些祭礼都是正确的、虔诚的，都是对他们死去亲人的宗教礼仪。因此，在他们看来这种崇拜完全是宗教性而非纯世俗性、政治性的行为。”

当我们了解到龙华民和利安当的这些论述后，我们才会理解柏应理在《前言》中所展开的论述。

柏应理首先肯定利玛窦的传教策略：“利玛窦谨记自己是个外国人，在这些中国人眼中，是个野蛮人。他谨记他所要推广的宗教信仰在这里是闻所未闻的，而且是从一个陌生的国度带来的。确实，任何外来的名字都被轻视，或任何新鲜事物都被怀疑扰乱公共秩序，有些东西在一个如此坚持他们祖先的法律和习俗的政治国家总是不受欢迎的。……因此现在，如果我们要效仿圣保禄——当他在阿雷奥帕古斯传道时，他毫不犹豫地从诗人们晦涩的作品中绘出一缕黎明的曙光，那么同样，让我们从中国哲学更古老的记载中为那喜悦的黎明和正义的太阳（即基督）寻找一线曙光吧。

在对待中国文化的态度上，柏应理继承利玛窦的将原儒与后儒相区别的做法，认为在中国文化的源头，儒耶是相通的。由此，他不同意龙华民和利安当对利玛窦的批评，在中国用“上帝”这是一个悠久的传统。这样，在他的《前言》中结论是十分清楚的：“从大洪水时代开始——不管你用《七十子圣经》或《通俗本圣经》，中国的先民就已经认识到真神，并且以‘上帝’即‘至上的皇帝’，或者‘天’来命名。”“儒家的敬拜和礼节无疑是民间性的。”

从这里我们看到柏应理的《前言》的论战性是很强的，其耶稣会的立场也很鲜明。

如何看待在《中国哲学家孔子》一书中所表现出来的争论，或者更为直接地说，如何看待当年的礼仪之争。如果我们站在一个多元文化的立场，从跨文化的角度来重新审视这场争论，笔者认为，多明我会和方济各会等托钵修会基本是基督教原教旨主义者，缺乏文化之间的理解。但他们在两点上是有价值的：其一，他们揭示出了中国文化的多维度特点，特别是看到了大传统与小传统的不同形态，尽管他们无法从中国文化的本质特点上把握这两种传统的内在联系。其二，他们揭示了中国文化在其本质形态上和基督教文明的区别。在一定的意义上法国汉学家谢和耐说得不错，这场争论“揭示了两种伦理世界的基本差异”。

利玛窦所代表的耶稣会路线代表了“求同存异”的跨文化立场，尽管在思想的本质上利玛窦仍是为了“中华归主”这个目标（从宗教学上这也可指责），但他在寻求两种文化的共同点。正是这样的跨文化立场，以利玛窦为代表的耶稣会开启了中国文明和欧洲文明首次精神上的对话。当然，从理论的角度，利玛窦所采取的合原儒批新儒的办法并未从根本上解决两大文化的分歧，而且这个立场实际上是一个隐蔽的索隐派立场，后来以白晋为代表的索隐派从根源上可以找到利玛窦那里。

以利玛窦为代表的基督教来华已经有了四百年的历史，这段历史已经从实践上给予礼仪之争一个裁判。

第一，不因中西两种文化在哲学、宗教上的基本原则的差异就根本否认中西文化会通的可能性。利玛窦开启的中西文化会通已经成为现实，中国基督教现实存在的四百年就足以回答这个问题。四百年的历史说明，基督教可以成为中国现存文化的一支，或者说成为一种“亚文化”或“边缘文化”，但始终未成为中国文化的主流，也不可能达到佛教在中国的历史地位。

第二，在一个没有人格神的中国文化系统中，像多明我会和方济各会那样，希望原汁原味地将西方基督教的理论与实践搬到中国是不可能的。同样，无论耶稣会还是其他托钵修会，试图用基督教的历史观来解释中国的历史，将中国历史纳入圣经历史之中的想法都是基督教一元史观的表现，这已经证明是错误的。对中国知识分子的基督信仰来说，无论是明末的“三大台柱”还是近代著名的教内知识分子，从马相伯到于斌，他们总是将基督教的思想与中国传统思想相融合。

第三，我们必须承认入华传教士们实践着一项非常艰巨的事业，他们是人类文化交流史上第一批试图打通中西文化的先行者，他们真正的价值恐怕在于第一次如此深刻地触及到中西文化的内核。他们留给我们的困境就是他们的贡献。

世界文化史意义

尽管在《中国哲学家孔子》以前已经有来华耶稣会士所翻译的部分儒家经典在欧洲出版，如罗明坚对《大学》片段的翻译，但“《中国哲学家孔子》是耶稣会适应政策下产生的最高学术成果”。今天如果从中西文化交流史的角度来重新审视这本书，它是一本具有世界文化史意义的重要著作。

首先，这本书深深地卷入了欧洲近代思想的变迁之中，它“是一六○○至一七○○年间耶稣会在文化适应方面最前沿的思想全面展现给欧洲公众的最后几个例证之一”。这本书出版后在欧洲所产生的反映，学术界已经做了很深入的研究，这些研究说明：欧洲近代思想的形成并不是在单一的欧洲思想内部产生的，大航海后欧洲人走出了地中海，这不仅仅为他们早期的殖民扩张奠定了基础，也使他们开始接触欧洲以外的文化，对其影响最大的莫过于中国文化。甚至有些学者说，欧洲人在北美发现的是土地，在东方发现的是文明，一个不亚于欧洲文明，甚至发展程度高于欧洲文明的中国文明。正是通过耶稣会士的一系列汉学著作，中国文明的内在精神性价值展现在欧洲人面前。

“中国对于这个时代欧洲的思想、政治和科学思想的变化绝非置身事外。中国的政治制度、经济、占统治地位的哲学观念及其技术的例证强有力地影响了欧洲，向它提供了一种宝贵的贡献。”《中国哲学家孔子》、《耶稣会中国书简集》为代表的这些早期传教士汉学的翻译和著作“在整整一个世纪间吸引了知识界，不仅仅向他们提供了一些具有异国情调的冒险活动，而且还提供了一种形象和思想库。欧洲发现了它不是世界的中心……耶稣会士书简就如同其他许多游记一样，广泛地推动了旧制度的崩溃，在西方那已处于危机的思想中发展了相对的意义。

其次，这本书标志着由此而激化的中国礼仪之争，也成为中国近代历史上的一个重要事件。长期以来学术界都认为礼仪之争在本质上是一个欧洲文化史的事件，但应看到，礼仪之争同时也是一个中国历史重大事件。这个事件表明从晚明开始，中国已经卷入第一轮的全球化历程，对中国历史思想的研究已经不能单纯局限在中国本身来展开，礼仪之争就是中国从思想上卷入世界文化历史的一个转折点。李天刚说得好：“‘中国礼仪之争’是近代中西关系史上首次高级别的冲突。另外，它是中西双方的第一次也是最后一次单纯的文化冲突。”