《简明中国科学技术史》读书笔记

《简明中国科学技术史》读书笔记（推荐11篇）

《简明中国科学技术史》读书笔记 篇1

光电1001

李喆勋

100150128 当前我国要实现四个现代化，科学技术现代化是关键。科学技术的发展，有一定的历史继承性。中国科学技术为什么古代先进而近代落后，一定有社会历史的原因。研究和了解中国科学技术发展的历史，探讨它的发展规律，将可以起到鉴古论今的作用。本书将向读者揭示中国科学技术发展的历史进程，不仅叙述中国古代科学技术的成就，也探索近代中国科学技术落后的原因。中国科学技术史，是整个人类文化史的一部分。在它发展的过程中，不断吸取了世界各民族、地区和国家的许多成果，同时也把自己的许多成果传到国外，贡献给全人类。关于中外科技交流，《简明中国科学技术史话》也给予了一定的注意。

尽管在中国科学技术发展过程中吸取了许多国外成果，但是，中国科学技术的发展道路、处理和解决问题的思维方法，却有不同于其他国家的、具有独立性和特异性的特殊传统。从这个意义上可以说，中国古代科学技术有它自己的体系。一般认为，所谓“体系”是指严密的理论体系，而中国古代科学技术在很大程度上带有经验性和实用性，恰好缺乏严密的理论体系。中国古代科学技术是否完全缺乏理论体系，这个问题也有不同意见，现在我们暂且撇开不说。但是，从中国古代科学技术独具一格的这一特点来看，不论是中国古代科学技术的整体或者是各个分支学科，也完全称得上是自成体系的。我国古代科学技术特点是在封建社会初创的秦汉时期形成的，从建立与巩固新的封建秩序出发，要求科学技术直接为发展生产服务就成为必然的事，因此它更多地具有实用性的色彩。实用科学特别注重生产实践和直接经验，注重工艺过程、工艺方法和实际操作的效益，具有实际经验的工匠、文人、医生对实用科学做出了巨大贡献。实用科学把研究的最后落脚点放在应用上，如把天文学的研究建立在观测的基础上，以便解决实际问题见长的体系。各项技术的发明则直接同工程建设、工农业生产工具的改进、军事工程设施、武器的改进联系在一起，因而，其实用性、应用性更加突出。由于封建社会绵延2000多年，中国在秦汉时期形成的这种特色，也就进一步固定化，几乎成为一种前后继承的固有模式。

我在读完《简明中国科学技术史话》之后，对于明清之际西方科学技术在中国的传播有一定的感想：

中国科技从领先到滞后，中间经历了明清之际二百多年的过渡期，时间大约从万历（1573-1620）至清乾隆（1736-1795）。在这个过渡时期，中国一方面希望学习西方的先进科学技术；另一方面由于内外诸多因素制约，最终未能抓住追赶世界科技的机遇，历史经验及教训值得做出总结，也值得各种认识彼此争鸣。明朝的中国，是中国历史上，思想最开放，眼界最为远大，统治者阶层对于传播引进外国先进思想技术最为热心，心态也最为良好的时期，这和明代本身经济的高度发展，思想的高度活跃，广大知识分子的以天下为己任的意识空前高涨是分不开，而所有的这一切追根溯源，都必须归源到明朝开国之初所制订的政策。明朝前期是文明的恢复期，正是在明朝统治下，经济的发展，文化的空前普及，士大夫阶层的活跃，哲学思想的突破，使得原来开始走下坡路的中国文明挽回了颓势，重新焕发出多样多采的的活力，重新显示出人性的尊严，个性的张扬。中国历史上在春秋战国以后再一次呈现出百花齐放，百家争鸣的活局面，再一次表现出对科学的空前兴趣，明朝中期，统治者明成祖支持国家对外开放，允许外来科技传入中国，并积极学习外来西方科学技术，但随着国力的衰落，统治者害怕外来事物的大量传入，会蛊惑国民，威胁其统治，开始禁止对外开放和外来事物的进入，关起国门来自守。最终由于统治阶级的腐朽不堪和对百姓的无止压榨，明朝毫无悬念的走向灭亡。此时的少数满洲部落入主中国，取代汉人成为国家的统治者，中国社会进入一个新的发展阶段。统治者吸取明亡教训，统治初期进行各个方面的改革。

明清之际,我国和欧洲的文化交往出现了前所未有的进展,形成了中西文化交流的第一次高潮。此时的中国社会进行了一个重要的过渡，开始由一个逐渐衰落的明王朝向强大的清王朝过渡，由汉人统治的国家转而有少数名族统治，在思想上和对外态度上统治着阶级的态度也明显发生变化。然而中国科学技术的发展，经过明清之际这一过渡时期，虽试图迎头追赶，整体还是逐渐落后。当时与中国进行最早和最多的的西方交流的代表并不是所谓的科学家，发明家，而是传教士，这些西方传教士进入中国是以传教为目的，他们的本意决非是好心好意来传播科学的，但要想在中国真正的进行传教活动，他们必须与中国的知识分子和士大夫阶级打好关系，进而结果他们不得不和中国知识分子合作翻译出版大量的科学书籍。西方传教士艾儒略（1582-1649）利玛窦进贡的《万国图志》和庞迪我奉命翻译的“西刻地图”，葡萄牙人阳玛诺有《天文略》，汤若望有《远镜说》，比利时人南怀仁有《坤舆图志》，康熙与葡萄牙人徐日升、意大利人德理格合著《律吕正义》，反响不小，并非他们象白求恩这么具有国际主义精神，而是当时明朝知识分子对科学的热情和关注远远超出了对宗教的关注，传教士要想为传教开辟通路，要想取信于中国的知识分子士大夫，赢得他们的尊敬与看重，就必须出版科学书籍，就必须传播西方的科学，否则他们几乎寸步难行。当传教士取得了士大夫的信任，取得在中国居住和旅行的资格以后，他们对翻译传播西方科学的热情就极度减弱，当中国知识分子要求他们翻译时候，往往寻找各种理由推脱搪塞，难以搪塞的时候，才勉强答应。传教士本来到中国以传播宗教为目的，到结果却变成了不得不传播科学，这种现象本身就意味深长。明清之际由欧洲传教士输入西方科技，主要是修改历法，传授天文学，数学，以及武器制造。历法方面：中国的天文学到明代止，已有３０００年的历史。明末清初，中国古代天文学体系逐渐走向衰落。中国古代，颁历权始终是皇权的象征。朝廷设有钦天监，掌管观察天象，推算节气，制定历法。明代历法一直使用大统历和回回历（元代传自西域），因使用时间太久，误差逐渐加大，对２４节气和日月食的测定，与实际情况常有很大差距，已多不合天时。万历三十八年（１６１０年）的一次日食，钦天监未测准，于是有人提出组织翻译介绍西法。由于阻力大，未能实现。当时以徐光启为代表的一些知识分子，积极主张历法改革。以利玛窦为代表的西方传教士立即抓住这一机会，以传播西方天文学为敲门砖，积极参与历法的修订工作。以进行历法改革扩大名誉来是宗教更容易传入中国。天文学方面：明末则当以《崇祯历书》为集其大成者，而以第谷之学说为主；清初则以《历象考成后编》为集其大成者。哥白尼之日心说直至此期最末之年，方由蒋友仁传入，当时中国学者犹不信其言。而这时距哥白尼的《天体运行论》的发表已经２００多年了。以及第谷的天文学体系以及刻卜勒、牛顿的观测与计算方法，１７６０年耶稣会士蒋友仁（法国人，１７４４年来华）在其《坤舆全图》中介绍了刻卜勒三定律。牛顿万有引力和力学三大定律。数学方面：由利玛窦口译、徐光启笔述了《几何原本》对中国数学界产生了一定的影响，利玛窦还带来了克拉维斯编的《实用算术概论》。与李之藻参考《算法统宗》，编译了《同文算指前编》、《同文算指通编》和《同文算指别编》。这是我国第一部系统介绍欧洲笔算的数学书。罗雅谷撰写的《测量全义》介绍了平面三角、球面三角和三角表。武器方面：近代西洋火器东渐既是一种技术意义上的“工具”，也是与中国固有文化极不相同的一种文化。此时传入的欧式火炮——中国人称之为“红夷大炮”，该火器的技术性能远胜于中国的传统火炮，耶稣会士也出于宣扬天主教的意图，有意将火炮技术传入中国。于是这种迫于现实需要与西人弘教愿望的结合，促成了红夷大炮在明末中国的广泛流传，中国火药、火器理论的形成在明后期，徐光启以天主教徒的身份，通过当时在澳门的传教士，募购了80多门西洋大炮，从而拉开了红夷大炮传入中国的序幕。康熙年间，康熙皇帝积极组织生产大炮。

科学技术在宋元时代曾经获得重大的发展，许多部门都曾居于世界的前列，并建立了自己的体系。明朝统治时期，西方国家随着工业革命的到来，科学技术迅速发展，许多领域都发生了重大的变革。明清时期，中国逐渐陷于资本主义国家的包围之中，科学技术的发展，受到“只重其法，不重其理”的旧体系的束缚，也日益落在西方国家的后面。但某些具有自己传统的领域，仍然出现了一些杰出的科学家和科技著作，取得了举世瞩目的成就。西方的科学技术传入后，某些领域逐渐注重科学原理的探讨，得到新的进步。

《简明中国科学技术史》读书笔记 篇2

我对中国的佛教建筑抱有浓厚的兴趣, 加上近来研读《佛教文化概论》, 学到了不少佛教知识, 我决定以此作为这次读书笔记的主题。

在研读了一些相关资料后, 我提出了以下两个问题并试着作出解答:

1 佛寺的发展历程是怎样的?其总体布局有些什么演变

佛教产生于印度, 相传为释伽牟尼在公元前6至5世纪所创, 并于东汉明帝永平10年 (公元67年) 由西域僧人传入我国。在当时的首都洛阳建造了第一座佛寺——白马寺 (引自《中国寺庙文化》) 。由此开始, 佛教建筑在中国整整延续了18个世纪而没有间断。

《魏书·释老志》这样记载白马寺:“犹依天竺旧状而重构之, 从一级至三、五、七、九”。所谓“依天竺旧状”, 应指的是有一座“塔”, “重构之”指的是多层楼阁。这就是当时佛寺的主体。和后世的楼阁式木塔一样。佛寺早期, 它只是一座塔, 带有浓郁异国色彩。

南北朝时期, 国家动荡, 僧人参政, 统治者有意识的利用佛教统治人民。这时佛寺建筑有了大发展, 演变出了两种主要形式:一是东汉以来的浮屠祠式, 规模日趋庞大, 以多层塔为中心, 围置廊院。《洛阳伽蓝记》记载:北魏汝南王曾在东汉灵台顶部建造砖塔, 改为佛寺。二是利用或改造府第为寺院, “以前厅为佛殿, 后堂为讲堂”, “王侯第宅, 多题为寺”, 此类佛寺是典型的中国建筑。

是否这两种形式在今后并行发展了呢?历史证明隋唐时期的佛寺极少有以塔为中心布局的了, 或寺旁另建塔院, 或建双塔, 或塔阁并峙, 可能都是过度形式, 大量而典型的布局多受唐初道宣和尚所著《戒坛图经》的影响——前殿后堂, 围以廊院, 正面山门, 四隅角楼, 两侧小院。塔的地位渐从中心到侧, 再到后山, 甚至被抛弃。这样的演变应如何解释呢?

这要从塔的最原始作用说起, 塔最初是为存放舍利而建, 作为陵墓性质的塔自然是寺的中心。但人们想见到佛, 而不能满足于对着一个藏着佛的舍利的建筑祈祷念经, 于是佛像产生并越造越高大, 进而代替了塔的地位, 佛像需要建筑来遮风避雨, 于是容纳佛像的建筑被越来越重要。中轴线上的天王殿、大雄宝殿, 都是容纳重要佛像的建筑, 从保留下来的佛光寺大殿的规模气势就看得出此类建筑在佛寺中最重要的地位。

另外, 楼阁类建筑也广泛被应用。佛寺高阁中最著名的莫过于独乐寺观音阁及乐山大佛那已损毁的楼阁。高阁出现在寺院建筑的格局, 是和佛教中的密宗信仰的兴盛有关的。

密宗, 出于古印度后期佛教密教, 唐开元初传入, “信奉金刚界、胎藏界两部经藏, 讲求即身成佛、快速成佛。”据其信仰, 修法需筑坛——“曼荼罗”。坛上供奉多种佛及菩萨, 且是高大站像。 (引自《中国建筑史论文集》) 这种功能要求促成了建筑空间的变革, 逐渐形成了以高阁为主体的平面布局形式。

高阁在寺院中的布局主要有: (以下引自《中国建筑史论文集——唐宋高阁建筑》)

(1) 高阁居中:高阁占领佛寺正殿的位置, 形成一种新的寺院空间。

(2) 两阁对峙:东西二阁对峙是一种很普遍的格局。唐诗中有“双楼夹一殿, 玉女侍玄元”的诗句, 除此之外, “双楼夹一阁”的布局也很多。

(3) 三楼相连:敦煌壁画出现了不少三座楼以阁道相连的处理。立面上三楼都是正立面朝前的, 不同于两阁对峙中的侧立面朝前。但此种形制未留下任何实物, 只见于壁画。

(4) 三门之制:山门, 唐又称“三门”或“中门”, 多为楼阁式, 对日本建筑有很大影响。

(5) 其他建制:如角楼、钟楼、经楼等。

唐代佛教建筑中楼阁建筑发展较快, 不仅代替了塔的位置, 也对寺院建筑布局建制有较大影响, 产生了多种布局方式。

宋代以来, 轴线位置上的阁常常置于大雄宝殿之后, 虽地位不及唐时显赫, 然而常以其宏大的体量、精巧的结构引起人们的注意和赞叹。《石林燕语·癸辛杂识别集》载:“汴城楼阁最高而见者, 相国寺资圣阁”即相国寺之后阁。

综上所述, 佛寺的基本布局演变可概括为:从“独塔”走向“前塔后殿”再走到“前殿后塔”再到“前殿后堂”然后是“前阁后殿”最后到“前殿后阁”。

2 为何唐代以前的佛寺保留下来的极少

或许这也是很值得探究的问题, 在翻阅资料时, 看到梁思成先生苦苦寻找唐朝时期的木构建筑, 看到日本人叫嚣研究唐代木构建筑只有去日本时, 我想日本的木构建筑正是唐代从我国传入的, 他们保存下来的只有唐代的建筑并不奇怪, 可是为什么木构建筑延续了两千年的中国, 留下一栋唐代以前的建筑如此之难呢?

带着这个问题我翻阅了一些书籍 (《中国古代建筑技术史》等) , 找到了一些解答:

(1) 当然根本原因应当归结于木结构本身难以持久存在, 木材是有机物, 由于易燃、易腐蚀难以长久的保证不坏, 许许多多木构建筑或是被大火烧了或是遭到虫蛀随着一场地震轰然倒塌。我们可以看到保留下来的建筑, 很多都有遭遇火灾并屡次修复的记载。所以, 以木材为材料的佛寺建筑, 难以保存。

(2) 但仅仅由此解释似乎不够深入, 或许可以从政治角度找到一些答案。中国历朝历代更叠总是遵循不破不立的原则。于是要么迁都, 要么就烧房子。最为惋惜的是那楚霸王项羽把三百里阿房宫附之一炬。或许许多包括佛寺在内的建筑就是因为妨碍了新统治者的统治而惨遭厄运吧。

(3) 佛寺本是可有可无。佛教作为一种宗教, 只是被作为统治工具而传承了下来。但当其过度发展, 甚至有损统治者利益时, 必然会遭到封杀。《唐会要》卷四十七记载辛替否上疏:“今天下佛寺盖无数, 一寺堂殿, 倍陛下一宫, 壮丽甚矣, 用过度矣, 是天下资财而佛有七八。”可见建寺之奢靡。在唐武宗时期, 曾拆除天下寺院四万余所, 佛教受到严重打击。后来, 五代末年, 周世宗大举灭法, 又废天下寺院三万余所, 从此隋唐佛寺一蹶不振。

或许正是以上原因造成了我们缺少唐代以前建筑的现状。

以上是我在看过一些相关书籍后, 总结出的对中国佛寺建筑较为感兴趣的两个问题, 一方面记录研究, 一方面提出了自己的一些想法。文中推理如有不妥之处, 请读者批评指正。

参考文献

[1]段玉明.中国寺庙文化.

真科学读书笔记 篇3

本书共十章，前四章主要提出问题和背景，尤其是第三章提出了科学精神的要素，五到九章则是对科学精神要素深入地分析，与前几章可谓是纲与目的关系，第十章科学新来的基础和我们能相信什么。看完全文，我们便会发现，齐曼却以一位老科学家和科学社会学家的身份, 站在自然主义的客观立场, 综合已有的各种元科学理论, 吸收各派的理论精华, 对学院科学时代的默顿科学规范的合法性和适用性作出全面的审视齐曼从自然主义视角出发，为我们描绘了一幅科学的真实(real)图景，解答了科学“它是什么，它指什么”(what it is and what it means)。

开篇，齐曼便提出科学虽得到绝大多数认得支持但也正在遭受抨击，但这种现象很正常，作为不赞成“反科学”观点的我们，捍卫科学应以什么为基础的问题？首先，齐曼以一种自然主义的观点认为，科学最有形的方面，在于它是一种社会建制，认为“事实上这引进了一种社会学维度，但它并未取代传统的哲学维度，而是将其扩展了。思想不仅被视为文化要素，还被视为认知实体。”在建制化的生产模式中, 科学家们形成一个个的学术共同体,齐曼称之为学问共和国(republic of learning)。在学问共和国中,科学家们的日常工作是从事着学院科学(academic science)这种社会活动。何谓学院科学?他说:学院科学是一种文化。它是一种复杂的生活方式,是在一群具有共同传统的人们中产生出来的,并为群体成员不断传承和强化，齐曼把学院科学与纯科学等同起来,是科学最纯粹形式的原型,并认为它是一种特殊的社会建制。学院科学的精神气质有哪些？即公有主义(Communalism)、普遍主义(Universalism)、无私利性(Disinterestedness)、独创性(Originality)和有条理的怀疑主义(Skepticism)齐曼称之为制度化的CUDOS 机制, 并对这些规范逐个进行了语义还原与诠释。齐曼认为, 公有主义规范要求学院科学的成果应该被看作公共知识，当然禁止保密，应尽可能迅速而广泛地公开。按照传统的观点, 科学内容的评判标准应该是纯粹理性的和客观的。尽管科学家个人或许在这些品质上不能做到完美,但其局限性最终会通过收集各种意见和相互验证直到真理呈现而消失。齐曼认为,普遍主义规范明确了这点,它要求,给予科学的贡献不能因为种族、国家、宗教、社会地位或者其他不相关的标准而被排除在外。齐曼认为, 无私利性规范要求科学家确实以非个人的方式进行写作, 他们在文中确实标注了无数注释,以示感激地承认受惠于其他科学家的工作。他认为,学院科学家必须谦虚和无私利,信誉在每个学院科学家的职业中特别重要。不诚实是最有害的利己主义形式。创造性给科学事业注入能量。齐曼认为,独创性这个规范有两个层次的要求。世俗的层次上, 每篇科学论文对于文献来说必须有某种新的贡献, 它必须提出新的科学问题,建议新类型的研究, 提交新数据, 论证新理论或提出新学说。如果说创造性是科学进步的发动机，那么怀疑主义就是刹车。齐曼认为，有条理的怀疑主义，站在坚决反对激进的社会学相对主义和其他形式的认识虚无主义的立场上。

科学的生产方式逐渐发生了变化。科学已成为一个既高度分化又高度综合的复杂体系, 科学工作者分布在这个体系的高度职业化的位置上,从事着外行难于理解的知识生产,这被齐曼称之为一场革命，也就是这场革命导致了后学院科学的兴起。齐曼认为, 后学院科学并不像许多科学家仍期望的那样, 只是短暂地偏离我们熟知的科学前进的轨道。它不仅仅是知识生产的一种新模式,它是一 种全新的生活方式。那么, 后学院科学具有什么样的特征呢? 齐曼归结为六个方面, 即集体化、极限化、效用化、政策化、产业化和官僚化。

集体化：更加强有力的设备使好科学搞起来更容易，但，昂贵的仪器增加了研究预算和社会机制的额外负担，大课题等使高度个人主义的学院文化去想集体化。增长的极限：在向后学院科学转化的过程中，科学已成为一个增长的产业，但它却来自限财、人力等方面的压力，事实上，整个事业现在争变的太大，太昂贵，而难以进一步增长。

效用化：科学越来越被当做一种工具，当一项发明出现时，价值成了人们的首选考虑因素。

政治化：国家赞助必然会将政治带入科学中，也将科学带入政治中，这种赞助越慷慨，所卷入的政治活动越多。因此学院科学家作为高度专门化知识相对无私的来源的观念也受到了影响。

产业化：由于政府减少对科学的财政资助，他们的一些研究设施去向“私有化”。在诸如卫生、国防、运输或社会政策等领域做应用研究的研究所和实验室，被出售给大的工业企业，或转变成独立公司。那么产业科学有哪些特征呢？ 产业科学是所有者的，局部的，权威的，定向的和专门的。它产生不一定公开的所有者知识。它集中在局部的技术问题上，而不是总体认识上。产业研究者在管理权威下做事，而不是作为个体做事。他们的研究被定向要求达到实际目标，而不是为了追求知识。他们作为专门解决问题的人员被聘用，而不是由于他们的创造力。所以后学院科学失去了学院科学的公开化和创造性。官僚化：所谓官僚化, 是指科学正在被有关实验室的规章制度所约束, 被卷入了项目申请、投资回报和中期报告的海洋中, 被包装或重新包装成美丽的花瓶, 被管理顾问重组和缩小规模。因此科学研究不可避免地卷入到政府的官样文章中。

学院科学走向后学院科学之后, 科学规范的默顿模式是否仍再适用? 总体来说, 齐曼认为默顿规范在后学院科学时代依然必须遵循, 但是由于科学语境有了变化, 相应地, 其科学规范也应相应地修正。就拿无私利主义来说吧。齐曼认为，“无私利性（Disinterestedness）：为科学而科学。这就是说，科学家进行研究和提供成果，除了促进知识以外，不应该有其它动机。他们在接受或排斥任何具体科学思想时，应该不计个人利益。学院科学家对于知识的原始贡献者不直接偿付报酬，这一惯例的基础就是无私利性。然而随着后学院时代的到来，科学不再被当成一项神圣的事业，而蜕变为用于安身立命的职业，当科学遭遇名誉、金钱、权力，被用来攫取名声与地位，学术造假之风日益盛行也就不足为奇了。当这一切的一切摆在我们面前时，我们又该如何以对呢？齐曼在其《真科学》一书的第7.4节“利益和价值”中表达了他的观点。他认为“学院科学几乎不需要社会学理论的支持就能证明，完全的社会客观性是一个不可能实现的目标”，因为科学家具有多重角色。此外，“每个特定时期的科学知识有可能渗着应该排除或控制的个人利益或科学共同体的专业利益。那么什么使科学可靠？科学值得信赖的原因在哪？

齐曼认为，科学值得信赖不只在它的真理性和客观性，根本在于它的客观实在性。所谓科学的客观实在性, 实质是融科学的真实性、有用性、逻辑性、系统连贯性、精确性、认知性于一体的科学各种特性的集合。也就是说, 科学之所以能够获得人们的信赖, 是因为它同时具有以下性质:真实的。它必须与经验事实相符,而且经得起实践的检验。有用的。必须与人的实践结果吻合, 并实现对人有益的实践结果。合乎逻辑的。科学的内容必须是合乎逻辑地组织在一起的、没有明显的内部矛盾, 否则它就不可能无歧义地与经验相联系。精确的。可以凭借数学建立起某种模型。系统连贯的。被科学共同体普遍认同的。不存在偏见的。至少必须通过精细的程序把主观性影响消除到最。

乡土中国读书笔记 篇4

乡土中国【M】 费孝通 人民出版社 2008年10月第一版

在全篇读书笔记的开头，简要地理清此本《乡土中国》所叙述的内容。全书共分14章，分别从不同的侧面对乡土社会这个客体展开了探究。在书中，费先生为我们勾画了一个中国的社会形态，而这种社会的形态被费先生称作“乡土社会”。全书先从对乡土社会的描述展开，主要提及社会格局（差序格局等章）、社会秩序（维系着私人的道德、男女有别、礼制秩序等章）、社会权威（长老统治等章）三个层面的问题，并简要提及中国传统社会的治理。不得不说，在本书的写作中，费先生成功地将“乡土社会”这个要素融入到对于之上各个问题的讨论中。若简要地对之上所提及的问题加以贯通，则乡土社会承载着之上三个面向的内容，而这三个基本分析套路反过来依照着“乡土社会”的运行规则运转，三者与乡土社会的关系相辅相成。一者，三者皆以乡土社会为基本，三者的形成及运行皆以乡土社会为外力所约束。一者，乡土社会需要之上的三者为之提供约束机制，以保证在其治下的民众的行为符合乡土社会所规定的基本原则。

在简要地对此本书逻辑的分析之后，对以下几个问题进行阐释。“乡土社会”

总的来说，中国社会形态特征正如亨廷顿在其《文明的冲突与世界秩序的重建》一书中所提及的，“强调权威、秩序、等级制和集体高于个人的中国儒教传统。”1而中国在儒家传统及小农经济主导下的社会意识形态强调秩序和集体主义。儒家所谓的社会意识呈同心圆分布。圆心是己，扩展的等距同心圆是自己的社会联系及社会影响。梁启超认为其中的关键在同类意识，个人社会意识圈的扩张代表着同类意识圈的不断扩大。而同类意识是一个逐渐扩充的同类意识圈，人人倘若扩充至极量，则为儒家之理想社会形态2，即人人皆能以追求格物致知为自己人生的终极目标。不停地审查内心，故能够推及他人，故司法无讼，政治无为，人人皆可自治。而社会关系的亲疏在于离圆心的距离，愈靠近圆心，同类意识渐强，反之则渐弱。这种同心圆式的社会形态，能够使权威层级化。权威由内向外逐渐减弱，等级制应运而生。而这种同心圆式的社会形态相较于多圆心的社会形态具有稳定性,因此它的存在及维系需要权威及秩序,而这种秩序又是小农 12 文明的冲突与世界秩序的重建【M】 【美】萨缪尔•亨廷顿 新华出版社 2008年第一版 第213页

先秦政治思想史【M】 梁启超 岳麓书社 2008年1月第一版 84页到85页 经济所需求的。农耕经济以其耕作的周期性及稳定性使其不可能像游牧经济或其他流动性的经济方式一样需要变迁。故其天然对权威（能为其提供生存策略的类型的权威）具有向心力,而正是这种对于权威的需求激发对秩序的维护。之上简要地就亨廷顿的观点引申对传统社会的形态和机理做了简要的分析。下对费先生的观点做一概述。

费先生在《乡土中国》这本书中将传统社会称作乡土社会。乡土效应的产生赖于小农经济的存在。就传统社会而言，农业经济是乡土社会成型的沃土。按照费先生的观点，乡土社会有以下几个特点：

（一）缺乏流动性。农业直接取材于土地，致使土地将人束缚，使其无法活动。而“土气是因为不流动而产生的„„我们可以相信，以农为生的人，世代定居是常态，迁移是变态”。3因此，这种不迁移导致了人口分布的相对固定。加之生产工具和耕作方式的改进，这种固定性被长期的保留了下来，作为乡土社会的重要特征之一；

（二）熟悉性。由于乡土社会是缺乏流动性的，故在此之上集聚而形成的群落亦缺乏联系。由于自己自足的经济形式，群落与群落之间缺乏必要的联系。因此各自形成内部具有集聚性，而外部则具有排斥性的群体。在这个内聚性群体的内部，朝夕的相处使其内部的成员在身份上（宗族关系、邻里关系等等）得以最大可能的联系，并在此基础上形成了一个熟悉的社会。社会内部的成员皆相互熟悉，故不存在法律的发生的条件。而约束其行为的并不仅体现了儒学主导的社会观，更多的是其内部由于世代积淀和众人之间的相互磨合产生的俗约。这种俗约可简要地概括为儒学的生活化，但这种俗约并不背反儒学的基本精神。在儒学的基本人伦基础之上夹杂着当地特色，形成特有的约定方式。

这种熟悉的社会，是不需要的文字的。费先生在“论文字下乡”及“再论文字下乡”两部分中对此进行了阐述。费先生认为“语言只能在一个社群所有相同经验的一层上发生。群体愈大，包括的人所有的经验愈复杂，发生语言的一层共同基础也就必然愈有限，于是语言也愈趋简单化。”4文字产生于多元且异质的社会。这样社会中的人不存在较为亲密的联系，即熟悉。故异质的群体或个体之间 34 费孝通 乡土中国【M】 人民出版社 2008年10月第一版 第3页

费孝通 乡土中国【M】 人民出版社 2008年10月第一版 第15页将会形成取得双方或多方的默许的符号，而每个群体将自己内部的沟通形式与这种形式做一转换和桥接，确保其与其他群体或个人交换信息的顺畅。这种符号经过确定之后，就成了文字的雏形。按之上的逻辑，文字的产生并推广反映了以文字作为联结社会异质化群体，并使同意权力的进一步得到推行的理路。而文字这种带有契约化5意味的语言在较为同质化的群体成员之间所能发挥的作用可较小。成员之间表意的方式，即语言，在历史积淀中得以在群体之间流动并保存其形式。“特殊语言”6的存在更是这一特征的表现。因此，乡土社会是缺乏文字的，而这种缺乏并不限于智力因素，而在于其对于乡土社会本身并不具备足够的吸引力。在城市化进程快速行进的今天，城市对于乡村在文化上的歧视十分严重。而农村所谓的“愚”是基于较为落后的农业经济同较为先进的商品经济的比较而言。绝非是农民与城市居民本性之间的差异。这点是需要当代人审慎思考的；

(三)延展性。乡土社会的存续，需要对其原有的规模进行延展。延展的路径以土地为基础，以血缘及生存策略的需要作为动力。关于延展的原因，费先生提到：“事实上，每个家族可以向外开垦的机会很有限，人口繁殖所引起的常是内向的精耕，精耕受着土地报酬递减率的限制，逼着这社群分裂，分出来的部分到别的地方去找耕地。”7简要地说来，乡土社会的延展沿着这种路径。家庭由于自然繁殖逐渐地扩大其的人口数量，使其不得不向土地寻求更多的报酬，迫使其改变生产技术或向内进行精耕。然而，当整个家族的需求超过其拥有土地的产出的时候，对生存策略的需求迫使家族寻求平衡的方法，此时就不得不向外延伸，家族的分离进程加快。由于血缘的约束，绝非是自然条件的恶劣及大灾难的盛行，家族的地域分离距离应当保持在较小的水平，以便于家族内部联系。此时乡土社会就会呈现延展性的特征。这种以土地为基础的迁移显然是缓慢的。从宏观上看，乡土社会依旧呈现出相对的稳定性，这也符合土地本身的特性；

（四）特殊的社会结构。费先生将这种特殊的社会结构称作差序格局。费先生用一个比方将传统社会与西方治下的社会进行了对比。费先生将西方社会制度 5 按之上的逻辑，文字的产生于多元异质化的群体或个人相互联系的需要。而将这种文字定性并推广的过程本身就存在妥协与协调。而这就带有同意性权力的行使，从而带有契约之精神。6 “特殊语言”不过是亲密社群中所使用的象征体系的一部分，用声音来作象征的那一部分。通俗地讲，就是所谓的“行话”。“行话”只有行家才能懂。即同类意识圈靠近圆心的部分人才能明白。这种“行话”代替了文字的功用，因此文字在此时是不必要存在的。7 费孝通 乡土中国【M】 人民出版社 2008年10月第一版 第89页称作“法理社会”8，将之比喻为“捆柴一般，每一个个人通过某种制度被结合在了一起，形成整体。在社会中，这些单位就是团体。他们常常由若干人组成一个个的团体。团体之间是有一定界限的，谁是团体里的人，谁是团体外的人，一清二楚。”9而传统社会则是“礼俗社会”10，如同“将石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。”11之前提到，这种同心圆式的社会结构容易产生秩序、中央权威、等级制。我认为，这也就从社会构成的方面解释了我国为何在历史沿革中形成的是中央集权专制制度，而非民主制的原因。西方社会的契约精神广泛存在，形成的国家必定是一些群体与另一些群体订立契约的结果。而契约往往带来的是妥协，而非绝对胁迫，故西洋社会呈现出多元博弈的结构。其的稳定，在于多方力量博弈的均势，绝非仅仅是契约的功效。而在传统社会结构中，社会稳定与否的关键在于中心力量的强弱，并非是某些群体的博弈。中心力量愈强盛，社会管控能力和社会资源提取能力就愈强，同时，能够稳定管控的范围就愈大。中心力量的贫弱，对社会管控的能力下降，造成社会的不稳定。乡土权威

之上提到乡土社会的社会结构为同心圆形状(差序格局)。社会权威的形式亦是如此。乡土权威具有层级，以自我为圆心，向外推及。中心力量拥有愈大社会权威，以其为心的同心圆波及的范围就愈大。乡土治理的基本单位是人。治理依照治理权威的社会身份或其力量的大小对乡土社会进行管理。这种呈同心圆形态的权威模式，绝非相互分离，而是呈层级镶嵌，相互包含的关系。举例来说，乡土社会的一个高级仕绅，其的身份可能是家长、族长或更大治理单位的代表。其在履行其个人社会治理职责之时应当处理以下几个关系，自身、家庭、宗族、更大治理单位的问题。几者沿着同心圆依次扩大，而这个高级仕绅绝非能将这几者割裂，只得沿着由小渐大，或由大渐小的路径进行治理。而这也符合儒家社会与个人相统一的路径，即“修齐治平”。一者以前者为基础进行延伸，互相嵌套，并非将其分割。

在乡土社会中，社会权威主要存在三个层面，即横暴权力、同意权力、长老权力。简要地将，横暴权力存在于行政权威中。同意权力广泛存在于个人之间、89 费孝通 乡土中国【M】 人民出版社 2008年10月第一版 第6页

费孝通 乡土中国【M】 人民出版社 2008年10月第一版 第27页 10费孝通 乡土中国【M】 人民出版社 2008年10月第一版 第6页 11费孝通 乡土中国【M】 人民出版社 2008年10月第一版 第28页 群体之间，其动力是由于社会的进步，促使人与人、群体与群体之间的交流广泛加强。“这种权力的基础是社会契约，是同意。社会分工愈复杂，这权力也愈扩大。”12长老权力存在于宗族之上，由血缘作为维系的纽带。费先生在长老统治一章中将其定性为：“文化性的„„区别于政治性的强制„„着重教化性的权力。”13长老权力的区别于横暴权威的强制力，更类似与在文化层面上的同意权力与横暴权力的中和。教化的推行需要横暴权力，然而教化的运行则需要同意权力。在之上的长老权力就有横暴及同意两种，但推行教化的横暴权力的来源绝非是政治性的，而是属于道德范畴的。长老在一定的空间内行使区别于政治权力的教化性权力，在同意权力的基础上对人不和于“礼”（俗约）的行为进行约束甚至惩罚，这就是长老权力的实质。乡土治理

乡土社会秩序的确立及运转需要稳固且持久的社会治理机制。乡土社会的礼俗性质决定乡土社会的治理机制显然倾向于礼制，而其所要达到的目标即：“无讼乃至于无治”14运用道德的力量，达到对人行为的约束。这种无治的观点类似于道家的无为思想，却不可将之类比。我认为，儒道两家在此问题上所追求的目标，即在最终理想的层面具有相似性，但两家所实现这一最终理想的方式却截然不同。道家坚持自然而然，应尽量减少对民众的束缚，以归原其本性，使其在本性条件下与其他个体达到某种平衡。在这种自然平衡下，任何第三方的干涉都会被视作打破这种平衡的推手。因此道家反对一切意义上的干涉，并将此状态视作无为的理想状态。而儒家坚持自我修身、自我约束，将整个大的社会治理划归到个人每日的自我省察当中，通过自我省察，寻求人自身、人与人之间的平衡。在儒家理想社会中，个人能够完成自我治理，因此并不需要其它的治理策略存在，久而久之，以至于无为。由此看来，两者仅是治理目标相似，治理基础和过程有诸多不同。而书中关于乡土治理的权威分布并未作更为详细的介绍，故在此不多加以赘述。

1213 费孝通 乡土中国【M】 人民出版社 2008年10月第一版 第75页

费孝通 乡土中国【M】 人民出版社 2008年10月第一版 第82页、83页 14 这是费先生在《乡土中国》中论及的两章的题目，目的是想说明乡土社会治下的理想社会秩序。这种无治是符合传统儒家所强调并追求的最优社会秩序的精神，即社会之民众能通过省察自身方式完成自我审诉，并不需要第三方力量进行协调，因此此时的社会就处于无治的状态。乡土社会的瓦解

乡土社会作为中国传统的社会形式，在中国近代历史上，面临着诸多挑战，甚至在一定时期面临着解体的风险。这种挑战来自外部力量的渗透和自身内部的腐化。而建成现代法理型社会需要打破乡土社会的专断，对其的社会结构进行重组。显然这种重组若处理不好极容易使乡土社会瓦解，产生社会价值符号混乱的现象。如果我们将乡土社会的社会结构作为条件添加进去并加以整理，并结合历史上记载的诸多直接导致社会面临解体危机的事件，就会发现乡土社会的动荡是有共同规律的。乡土社会的社会结构、宗族结构、地方自治机构皆为同心圆，而其的关键在于圆心部分。

乡土中国 读书笔记 篇5

乡土中国总的来说是一本社会学方面的书，虽然我们所学的是法学专业，但法律也是社会发展的一部分，思想本不该有所局限，所以对一个社会更加深层次的了解必然会对法学的学习产生不可预料的帮助。真正的思想，本该是各种学科专业激烈撞击而产生的火花。对于一个乡土中国本质的学习和了解必然会促进对这个国家的过去和未来的深刻认知。读乡土中国我们真正需要感受的或许不是这个民族骨子里的“泥土”气息，而是去发现甚至创造更多关于这个国家未来的可能，当然，这一切的可能是基于对这份乡土关系和民族根本的尊重。

本书从各个方面对中国的乡土社会进行了深入的剖析，包括：乡土本色、文字下乡、再论文字下乡、差序格局、维系着私人的道德、家族、男女有别、礼治秩序、无讼、无为政治、长老统治、地缘与血缘、名实的分离、从欲望到需要等。这种剖析无疑是生动且全面的。下面，我将重点分析一些让我感触颇深的地方。

首先，最根本也是最重要的——是对“乡土性”的理解。中国社会是乡土性的是因为那些被称为土头土脑的乡下人是中国社会的基层。土字的基本意义是指泥土，乡下人世代谋生的手段依赖于泥土，所以世世代代扎根于泥土中。与此同时，他们忠实地守着直接向土地讨生活的传统，以土为命根的命运也摆脱不掉，难以一飞冲天。不流动，稳定性的乡土中国自有其世代相传的生存之道。在这样一个生于斯、死于厮的社会，终老是乡，因此人际关系又是其形成的根本。乡土性又是一种社会性。

人类社会是一个高度文明的社会，它的文明以人类的特有方式代代传播，人际关系，社会关系，乡土社会就是一个独特的生活圈子。乡土社会是一个熟人聚集的社会，绝大部分情况是，他们之间具有血缘关系，也就是说，他们有着共同的祖先，在几个世代以前迁居到某个地方，繁衍生息。在许多地方往往可看到聚姓而居的情况，一个家族自己形成一个村落，从而有了李家庄、潘家园之类的地名。在这么一个有限的区域内共同生活、朝夕相见，他们有事情可以面对面地交流，即使是先人的遗训等也可通过一代代人口头传下来，文字在这种社会里是无需的，这也无怪乎传统社会里文盲的数目之众了。我们不禁要问人与人之间的交往是基于一个什么样的原则呢？

然后，费老对差序格局的阐述让我对这个关于原则的问题有了答案。中国社会的差序格局以己为中心像石子一般投入水中和别人所联系成的社会关系不想团体中的分子一般大家在一个水面上的而是像水的波纹一般一圈圈推出去越推越远越推越薄，所谓伦理也就是从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序。这一段我感受颇深有种恍然大悟的感觉这简单的话语后面蕴含了多少费老在实地调查、用心思索之后的彻悟字里行间都能感受到作者的智慧与谦逊。就像一些原理指引着我们分析许多现实问题他告诉我们虽然世殊事异但我们总能发现每个人所表现出来的都反映他所处社会的社会属性。我们从小接受的教育无不渗透着中国传统道德的影子，体现着农业社会的普适价值观，甚至可以说这种经过时间洗礼形成的乡土社会中的中国特色道德是乡土中国中最为重要的一环，同时也让我感触最深。差序格局中道德体系的出发点最主要的是“壹是皆以修身为本”在这个意义上说差序格局中并没有一个超乎私人关系的道德观念这种超己的观念必须在团体格局中才能发生。孝、悌、忠、信都是私人关系中的道德要素。

乡土中国读书笔记 篇6

最后，来说一说关于权力的来源。费孝通先生总结了四种来源，分别是横暴权力、同意权利、长老权力、时势权力。

横暴权力是最高权力的来源：由于征服带来的权力。比如说在古代中国的改朝换代，不管是哪个皇帝，只要能用武力打下江山，就会获得相应的统治权力。这其实相当于在说，我之所以承认你的权力，是惧怕于你的武力。这与西方传统的政教合一的理念不同，也不同于文艺复兴后基于契约的权力模型。这是一种简单有效的逻辑，正是它构成了中国作为一个大一统帝国的基础。

第二种权力是同意权力。同意权力是大家在协作的时候达成的某种共识。因为要做成一件事情就必须有领导者。在大家协商一致的情况下，可以在某种程度上听从某个人的指挥。这样的权力模式在今天得到延续，它实际上可以理解为是契约精神的雏形。

第三中权力是长老权力，它的含义是，在农村人们普遍会尊重某些经验丰富或者是有才华的人，这样的人往往是老者。所以被称为长者权力。读书笔记.这样的长者实际上和之前提到的一个网络中的社会地位有些相似：长者的社会地位往往是比较高的。从另一方面来说，社会地位高的也往往更容易被人们推崇为长者。

第四种权力称之为时势权力，这是一种动态的权力。说的是当有重大的变动出现时，那些能够最早看清时势的人就会获得某种权力。因为他可以带领大部分没什么见识的农民应对变局。这样就具有了某种权力。

总之这四种权力，第一种是最宏观的，大局上说的;第二三种是在实际生活中面对具体的事情所涌现出来的权力;第四种则是和外部环境有关的权力。

《乡土中国》读书笔记 篇7

毕业参加工作以来，因自己的职业性质，都是以解决问题为主。作为每天跟法律实务打交道的律师，书架上本来不多的法哲学、社会学等基础理论的著作鲜有光顾。自己一直以来也愿意做“多解决问题，少谈些主义”的胡适派，加之近十年来，目前耳闻的大学大家们写的东西是越来越看不懂，也不知道是自己肤浅还是人家深沉，总之对于那些解构-重构-再解构的“大家学说“，是愈加的不感兴趣甚至厌烦，总是抱怨离基层和实际太远，牛角尖书生气的东西太多。所以，我即便有兴致耐心去做读后感并形成书面文字，那至少是这本书须真正的在解决问题，在打动人，历史能够证明其价值的著作。国外的很多社会学名著已经不少;国内而言，很多现在讲的中国社会问题，实际上在我看的费孝通老先生的《乡土中国》，在解放前就已说的再透彻不过了。

请原谅我对社会学背景的无知，看费老《乡村中国》之前，我仅仅是从(朱)苏力的《制度是如何形成的》、《法治及其本土资源》这些个在校大学生喜欢看的畅销书中的一些内容中了解到进而查找这本书的。看了之后，我心里有种不太愿意承认的感觉，前面苏力的两本书似乎都在偷师费老的研究方法，甚至一些文风和语气也是有模仿之嫌，尽管不是所谓抄袭或山寨，但却让人不适。这也难怪，我们八十年代以后培养的前面几批法学博士们，现在都基本上是中国法学界的执牛耳者，但是却一直没有出现过一个至少让人敬仰的大师，大概也就是在浮躁的空气下博古通今，模仿古今甚至抄袭古今内外的结果，几无创新、突破。

费老的《乡村中国》实际上是其以《乡村经济》为基础，并结合在西南联大任教时编的讲义整理后，于1948年出版的一本反映中国农村问题的社会学著作。按照费老的说法，这本书不是完稿，也不是定稿，只是一种尝试的记录罢了。十三篇短文，短短一万多字的薄皮书，用朴实无华的文字把中国三十年代封建农村社会活脱脱的解构的清清楚楚。这本薄书多次再版，其内容过去60余载，依旧没有过时，堪称经世大作。

第一篇《乡土本色》为概述。文章描述了中国30年代乡土社会的基本轮廓。第二篇《文字下乡》、第三篇《再论文字下乡》论述文字或教育对于乡土社会意义与局限。

第四篇《差序格局》最为经典和重要。与西方社会的团体社会不同，中国社会结构中存在差序格局。这是乡土中国全书的核心概念。乡土中国中人与人的关系就是差序格局，费老将其比喻为石子投入水中引起的涟漪：(1)以自己为中心，根据亲疏关系不同对待。即对家族亲属要“孝”、“悌”;对待知心朋友要“忠”“信”。(2)存在差序，水波由中心向四周扩散，一圈一圈，越向外，波纹越浅。乡土社会中的人们以己为中心，在这种格局中，站在任何一圈中，向内看可以说是公，是群;向外看就可以说是私，是己。两者无清楚的界限。在这种格局中，站在任何一圈中，向内看可以说是公，是群;向外看就可以说是私，是己，两者无清楚的界限。紧接着《维系着私人的道德》、《家族》、《男女有别》等加强论证这层中国农村特有的人际关系。《礼治秩序》。《无讼》、《长老统治》各自对农村礼教秩序等治理架构和习惯进行了描述。而《无讼》倒是蛮符合中国的目前情况和我们律师碰到的现实。中国社会群体都有厌讼心态，无论从面子问题、经济角度还是对审判者、代理者的不信任，造就了善良老百姓能不打官司就不打官司的思维定势，也造就了打官司的人基本上都是刁民的误读。

最后的三篇《血缘与地缘》是对中国农村“入土为安，叶落归根”的论述;《名实的分离》是对时势造英雄背景下的个人功名探讨。《从欲望到需要》表达了费老对中国社会成长的远景。以上三篇均是都是讲乡土社会的变迁，从动态角度描述乡土社会的现实现象。

费老已经离开我们五年多了，他的这本《乡土中国》写就也有60余年光景。我们中国乡土社会表现的熟人社会特征，在差序格局下的亲疏关系，在儒家礼教的文化传导下，活生生的向世人展示出中国社会的整个面貌。

尽管我们国家在城市化的道路上，已经给传统的中国农村社会生活和生产秩序带来了巨大冲击，包括我们没有了大院邻居经常性的互相串门;尽管我们不像父辈那样会亲自下厨烧菜在家待客，而是每每在酒店宴客应酬;尽管我们的交际圈子越来越朝着价值利用的功力角度，人是认识的越来越多，吃过饭、递过名片都称很“熟”，而知音的真心的知心的确是越来越找不到;尽管我们的孩子包括父母都在被日后视为无用的奥数班消磨时间，而不愿或不敢让孩子去社会实践…这些冲击仍然无法改变中国社会的传统社会伦理观念和家庭观念“内孝外和”。

科学书籍读书笔记 篇8

《科学探索》里主要讲了由古至今，从外国到中国，以及宇宙中所有东西的科学都包含在内，还有插图，让你更加理解意思。其中有《太阳系的形成》《神秘饿黑洞》《太阳中心说》《水星的真面目》《天外来客VFO》........

这本书最适合中小学生阅读，因为里面的故事开发智力，让你的知识量更加广泛。

别以为科学离我们太遥远，在我们的身边也有许多的科学，星星为什么会一闪一闪的呢?我们看到星星一闪一闪的其实不是因为星星本身的亮度出现变化，而是与大气的遮挡有关，我们看星星时，大气层隔在中间，因为当星光通过大气层时会受到大气的密度和厚薄程度影响，而且大气层也不是绝对的透明，它的透明的是根据大气的密度的变化而变化的，所以我们在地面看星星时就会看到星星好像在一闪一闪的样子了。

为什么向日葵总是跟着太阳转呢?因为向日葵下面茎部的地方，含有一种叫做“植物生长素”的物质。这种物质虽然具有加速繁殖的作用，但具有厌旋光性，就是每当遇到光线时，便会跑到背光的一面去。看起来就像是整棵植物跟着太阳转了。

还有一些科学小常识要与你分享哦:蜻蜓低飞要带伞;蚂蚁搬家也有雨;白天老鼠大出动，这天也许会地震;海边不停冒泡泡，说明马上要海啸。

乡土中国读书笔记 篇9

正是看到这个答案，深感认同，我才开始阅读《乡土中国》。费孝通老先生所作的《乡土中国》是人文社科经典之一。对当今中国社会、人际关系、人文有很重要的启示价值。

一、为了生存而追求稳定：传统社会中，中国人耕地劳作，靠地吃饭，安土重迁。所以我们抗拒流动性而追求稳定性，在我们找工作，找对象时，长辈们是不是对我们说的都有稳定性呢?

二、稳定造就熟人社会：在我们拜访亲戚，邻居的时候，敲门。主人问:“谁啊?”经常听到这样的答案:“我。”熟人社会里，我们可以让对方用声音判断我是谁。

三、熟人社会的人际关系:差异格局：我们在介绍一个人时会说他是我朋友、我同学，强调这个人与我们的关系。这种关系用费先生的比喻来说，一个人是水波圈的中心，其他人根据和这个人的亲疏程度分别分布在一层一层圈的不同圈层上。根据势力的强弱，这个圈可伸缩自如。比如在《红楼梦》中的贾家大院宏盛时能有关系的亲戚都攀关系。而当后来衰败时。只剩下几个人，所以中国人常说，世态炎凉。

四、礼崩乐坏，无所适从

在这样的熟人关系里，人与人之间的关系是靠传统来维持的。人们之间的行为准则，是上几辈所留下来的，你不用去思考为什么，只需照做就是了，这就是传统。而在现今变迁很快的社会，传统是无法维持的。所以出现了很多礼崩乐坏的现象。其实这说明有些传统的确不适合当今社会。

我们每个人都有农耕社会的文化基因，同时又接受了现代教育，民主意识、法律意识越来越强，人们之间的观念差异很大。我们和社会一样矛盾。

五、两性关系

“恋爱是一项探险是对未知的摸索，这和友谊不同，友谊是可以停止在某一种程度上的了解，恋爱却是不停止的。恋爱是追求这种企图并不以实用为目的，是生活经验的创造，也可以是生命意义的创造。恋爱的持续依赖于推陈出新。”这是费老先生对两性关系的一种畅想，但他也知道，在传统社会中，这种关系是不可能存在的。传统社会更提倡两性关系是一种被安排的、不必发生激烈情感的关系。即是“包办婚姻”。

中国通史读书笔记 篇10

这是一套以绘画为主按照中国历史朝代变迁的顺序，以图画佩带文字讲述几千年的历史，按时代先后的顺序有图画表示出来，让我每天倒要读上三个小时爱不释手。我知道了人类的起源，有母系氏族的形成及繁荣，父系氏族的形成，知道了早期人类使用石器从打磨石器到磨制石器一步发展，这样的时期叫做“石器时代”。知道了夏代是奴隶社会的开始还有大禹治水三次路过家门而不入的故事，奴隶制度是一种残酷的剥削制度。知道商代的建立发展西周的兴盛与衰落文化，社会生活，

知道春秋战国认识屈原墨子。庄子。孟子道学派。知道了秦汉的建立，秦始皇统一六国统一文字。度量衡还有残忍的焚书坑儒，还有中国的骄傲：万里长城，秦始皇兵马俑。还有魏晋南北朝等等好多的历史故事让我受益匪浅。

《乡土中国》读书笔记 篇11

《乡土中国》这本著作既反映中国的实际状况，又是具有很强理论深度的著作，在中国的学术界具有比较大的影响，成为许多学者研究中国问题的必读书。费孝通先生的生花妙笔更令《乡土中国》中的文章精彩纷呈，通过阅读《乡土中国》这本著作，可以加深我们对中国社会的重新理解和认识。《乡土中国》虽然仅有十四篇文章，但是却描绘出了生动而贴切的中国传统形象，对很多问题费孝通先生他以精辟的见解和恰当的比喻做出了通俗易懂的解释，这也使得能够让更多的人很好的理解先生他的观点。

费孝通先生在本书的开头，就为我们讲解“什么是乡土本色”这一问题。从书中我们可以找到费孝通先生的见解是：“中国社会是乡土性的”。乡下人离不开泥土，城里人说乡下人很土，其实这是可以理解的。以前一般听到城里人说“乡下人很土”时，我们作为乡下来的人总是会感觉城里人在藐视嘲笑乡下人，心里很不是滋味。但经费孝通先生这么一说，这“土”字用得好啊，我们乡下人离不开泥土，说我们“很土”或“土气”都是很正常的。因为我们乡下人和城里人本身就所处的地方和接受的教育程度不一样。其中有些城里人认识知道的东西我们乡下人却一点都不懂，也是不足为奇的。这不，在乡下不是有很多东西城里人也不认识知道吗？这是非常公平的，因此说中国社会是乡土性的。这也正符合了今年两会通过的《选举法》中规定在选取人大代表的时候，城市人和乡下人拥有了相同的权利，也就是所谓的同票同权，不再是以前那种不公平的情况了。有些人说虽然我们在制度上到达了这一目的，但是实际操作起来可定会存在很多的弊端，但是我认为中国能跨出这一步已经很不错了，接下来实际中存在的问题我们可以边实行边解决。

乡土社会是个熟人之间的社会，是一个“从心所欲而不逾矩”的社会，是一个规则暗含的社会，是一个“抬头不见低头见”的社会，是个生活成员之间互相了解的社会。在这样的社会中，熟悉产生信任，因此乡土社会没有法律，也不需要法律。虽然现在在中国这些现象有些削弱，但是不可否认的是费孝通先生对乡土社会的理解是很深刻的，就拿“乡土社会是个熟人之间的社会”这句话来说，无论是城市和农村，如果我们想做某件事，我们首先想到的并不是自己该怎么去完成，想到的而是自己可不可以找熟人来帮帮那个忙，因为我们清楚有熟人的话那就会变得容易一点，常言道熟人之间好办事呀！这些意识已经深入我们的脑髓，在我们心中已经深深扎根了。其他的几点我就不展开讲述了，我相信大家已经很了解了，乡土社会就是这样带给我们并不需要法律的社会，他就求的是“人治”、“礼治”！

虽然说费孝通先生对乡土本色阐述的非常深刻，而且我也非常认同先生的观点和见解，但是我要说的是在这本书中我印象最为深刻的还是“差序格局”这一名词，我经常会在看到一些社会想象的时候就会想到“差序格局”这一概念，具体“差序格局”是怎样一个概念，那就让我和大家来分享一下吧。

中国整个社会结构的格局不同于西方“捆柴”那样是一种团体格局，而是一种费孝通先生提出的“差序格局”，这是先生相对迪尔凯姆的“有机团结”和“机械团结”而提出的概念，而且非常符合中国国情。费孝通先生把中国的社会结构比喻作“一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹”，旨在描述亲疏远近的人际格局，如同水面上泛开的连晕一般，由自己延伸开去，一圈一圈，按离自己距离的远近来划分亲疏。每个人在某一时间某一地点所动用的圈子不一定相同的“。每个网络都是以”己“作为中心，每个网络的中心也各不相同。

中国的差序格局具有一种伸缩能力，这要看那个中心的势力如何来决定的，这一点我们是很容易理解的，无论是古代还是现代，都存在着许多家族，这次我们就拿民国期间的四大家族来说吧，想必大家都知道这四个家族在当时的势力是非常庞大，几乎可谓是手可遮天，那么以这四个家族为中心会向外扩大的地步和影响就会大，而且以中心势力的远近可以来划分不同的人际格局和亲疏关系，也就产生了很多边缘势力。这样解释的话我们就很容易看出这其中的差序格局所具有的伸缩能力了。

中国人对世态炎凉特别有感触，正是因为这种富于伸缩的社会圈子会因为中心势力的变化而改变。儒家考究的是人伦，因此在《乡土中国》中费孝通先生将”伦“的定义解释为”从自己推出取得和自己发生社会关系的那一群人力所发生的一轮轮波纹的差序“。他认为孔子先是”承认一个己，推己及人的己，对于这己，得加以克服于礼，克己就是修身。顺着这同心圆的伦常，就可向外推了。“孔子的道德体系里绝不会离开差序格局的中心，否者的话这其中的差序格局的就没有意义了，它只会依着需要而进行推广和缩小。

明白了这个能放能收、能伸能缩的社会规范之后就可以明白了中国传统社会中的”私“的问题了。中国的”私“就好像”一个人为了自己可以牺牲家，为了家可以牺牲党，为了党可以牺牲国，为了国可以牺牲天下。“对于中国人来讲，私和公是相对的，因为在差序格局里，站在不同的圈子上看，公和私是会转换的，这也是我在差序格局中了解比较深刻的一点，对我而言很有启迪作用。