儒家传统

儒家传统（共8篇）

儒家传统 篇1

内容提要：出于在现代化背景下弘扬儒家文化传统的意图，本文提出一种“后儒家”的理论构想，试图通过深度批判“原儒家”和“新儒家”始终坚持的血亲情理精神，彻底消解传统儒家的特殊主义理论架构，转而依据一种原本就内在地潜含于儒家传统人本主义立场之中的普遍主义理论架构，将传统儒家提倡的那些依然具有积极意义的思想观念加以重组，由此大力弘扬儒家传统的仁爱情理精神，在“后”之中继续维系“儒家”传统的自身认同，从而凭借这种自我批判、自我解构、自我否定、自我重构，使儒家传统能够在当前人类全球化―多元化发展的时代氛围中，持续焕发普世性的生命力，并且对今后人类文化的发展做出其他文化传统无法替代的独特贡献。

1．如何在中国正在实现现代化的历史背景下，弘扬中国文化、尤其是弘扬长期占据主导地位的儒家文化的优良传统，已经成为我们目前面临的一个重大课题。本文试图通过深度批判“原儒家”（包括孔孟儒学、秦汉儒学）和“新儒家”（包括宋明儒学、当代儒学）始终坚持的血缘亲情本根至上的基本精神，彻底消解传统儒家的特殊主义理论架构，提出一种主张恻隐仁爱本根至上的“后儒家”构想，重建儒家传统的普遍主义理论架构，克服它的深度悖论和负面效应，承扬它的深刻智慧和优秀价值，以使拥有两千五百年悠久历史的儒家传统，能够在当前人类全球化―多元化发展的时代氛围中，持续焕发普世性的生命力，并且对今后人类文化的.发展做出不可替代的独特贡献。

一

2．从总体上看，儒家传统在实质上首先是一种人本主义学说，十分关注人的存在、尤其是人的伦理存在问题，并充分肯定了人的整体性存在中一己个体性、特殊团体性和普遍群体性三个维度的积极价值。

在个体性方面，传统儒家十分强调“为仁由己”、“君子求诸己”、“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”、“正心”、“诚意”、“修身”、“慎独”等观念，从而有力地突显了人们在道德学问和人生志向方面自主自强的重要意义。

在团体性方面，传统儒家十分强调“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”等“人之大伦”，从而有力地突显了人们在某些特殊性人际关系中维系情感和谐、恪守道德规范的重要意义。

在群体性方面，传统儒家十分强调恻隐、羞恶、辞让、是非的四端之心和“仁者爱人”的崇高理想，主张“己欲立而立人、己欲达而达人”，从而有力地突显了人们在社会生活中实现普遍性“泛爱众”的重要意义。

3．毫无疑问，传统儒家主张的某些特殊团体性规范（如君臣有义、夫妇有别等），明显地带有古代社会的深刻烙印，甚至包含着认同等级制度、倡导尊卑秩序的陈旧腐朽因素。不过，倘若我们剔除这些因素，那么，就其本身而言，儒家传统提倡的上述道德观念，大都是一些至今依然拥有正面价值、值得充分肯定的积极伦理资源。事实上，即便在现代历史背景之下，我们也不可能完全否认为仁由己、父慈子孝、恻隐仁爱这三个维度在人的整体性

儒家传统 篇2

上文从个人、政府、社会和经济四个主体方面可以明悟,“诚”在古代社会中发挥了巨大作用。中国古代哲学家对于“诚”的理论建构,在哲学的最高层面论证了儒家“诚”理论的本体论基础,使儒家伦理本体化,而且在方法论意义上也强调自身的内在之诚,主张意诚。那么在传统社会究竟是什么样的条件支撑着“诚”成为人们普遍遵循的准则呢?诚如何发挥如此巨大的影响呢?作用机制究竟如何?下面分别从四个方面进行阐述。

第一,政治层面。古代社会实行的是封建专制制度,皇帝一人所言重如九鼎,正所谓“君无戏言”,所以作为国家的最高元首,代表着政府形象的皇帝在民众心里树立的也是诚实守信的良好榜样。无论是皇帝正确或错误的言论始终都会得到执行,就这一行为而言,体现的是诚信的力量。北宋宰相司马光曰:“非信无以使民”,古代的政府对于诚信于民是十分重视的,因为只有诚信才能使民、令民,民心归附与政权稳定。所以,在政府引导社会诚信角度看,还是有很大作用的。

第二,在经济层面。古代封建社会占据主导地位的是农业和家庭手工业自给自足的小农经济,商品经济占据着很小的份额。人们以家庭为单位,基本上可以自足,所以以血缘关系为基础的交往是最广泛的社会关系,其必定是以诚信为本的。小农经济是封建社会的基础,马克思曾言:“经济基础决定上层建筑”,所以小农经济决定了人们狭小范围的交往活动,这种交往甚至大都是物物交换。而且在“重农抑商”的官方指导思想下,基于商居下位的事实,唯有信才能将经营继续下去。

第三,文化层面。讲到文化,其覆盖范围是非常广大的。而文化在作用于人时具体则表现为价值观、人生观、世界观,文化通过三观对人们的行为起着潜移默化的重大作用。古代人们信奉的都是儒家的传统道德伦理,人人皆习读四书五经,而且作为科举考试的必考书目,而且儒家学说是历代历朝的官方思想,所以绝大多数人也是在中国儒家文化的浸染熏陶下成长,必定以此为基础形成自己为人处世的根本。孟子言:“生,我所欲也;义,亦我所欲也,舍生而取义者也”,孔子曰:“民无信不立”“人而无信,不知其可也”,这就奠定了诚为儒家核心概念的源头和基础。

第四,社会环境层面。基于小农经济的基础,就决定了古代人们交往的范围较之现代相比是极为狭窄的,再加之人们安土重迁世代繁衍的观念,人们的活动交往范围仅限于一个很小的地域内,学者们称之为熟人社会,基于这样的社会环境相互交往的人们大都具有血缘关系,即——父子、夫妇、长幼以及由血缘家庭关系引申出来的君臣、朋友关系。在这样一个交际范围内人们的交往大都是以感情为基础的,人们之间因熟悉而信任。费孝通先生指出:“乡土社会里人人都熟悉得到信任”“发生于对一种行为的规矩熟悉到不假思索的可靠性。”其实,在那样的环境下,人们的诚信关系实际上就是熟人之间的亲情和人情。

以上四个条件支撑着诚的理论体系对于个人起作用,在古代发挥着巨大的影响力成为人之为人的根本。然而随着时代的变迁,近代社会诚信观念淡薄的现象日趋严重,出现了一些不诚信的现象,对社会造成了较大的危害。下一部分将讨论传统儒家“诚信”观念在现代社会能否继续发挥其应有的作用或说如何将传统诚信观念进行现代转化。

摘要：传统儒家对“诚”十分重视,“不诚无物”可以充分体现其价值与意义。我们要继续揭示它在古代所起的巨大作用,立人、政治守信、人际交往及经济繁荣等作用,而后要论证支撑诚信观念起到如此巨大作用的条件。

儒家传统法律文化的现代契合 篇3

关键词：法律文化；儒家法律传统；现代法治

中图分类号：G122 文献标志码：A 文章编号：1000-8772（2012）19-0117-02

法律文化是一个民族或国家在长期的共同生活过程中所认同的、相对稳定的，内隐在法律理论、法律规范、法律制度、法律组织机构和法律设施当中并通过这些法律现象表现出来的法律思想观念和价值体系。中国古代传统法律文化某种程度上就体现为儒家传统法律文化。时至今日，儒家传统法律文化仍在影响和制约着中国法制现代化的进程。因此，如何看待儒家传统法律文化，如何发掘和更新传统法律文化的现代价值，如何将传统法律文化与现代法律文化相融合，找寻传统法律文化与当代法制建设的契合，便成为中国法制现代化必须面对与解决的重大问题。

一、儒家传统法律文化与现代法治的融通

传统社会与现代社会是具有不同价值体系和规范结构的社会，与这两种不同的经济结构和政治结构相对应而生的传统法律文化与现代法律文化亦是两种具有不同的价值体系和类型的文化。传统法律文化与现代法治的互相排斥是显而易见的。据此，学界不少学者都主张中国传统法律文化中的糟粕较多，对现代法治的建设构成一定的障碍。

筆者认为，作为一种历史文化力量，儒家传统法律文化与现代法治之间虽有矛盾，但依然存在有融通性的可能。这种融通性来自于法律文化对法律制度的社会性功能，它塑造着一种普遍的社会精神，从而对附着在社会特征上的法律制度的演进和发展发挥主导性、支配性的影响。也就是说，“作为制度的现代法治并非是从变法或移植中得来的，而是从传统法律文化的精神中演化来的。”[1]

儒家传统法律文化有着深厚的社会文化基础，它作为人类历史的积淀有其自身的延续性与承继性，它“不仅是历史地存在的过去，而且是历史存在的现在，它在一定历史时代可以达到高峰，也影响着后世的制度模式、风格和习俗。因此，具有不可被排除或消灭的顽强生命力”[2]。

从另一个角度看，儒家传统法律文化与现代法治间的融通，还是社会及法律发展的客观需要。传统法律文化是一种凝聚人心的社会机制，它是稳固社会秩序的内在保障。因为，“缺乏世代相传的民族法律文化心理的支持与认同，无论现行社会秩序受到现行法律规则的怎样强化，它也是脆弱的、不稳固的。”[3]

西方社会在法治的发展进程中，也十分重视对传统法律文化的吸收，如现代西方民法渊源于古罗马、古希腊时期的私法制度；现代陪审团制度历经数百年发展演变；而构成英美法系基础的普通法与衡平法也是其自身长期发展、延续选择的结果等。

中国在向现代法治发展的过程中，很多学者主张采用外发型方式，即以借鉴国外成功制度与经验的方法，促使中国法制现代化。笔者认为，对西方法律制度的移植与借鉴是必要的，也是有益的，因为通过简单的法律移植，可以使我们以较少的成本参考别国的先进制度与经验。但是，我们还必须看到，不考虑中国的法律文化传统，单纯的法律移植并不能产生预期的效果。孟德斯鸠曾言：“为某一国人民而制定的法律，应该是非常适合于该国人民的。所以，如果一个国家的法律竟能适合于另一个国家的话，那只是非常凑巧的事情。”[4]

因此，我们必须充分考虑并发现儒家法律传统与现代法治的融通，中国的法治建设之路必须利用本土的资源，注重本土法律文化的传统和实际。

二、儒家传统法律文化的现代特质

（一）推崇“德治”精神，道德渗透法律

法律与道德是调整社会关系的两种重要的行为规范。儒家传统法律文化中一直重视道德的规范作用，强调道德与法律之间的必然联系。早在西周时期，周公就提出　“皇天无亲，唯德是辅”的主张，要求统治者“敬德保民”，“以德配天”。孔子进一步提出了“德治”学说和治国方略，明确强调“为政以德”的主张。《唐律疏议》更是开宗明义地宣布“德礼为政教之本，刑罚为政教之用”。

“德治”精神导致了德礼融于法成为了儒家传统法律文化的重要特征之一，自西汉儒家思想被确立为封建正统法律思想后，中国社会便开始了道德法律化与法律道德化的发展过程，德治思想不仅是封建立法和司法的指导原则与理论基础，而且也成为封建法律的主要内容，从而使得中国封建法律具有强烈的伦理法的特点。

法律纵然不能过多地包含道德的因素，但是缺失道德性的法律肯定不会是好法律。“在一些西方国家，由于整个社会调控体系对法律过分强调，导致道德等其他社会控制力量的削弱，从而造成西方国家一边是高度的法律化，另一边却是道德的沦丧的结局。”[5]这说明，法治社会的法律制定与法律实践，离不开民众认同的道德观念的渗透。我们必须注意，中国目前虽然法律法规数量较多，但有些法律法规实施效果并不理想，其中原因之一就是这些法律法规未能有效体现广大民众的道德意识与道德观念。

因此，在中国法制化的进程中，儒家传统的“道德渗透法律”的做法值得借鉴。具体来看，一方面，法律制定时，我们必须充分考虑到大众的道德观念，条文的设定必须以大众可以接纳的道德原则与精神为准则；另一方面，在中国法制化加快的情境下，人们的道德观念也会发生较大的变化，我们必须把握这种变化，与时俱进，对现有的法律法规进行修改与完善，以顺应大众道德的发展要求。另外，在司法上，要更多地体现人情与人性，借助法律与道德功能上的互补，更好地规范人们的行为，维护社会整体秩序与公民个人权益。

（二）以和谐秩序的形成为最高价值理想

儒家传统法律文化以和谐秩序的形成为最高价值追求，反映在治国方略上，则以国家、社会与人际的和谐为其具体政策的出发点与归宿。《论语·学而》强调“礼之用，和为贵；先王之道，斯为美，小大由之”。上至国君，下至百姓，都要以“和为贵”的立场修身齐家平天下，实现个人、社会、国家的和谐统一。

在儒家看来，人类最重要的目标便是保持其思想、感情和行为与宇宙的和谐，人还必须使自己的行为不破坏现存关系的自然平衡。中国古代的和谐理念便演化为一个具体的原则，那就是“无讼”。“无讼”是和谐的理念在司法上的要求和反映，与和谐在本质上是一致的[6]。

这种无讼的和谐观反映在纠纷的解决方法上，就是形成了当事人双方在自愿的基础上互作让步以求得纠纷妥善解决的调解机制。笔者认为，当下我们正在建设和谐社会，它包括人与自然之间的和谐、人与人之间的和谐、社会结构之间的和谐三个基本内容。不难发现，这与中国传统文化中对和谐秩序的追求是相通的。当前，中国正处于社会转型期，各种体制、利益的调整及各种思想的碰撞导致社会矛盾和纠纷的不断涌现，同样也遇到了西方社会在法治化进程中遇到的诉讼激增、司法资源压力过重，司法成本过高等问题，因此，应充分发掘传统法文化中的调解本土资源，完善并进一步发挥现有的调解制度的作用，有效解决社会纠纷，缓解社会矛盾。

（三）以“仁”为核心的“民本”思想

“民本”主义是儒家传统法律文化中具有鲜明特色的思想。它发端于商周时期神权衰落之际，孔子“仁学”体系的确立，标志着儒家法律文化民本思想的定型。

从法律文化发展的角度看，民本主义思想是儒家传统法律文化中对专制主义形成重要制约的思想体系，其保民、重民、教民、养民的理念，直接推动了传统司法制度的进步与完善，尤其是催生了中国传统司法中的慎刑观念、中正观念、恤刑观念以及相应的法律制度的建立。

传统“民本”思想蕴含的“民主”精神与现代法治有相通之处。首先，传统的“民本”思想体现了重视人、尊重人、关心人、以人为中心的人的自然性的基本特点。这是我们当下建设法治社会必须重视和优先考虑的重大问题之一。其次，传统“民本”思想的基本社会理想就是实现小康社会，这在大方向上与我们现今搞经济建设，满足人民群众日益增长的物质与文化需要是一致的。再次，传统“民本”思想特别重视民心向背，这点在我们提高执政党的执政能力上也颇具借鉴意义。回归民本主义，以中国广大人民的福祉为执政基础，是执政党加强执政能力的重要方向。

三、儒家传统法律文化的现代转换

儒家传统法律文化是一个巨大而深厚的存量，它被中华民族所选择、吸纳、共享，并經过时间的累积、净化，得以绵延、传承，因而有着高度的稳定性、延续性和群体认同性。

自近代以来，中国的法律文化不断变革，但始终没有构建起合乎中国法治发展方向的新型法律文化，究其原因，固然有历史的因素，但对儒家传统法律文化的放弃和否定，却是其中重要的原因。因此，我们必须重视儒家传统法律文化的资源，法的本土化是中国法治走向现代化必须首先充分考虑的因素。

但是，我们还要看到，儒家法律传统的种种弊端也在影响着现代法治的进程。因此，在中国法制现代化的道路上，我们毫无疑问要学习西方优秀的法律成果。也就是说，法的外来化的方式是儒家传统法律文化现代转换的有效途径。

这里特别需要强调的是，这种外来化方式必须积极主动寻求儒家传统法律文化的支持，并使法律传统中的积极遗产转化、贯彻到现代法律之中，让法治理念真正打动民心、深入骨髓，成为中国人的精神情感认同，不能放弃法的民族性与本土化这个根本。如果我们不能创造性地发挥和应用前文所述本土资源中具有融通性的合理的文化因素，那中国的法治建设就不可能取得真正的成功。

譬如，关于中国民事诉讼模式的改革，学界不少学者主张应调整中国传统的职权主义诉讼模式为当事人主义诉讼模式，理由很简单，这是西方法治文化强调意思自治、权利本位、私权自治和程序公正等基本理念的本质要求。但这并不一定适用中国目前的现实国情，因为当事人主义诉讼模式假设了双方当事人财力相当、诉讼技能相同，但这并不完全符合诉讼的实际情况，因为参与诉讼的当事人无论在经济实力还是诉讼技能上总是存在差距的，这种差距在诉讼中会直接反映出来，导致当事人诉讼地位的不平等，并影响到诉讼结果的公正[7]。那么，中国民事诉讼模式的改革向何处去呢？笔者认为，我们可以对儒家传统法律文化中的现代特质进行思考，将前文所述传统文化中强调的对以和谐秩序的形成为最高价值追求的理念进行传承与创新，构建与和谐社会相适应的，以和谐秩序的形成为归宿，以调解制度的构建与纠纷的妥善解决为思路的和谐式（主义）民事诉讼模式。

参考文献：

[1]　苏力.法治及其本土资源[M].北京：中国政法大学出版社，1996：6-17.

[2]　汤唯.法律西方化与本土化的理性思考——也论中国法律文化现代化[G]//何勤华.法的移植与法的现代化.北京：法律出版社，2001：310.

[3]　公丕祥.法律现代化的理论逻辑[M].北京：中国政法大学出版社，1999：355.

[4]　[法]孟德斯鸠.论法的精神[M].北京：商务印书馆，1982：6.

[5]　吴汉东.法律的道德化与道德的法律化——关于法律制度和道德建设协调发展的哲学思考[J].人大复印资料：法理学，法史学，1998，（5）.

[6]　陈群.儒家法律传统中的无讼和谐观[J].云南行政学院学报，2010，（2）.

[7]　陈群.儒家和谐理念视阈下的民事诉讼模式向度[J].云南行政学院学报，2011，（1）.

儒家传统的学习态度和方法 篇4

一、学习态度

学习态度在学习过程中有着十分重要的作用，态度对学习者的学习方向、效果、质量有着重要影响，因此儒家历来注重培养学习者的学习态度。儒家理论中关于学习态度的论述概括起来主要有两方面。

一是勤奋好学。学习的首要要求便是好学。儒家要求学习者首先要有一个实事求是、严肃认真的学习态度。子路在《论语》中首次出现便是在“由!诲女知之乎?知之为知之，不知为不知，是知也”这样的场景中。另外孔子提倡“疑思问”、“每事问”、“不耻下问”的学习态度，要求学习者能够“以能问于不能，以多问于寡”，做到“有若无、实若虚”，坚决反对那种“亡而为有，虚而为盈”的虚假态度。在端正学习态度的基础上，儒家非常注重培养学习者的好学乐学精神。孔子曾说：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”有一次叶公向子路打听孔子，子路不知该如何描述自己的老师，回来后告诉了孔子，孔子自己的概括是：“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”从中可以看出孔子对自己和对弟子的要求是一致的，那就是要把学习看得比吃饭、睡觉还重要，要做到废寝忘食地勤奋学习。正因如此，孔子在看到宰予昼寝后，对他很失望。李泽厚先生在《论语今读》中对宰予昼寝一章有这样的论述：“儒学一贯强调勤奋，坚决反对懒惰，《论语》中还屡有对‘饱食终日，无所用心’等的斥责，直到康有为仍把‘禁懒惰’作为‘四大禁’之首。”可见从孔子到康有为的儒学家们对勤奋好学的学习态度的重视。

二是专心有恒。儒家所强调的另外一个学习态度的范畴就是要有一颗恒心、一个顽强的意志。它能战胜学习中的困难，让学习者能够有足够的勇气和顽强的意志，坚定不移地达到最终目标。《论语·泰伯》：“曾子曰：‘士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎?死而后已，不亦远乎?’”这里曾子直接提出读书人不可以不刚强而有毅力，因为他负担沉重，以实现仁德于天下为己任，同时路程遥远，到死方休。这就要求学习者在学习上要具有坚持不懈、持之以恒的精神，不能半途而废。所以孔子对学有恒心、孜孜不倦的颜渊极力赞赏，感慨地说：“回也其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”并称赞他说：“吾见其进，未见其止也!”孟子所说的“舍则失之”正是不能有恒的弊害。“虽有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生者也。”(《孟子·告子上》)荀子在《劝学》篇中更是强调了持之以恒的重要性：“故不积跬步，无以至千里;不积小流，无以成江海。骐骥一跃，不能十步;驽马十驾，功在不舍。锲而舍之，朽木不折;锲而不舍，金石可镂。”宋代儒学家朱熹指出：“《书》曰：‘为山九仞，功亏一篑。’……盖学者自强不息，则积少成多;中道而止，则前功尽弃。其止其往，皆在我而不在人也。”强调学习不可间断。

当今，随着社会的商业化和网络的迅速发展、丰富，学习者面对众多的学习渠道更应该秉持好的学习态度，做到好学乐学、坚持不懈、持之以恒。

二、学习方法

儒家的学习方法理论主要有以下几个范畴。

一是广取博收。广取博收是学习者获得知识技能的基础。人的知识、才能和道德不是天赋的，是靠后天学习发展起来的，要积累广博的知识基础，就要博采诸家，重视点滴知识的积累。孔子提倡博学：“君子博学于文。”(《论语·子罕》)也就是要广泛地学习各种文化典籍，吸收与存储大量的书本知识。同时孔子认为学习不能只停留在书本上，还要超出书本的范围，多见、多闻、多问、多识，这些都是博学的基本功。“多闻，择其善者而从之，多见而识之，知之次也。”(《论语·述而》)也就是说，多多地听，选择其中好的加以接受;多多地看，全记在心里，这便是学习知识的方法次序。《中庸》中提出的学习方法中，也是把博学放在第一位的，“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”。宋代儒学家张载强调勤学博文的重要性，他说：“孟子亦只言存养而已。此非可以聪明思虑，力所能致也。然而得博学语文，以求义理。”意思是存心养性的功夫并非由聪明思虑之力所能生效，必须通过广泛地学习来寻得义理。所以他又说：“勤学所以修身也，博文所以崇德也。”为什么要勤学博文，因为“学愈博则义愈精微”，可见张载认为要想明义理，必须建立在博学的基础上。历代的儒学大师之所以有如此高的建树，和他们学习初期的博学根基有很大的关系。后儒学者对博学内容进行了论述。朱熹说：“博学：谓天地万物之理，修已治人之方，皆所当学。”(《朱子语类·卷八》)“博学之，是学六府、六德、六行、六艺之事也。”(《颜元·存学编·卷一》)“不阅四方上下，则不知何者为中;不鉴古今中外，则不知何者为宜;不穷飞潜动植，鬼神物怪，则不知人道;不遍考诸子各教，是非得失，则不知圣教。盖物多连贯而成者，不博及群书，不能明一义;不为普通学，不能事专门。但泛滥而当知归，勿流荡而至忘返耳。”(康有为：《孟子微》卷六《贵耻第十四》)同时，儒学家也指出，博学不是毫无目的地眉毛胡子一把抓，博学要有方向、有中心、有标准，正如荀子所说：“多而无亲，博学而无方，好多而无定者，君子不与。”(《荀子·大略》)也就是说学习如果只求多而没有中心、方向，爱好实施变化，这样学习的人是不值得肯定的。 博学的范围在古今当然有很大差异，但作为一种学习方法，对今人仍然适用。学习越是广博，获得的知识越多，思维就越活跃，视野就越开阔，想象就越丰富，对于问题的学习与研究，就能在丰富的感性材料基础上，更好地进行理性认识，发展智力，培养解决问题的能力。如果不能进行广泛地学习，则必然会孤陋寡闻，知识经验甚少，也就不能丰富自身、提高自我。

二是循序渐进。循序渐进既是一种学习方法，又是一种教学方法。它最早是被孔子用作教学方法的。颜渊赞叹孔子“夫子循循然善诱人”，可见孔子在教学中能够根据教学内容的客观顺序，又考虑到学生的接受能力来施教，这也可从《论语·学而》：“赐也，始可与言《诗》也矣，告诸往而知来者”中体现，孔子能够根据学生的情况由浅入深、由近及远，有计划有步骤地引导学生的学习。不仅在教学上要遵循循序渐进的方法，在学习中也应贯彻实行。荀子认为为学必须循序渐进，他说：“学恶乎始?恶乎终?曰：其数则始呼诵经，终乎读礼。”(《荀子·劝学》)汉代儒学家王充也认为学习是一个循序渐进的过程，“河冰结合，非一日之寒;积土成山，非斯须之作。干将之剑，久在炭炉，铦锋利刃，百熟炼厉。”(《论衡·状留》)宋代的张载说：“若始求太深，孔自兹愈远。”(《张子语录中》)强调学习伊始不要搞的太深太难。宋代朱熹第一次明确提出了“循序渐进”这一概念，“请问循序渐进之说?曰：以二书言之，则先《论》而后《孟》，通一书而后及一书;以一书言之，则其 篇章文句，首尾次第，亦各有序而不可乱也……”

并且对循序渐进进行了举例说明。朱熹在介绍读书之法时多次提到学习应该遵循从简单到复杂、从低到高的规律，他所：“比如登山，人多要至高处，不知自低处不理会，终无至高处之理。”(《朱子语类》卷八)并且要求学习者根据自己的学习能力制订学习计划，严格遵守，他说：“立一个简易可常的课程，日日以此积累功夫。”

循序渐进之法被广泛地应用于当今教育中，教学中我们应当根据学生的年龄特征、接受能力、知识储备循序渐进;作为学习者也应当遵循循序渐进的原则自主学习，制订学习计划，由浅入深，量力而行，不能贪多务广。

三是学思结合。孔子曾说：“学而不思则罔，思而不学则殆。”(《论语·为政》)他主张学思并重，如果学思脱节就容易产生一些弊病。关于这一点西方哲学家康德也说：“感性无知性则盲，知性无感性则空。”这与孔子的说法是惊人的一致。可见，人类在知识的学习和获取上，不论地域、种族如何差异，其根本性原则往往是一致的。同时，孔子认为学是思的基础，“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。”(《论语·卫灵公》)可见思考如果不以学为基础就只能是空思冥想。当然学也离不开思，思有助于学。孟子继承并发展了孔子的思想，他说：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。”(《孟子·告子上》)孟子在这里不仅强调了思考的必要，而且隐含了独立思考的价值，他主张读书者必须有疑、存疑，即使对于儒家经典也应如此：“尽信《书》，则不如无《书》。”(《孟子·离娄上》)后儒学家在治学中一直秉承者孔子、孟子的学思结合的思想。朱熹、王夫之等都有一些关于学思的论断，并且能在治学过程中实践它。朱熹主张“熟读精思”，他认为读书“如吃果子一般，……须是细嚼教烂，则滋味自出”，并且还要能背诵，“使其言皆若出于吾之口”，这之后就要“精思”，反复思考寻绎文义， “这功夫须用行思坐想，或将已晓得者再三思省”。王夫之继承和发展了孔子的思想，他认为：“学非有碍于思，而学愈博则思愈远;思正有功于学，而思之困则学必勤”。(《船山遗书·四书训义》)学思是相互依存、相互促进的。

儒家学思结合的学习思想，是经实践证明的符合学习规律的。著名教育家苏霍姆林斯基说：“真正的学校乃是一个积极思考的王国。”但现代教育让学生学的多，留给学生的思考余地很少，因此儒家的学思结合的思想对当今教育具有指导性和启发性。

四是身体力行。中国古籍中关于力行的记载出现很早，《古文尚书》中就说：“知之匪艰，行之惟艰。”《左传》中也有：“非知之实难，将在行之”的说法，可见力行的重要性。身体力行是对自己“已知能知”的学习经验进行检验的行动、行为和实行的过程。

孔子在强调学思结合的同时，又强调学习必须与“笃行”相结合，孔子所说的行不仅仅是一般意义上的行为、行动，更主要的是把学到的应用到道德修养中。子曰：“其身正，不令而行;其身不正，虽令不从。”(《论语·子路》)《论语·卫灵公》中有子张问行的记载：“子张问行。子曰：‘言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣;言不忠信，行不笃敬，虽州里，行乎哉?立，则见其参于前也;在舆，则见其倚于衡也。夫然后行。’子张书诸绅。”荀子继承了孔子重行的思想，他说： “不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。学至于行而止矣。……故闻之而不见，虽博必谬;见之而不知，虽识必妄;知之而不行，虽敦必困。”(《荀子·儒效》)宋明理学集儒家修养理论之大成，建立了一套完备的哲学理论体系，也是一套完备的道德修养方法，道德实践在宋明理学中得到很大重视。朱熹说：“知、行常相须(相互配合、相互依赖)，如目无足不行，足无目不见。论先后，知为先;论轻重，行为重。”(《朱子语类·卷九》)他还说：“故圣贤教人，必以穷理为先，而力行以终之。”(《朱文公集》卷五四)可见，儒家教育家普遍重视力行，因为这是一个人道德修养是否落到实处的关键;无论怎样的道德认识，最终都要付诸道德行动，并且在身体力行的过程中提高道德修养的水平和境界。

儒家传统与鲁迅的精神至上观论文 篇5

[摘 要] 鲁迅作为一个文化转型时期的作家,他的精神世界是复杂的,这表现在他一方面主张“拿来主义”和坚决批判传统,另一方面又自觉不自觉地在一些方面信奉着文化传统,他的精神至上观与儒家文化之间的本质联系就体现出民族传统在他的文化心理上的深刻积淀。“心学”是儒家传统的灵魂之一,它的核心意义就在于把“人心”视为人格实现和历史秩序的主宰功能,鲁迅的“弃医从文”,提倡个性,张扬科学精神,以及他毕生为之奋斗的思想启蒙事业,共同体现着一个思想模式,即人的精神世界的转变是社会历史变革的根本,这就是我们所说的鲁迅的精神至上观。

[关键词] 儒家传统;思想模式;精神至上观

[分类号]I2103 [文献标识码]A [文章编号]1001-620102-0077-06

尽管有不同意见,但我还是认为中国整个20世纪的文化选择,就总体而言,都表现出对西方各种势力的侵入与挑战的回应,这种回应是建立在民族立场上的,其动机和目标是振兴中国,这个目标是本世纪中国几代知识分子的共同追求,如果将实现这一目标看作一个过程,那么这个过程的逻辑起点在哪里?不同历史时期的知识精英们的思考虽因时代而异,但他们有一个共同的观点是,从转变国人的思想意识入手,即国人的思想意识是解决这一问题的根本和关键,我们姑且将这一主张称为“精神至上观”或“精神至上主义”。

我们知道,鲁迅能够成为作家,来自于他的人生中的一次重要抉择。那就是他在19的弃医从文。鲁迅为什么突然弃医从文?人们常常把《(呐喊)自序》中鲁迅的一段自述作为依据。用鲁迅自己的话说,从那一次以后就放弃了学医的理想,到了东京搞文艺运动去了。然而,当我们仔细考察鲁迅“从医”,还是“从文”的理由时,就会发现问题并不那么简单。

鲁迅的从医选择是相当实际而有意义的,照他自己的说法是,一面可以救治“被误的病人”,可以在战时做军医;一面可以促进“国人对维新的信仰”。根据上面的解释,鲁迅对这样一种选择的放弃理由并不充分,因为一方面在战争时期,第三国的人为交战双方的一方做间谍的事是常有的,另一方面这现象对于中国人来说又没有普遍意义,并不能说明什么深刻的问题。鲁迅却因此得到三点认识:一是国民的精神如果“愚弱”,体格再健壮也毫无意义;二是国民救助的唯一途径是“改变他们的精神”;三是“善于改变精神的”“要推文艺”。很显然,鲁迅的这三点认识有一个共同的关怀,就是人的精神的重要性,而这种对人的精神的特别强调,与他所看到的那些极度悲愤和痛苦的“画面”似乎并无直接的明显的联系,这说明强调人的精神已经先在于鲁迅的思想结构之中了。

19以后,鲁迅连续发表的《人之历史》、《科学史教篇》、《文化偏至论》、《摩罗诗力说》和《破恶声论》等文章,集中反映了他早期的思想成果,尤其是《文化偏至论》中所表达的思想更具有代表性。在这里,鲁迅的思考是,要振兴民族大业,重建民族文化的辉煌,就“当稽求既往,相度方来,掊物质而张灵明,任个人而排众数。”①很显然,鲁迅在将物质与灵明、个人与众数对立起来之后,赞成和主张的是“张灵明”和“任个人”。

与物质相对的“灵明”,同传统儒家心性之学中的“心”的含义十分接近,如王阳明在《

儒家传统 篇6

摘要：传统儒家文化对于历史悠久的中国而言，可谓最为浓墨重彩的一笔。经过了几千年的沉淀，它依然熠熠生辉。不仅影响着中国的政治、经济、文化、思想，还对当下个人修养有着重大的意义。中国人的一举一动、一言一行、一颦一笑都或多或少体现了传统儒家文化。儒家文化往中国人的血脉里注入了“兼恭、宽厚、诚信、勤敏、施惠”的仁人品德；向华夏子孙的个人修养中添加了“自强不强、正道直行”的优秀品德；让炎黄子孙更加注重内心的探索与实践的重要。

关键字：传统儒家文化、个人修养、仁人品质、自强不息、内心修养、意义深远。

中国传统儒家文化是中国封建社会的主流文化思想，换言之，在漫长的封建统治中，儒家文化长期处于统治地位。儒家文化在不同的时期有不同的发展和创新，而其对当下个人的意义也分为几个不同的方面。

首先，儒家文化对个人修养的待人接物上影响重大。当下人们所追求的谦逊恭敬、宽容厚道、诚实守信、勤劳机敏，都是源于儒家文化中的“仁”，“仁”是孔孟时期儒家文化的核心思想。而“恭、宽、信、敏、惠”也是儒家文化对仁士的五个要求。

“恭”是谦恭。孔子言“恭则不悔”，也就是说一个人想要自己的人生过的有尊严，不招致无端的冲突乃至灾祸。你就应该毕恭毕敬地对待别人，发自内心地尊重别人。正所谓：不真不诚，难以动人！这想必就是当下我们对人谦恭的依据吧！“宽”是宽厚。孔子言“宽则得众”，在传统儒家文化中讲求折中的思想，凡事都留有余地，所以处理他人对自身造成伤害的情况时，不会把事情极端化处理，而是以宽容的心态来对待，这样便能得道众人的拥护。“信”是诚信。孔子言“信则人任焉”，即为守信用的人，人们也愿意相信他。传统儒学思想认为信是立人之本，这对当下个人修养也同样适合。一个人失去诚信，也就失去了信任，而信任本就是人与人之间最为重要的桥梁之一。我想如果我们每个人都真正做到儒家文化中的”信”，又哪里来的作弊，哪里来的假药、黑心肉呢？如果个人修养达到了诚信，又哪里会引来这一系列的社会问题呢？“敏”是勤敏。孔子言“敏则有功”，也就是说如果一个人只有勤劳才能获得成功。这告诉迫切渴望成功的当下人，成功并非是凭空而来，只有勤劳才能获得成功，成功是通过自己的双手创造的！当下人渴望成功那颗浮躁的心正是不懂“敏”的意义的体现。再有就是“惠”了，孔子言“惠则足以使人”，字面意思就是说，对别人施以恩惠才能让人更好的为你所用。我想这是当下用人者应该具备的个人修养,就像一位成功商人所说“小赢靠智，大赢靠德”只有给员工以足够恩惠，企业才能具有持久竞争力。

其次，儒家文化还影响了当下个人自强不息的奋斗精神以及正气直道的民族气节。中国传统儒家文化发展到明清时期达到了一个高峰，那便是理学。而理学也就主导了中华民族精神。

当下我们民族精神中的“自强不息”就是理学大家所提倡的重要精神。在儒家文化中“自强不息”意味着一个人应该：立功、立德、立言。这也就是所谓的“三不朽”！细细想来，这三不朽对当下个人修养也具有重大意义。一方面，一个人应该有立功的信念，这倒不是鼓励我们每个人都要汲汲于功名，而是说我们每个人应该有一个远大的理想与追求。这恰恰也是当下许多年轻人所缺乏的东西。另一方面就是立德了，中国古代讲求立德，生活在物欲横流的世界的我们更加迫切地需要立德呀！如今社会，“德”字尤为重要，我暂且把“德”简单的理解为道德和品德。良好的品行、优良的个人道德和社会公德是我们立足社会必不可少的条件。一定程度上讲，一个人的“立德”远比他“致慧”来得重要得多。最后便是“立言”对当下个人修养的意义了。所谓“立言”，便是指提出真知灼见。这是在告诉我们，个人修养里应当注重“言”的质量，也是在告诉我们，一个人说话时，应当说那些重要有含量的话。至于废话，多说无益，反倒是言多必失、祸从口出了。“功、德、言”是古代君子自强的内容，也应是当下你我个人修养的必修课。

除了自强不息，中国的民族精神中还包括正气直道的民族气节。在中国传统儒家文化中气节是一个重要组成部分。无数的英雄豪杰、仁人志士正是受了儒家文化的影响，才塑造了不屈的气魄和桀骜的性格。所以苏武甘愿于北海牧羊十九年也不愿投降匈奴，所以文天祥宁愿在壮年送命也不耻沦为叛贼，所以朱自清宁愿贫病饿死也不愿接受美国侮辱性的施舍。其实，这种精神不仅这些伟大的人应该拥有，我们平凡人也应该具备。一个人只有学会正气凛然，只有拥有了正直的气节，才能够坦荡的行走于人事。一个人只要始终去维护心中坚信的真理，很多看似两难的抉择会变的轻而易举。也只有当一个人心里拥有了不可动摇的，愿意以包括生命在内的任何东西去守护的气节，才不会面对困难显得畏畏缩缩。这，便是我对中国传统儒家文化中气节对个人修养的浅薄理解。

最后再来说说传统儒家文化对当下个人探索内心与追求实践的意义吧!以王阳明为代表思想家的心学体系是传统儒家文化的重要组成部分。这一体系极大的助长了中国崇尚、注重内心的文化方式，也极大影响了中国人注重内心探索的思维方式。心学认为个人修养应该按照“知行合一，求理于心”八字来进行。虽然心学在哲学意义上来说是一种主观唯心主义，但这对当下个人修养还是具有相当重要的意义。

一来，心学注重探索内心这一观点有利于个人通过自我认识、自我反省、自我总结来提高个人修养。一个人只有真正用心认识自己，才能正视自己，既不自傲也不自卑。也只有直指本心，才能明白自己的过错与成就，才能更好的总结过去从而展望未来。在现代社会，我们中有太多人遇到抉择，会注重家长的想法、注重朋友的想法，注重上级的想法，却忘了倾听自己内心的声音；出了差错，会埋怨伙伴，会责备客观条件，甚至会责怪旁人未提醒，却忘了摸着良心反省反省自己。二来，心学注重实践这一观点有利于培养个人实践能力。心学讲求“知行合一”正是强调了要把认知与实践相结合的重要性。对当下的个人来说，当中的“行”更是十分重要。试想，如果一个人若只有关于理想的设想，没有去付诸实践。哪怕是宏大无比的抱负，最终也只得化为泡影。孙膑“纸上谈兵”正是因少了实践，最终才会一败涂地。从哲学上来说，认识的最终目的是实践。所以，虽然个人只有正确地认识了自己才能 更好的改变自己，但不付诸实践的自我认识是毫无意义的，因为完善自己才是你最终的目的。可见，在个人修养中，实践的不可或缺性。

从儒家文化探讨中国传统家具形制 篇7

儒家思想在我国植根于汉人聚居的中土, 以地区分即是古都长安至洛阳之间, 古代中国以此为“天下中心”。中国人“天下以我为中心”的心态, 是因为他们认为中国文明高人一等, 其他地区的文化远远不及。而佛教的传入, 是唯一能够改变这种观点的。但历史显示, 儒佛道三家以及其他传统信仰已和中国文化融合, 成为有中国特色的宗教。

中国人“以我为中心”的“天下观”, 体现在建筑物的空间分布, 建筑物沿中轴线左右分。儒家思想以这种中心论为基础, 创造出对称、安稳、和谐的秩序, 因此有“家规”出现, 亦即是权利制裁。典型的庭院式住宅——四合院的空间布局, 与大型建筑如官邸、宫殿, 甚至城市大致相同:内、外分开, 私人空间与公共空间有别。建筑学家梁思成人为, 这种空间布局的演变, 与设计无关, 而是自然发展的结果。同样, 家具的摆放, 尤其是正厅的家具, 大多以南北向, 东西两边延伸, 尽显庄肃穆。厅堂处于居宅之中央, 代表一家之主、备份之首, 从规矩中表现身份高低、长幼有序。

不过, “厅堂相当于一篇告示及一个内部检讨的地方, 一个法庭及供奉祖先的纪念堂”。所以家具应该根据实际需要而灵活摆放, 这一点在普通家庭中尤其必要。祖先灵位一般靠北面的墙或背安放, 或放在一张神龛案桌上, 案桌的尺寸、纹饰、选用的木料都不一样, 又或放在挂墙的神龛内, 视家庭的经济能力而定。神龛案桌较一般桌子高, 因为并不是根据人的身高设计。供奉神灵祖先的祭品, 通常摆放在与神龛案桌并放的一张高脚条案上。

两张高案前, 通常放一张叫“八仙桌”的方桌, 这是一件多用途的家具, 包括祭祀时摆放食物、酒、祭品等;一家围坐用膳、与亲朋宴聚、下棋;孩子们用作书桌;有什么事内外活动, 又可凑合着使用。这类方桌是最常用的家具, 随处可见, 可放在屋内不同地方、店铺及花园。即使在今天, 八仙桌在中国各地的家庭中仍很普遍。在一些古老的或重修的传统式住宅里, 我们经常可以看到正屋靠北墙的地方或庭院里摆放着由软木制造的方桌, 可见其虽然颇沉重, 但十分方便。

家具的选择, 取决于家庭的经济情况、品味、爱好、社会地位;如何分布则是一处乡村一处例。比如在皖南地区, 民居一般建两至三层, 聚落较密, 特色是雕刻精美的木质隔间、棂格窗和门。正厅在地下层, 前有天井, 内外空间没有墙分隔。条供桌和方桌靠着“太师”板墙, 通常左右两侧各置一椅, 富有人家多用“四出头官帽椅”。由于这椅子搭脑两端及两个扶手的一端均出头, 很像官员帽子上的两翼, 故而得名。“四处头官帽椅”尺寸大, 代表地位高, 只有家中辈分最高者才能坐。也有在椅子的靠背上加以雕饰, 显示身份地位或性别。“南官帽椅”是指线条流畅、造型小巧、易于搬动的椅子, 多见于江南问人家中, 放在客厅两侧, 排列整齐。不过, 这是一般的摆设, 细节分别在木料、风格, 代表了家庭的经济地位和品味。即使在中国古典家具的黄金时代, 即明嘉靖至清康熙年间, 由于名贵的木材如紫檀、黄花梨等, 必须从东南亚进口, 而且随着中产阶级财富增加, 他们对名贵木材的需求也不断增加, 因此供不应求, 变得十分昂贵。不少普通家庭用可搬动的凳子, 或雇木匠打造一些竹椅、软木椅等, 共日常或庆典使用。

中国居宅将就对称的布局, 与宇宙论中“平衡”“阴”“阳”有关, 亦与美学原则中的“虚”“实”有关。这些原则支配着各种显示辈分地位的家具布置, 如老幼、主客、男女。这种根深蒂固的关系原则和二元性, 在汉语中很常见, 例如以“高低”表示高度、“多少”表示数量、“左右”表示方向、“富贵”表示财富、“君臣”“父子”表示伦理关系等。

最早的椅子, 是可折叠的, 也称“马扎儿”, 是由胡人“胡床”演变成的, 在汉灵帝时从中亚传入中国, 迅速地由皇帝传到民间, 更成为战场上的坐具, 证明用途多样。有了胡床, 人们由原来的跪姿变为垂足而坐。另一有关早期的椅子, 是慈觉大师圆仁藐视开成三年在私立会见一位来访的使节时的情形:“相公及监军并州郎中、郎官、判官等皆椅子上吃茶, 见僧等来, 皆立起, 作手立礼, 唱:“且坐。”即俱坐椅子, 啜茶。椅子引入中国时是寺庙家具, 到了唐代中期, 逐步进入世俗生活。

宋代时, 人们已从席地而坐的生活方式转变为坐在椅子上, 表明家具已经成为住宅内部重要的组成部分, 当然, 画图也许不能忠实的反映出实际的生活环境, 然而五代时《韩熙载夜宴图》的宋代版本可以用来说明当时宅第的内部装饰。分隔空间的屏风变得更高更大, 由此可见房屋的面积和椅子的高度。画中的桌子和椅子高度相差不大, 饮食放在小桌子上的习惯一如以前。

生活水平的提高, 不仅使礼仪和社会习惯发生了变化, 还带来了改变社会行为的精神面貌和文化观点。在席地而坐的时期, 高椅子是特权阶级才可以坐的, 其他人要遵从社交礼仪和社会地位坐在较低的位置上, 有了椅子, 这种情况从此改写。一位权威人事曾写道:“选择椅子的决定是一个复杂的文化抉择, 而不是技术上的抉择。”随着经济的发展, 宋代社会各个阶层的财富都有所增长, 经济的繁荣带来了崭新的生活方式, 人民选择坐椅子的生活方式既是“繁荣的象征, 有事繁荣的产物”。

在过去的五十年里, 中国人传统的生活模式, 不论是城市还是农村都经历了重大的变化。随着新旧意识的更替, 社会组织瓦解, 价值观和风俗习惯的改变, 任命生活水平的提高, 家具和家居的构造意识也在不停的转变, 年轻一代要求有自己的、自由的空间, 生活享受代表自由主义、轻松舒适, 家中传统的家具布置及其象征意义已经消失, 传统几代同堂的大家庭荡然无存, 被两代人的小家庭取代, 家庭已经从处于约束下的群体转变为一个私人生活的安乐居所, 与提高家庭生活水平相关的装修业、家具业等, 在中国各地正在蓬勃发展。“现代化经济”为中国带来了崭新的社会价值观、文化价值观和无限憧憬, 中国在蜕变中尽显活力, 五千年的文化传统正在改写, 但也并不影响新的秩序与传统相结合, 且二者更显熠熠生辉。

摘要：要从中国传统儒家文化入手探讨中国传统家具, 就比如采取一个宏观的、开放的角度, 跨越不同的学术范畴。在讨论“家、家具、家庭”这蕴含丰富意义的大前题进而分析。以文化为体的研究, 不仅要探讨中国人对家具、建筑的构造理念, 还要围绕他们的生活方式讨论。而文化这条主线是是重要沿袭的, 以此为脉络, 深入探究。

关键词：儒家文化,传统民居,传统家具,家具设计新观念

参考文献

[1]闫惠, 闫寒.《儒家文化》.时事出版社, 2014.

[2]张焕君, 谢耀亭.《一本书读懂儒家文化》.中华书局, 2012.

[3]米鸿宾.《道在器中——传统家具与中国文化》.故宫出版社, 2012.

从《儒林外史》观儒家之隐逸传统 篇8

关键词：隐逸；儒家；文化传统；儒林外史

隐逸文化在中华文明史上形成了一种独特的文化形态。据学者考证，隐逸这种现象在尧舜禹时代就已经出现了。儒家虽倡导积极的入世文化，但是也有很多关于隐逸的思想，主张隐逸是隐以待命的待时之隐；在《儒林外史》中存在着一批隐士，他们有的是大隐，有的小隐，有的在市，有的在野，还有亦官亦隐。

《儒林外史》第三十四、三十五回集中描写了“圣天子求贤问道”，举行征辟大典，庄尚志应荐朝见结果“辞爵还家”，在第三十四回结语道“朝廷有道，修大礼以尊贤；儒者爱身，遇高官而不受。”乍一看是对朝廷的颂词和赞歌，仔细推敲，真觉讽刺意味极大。庄尚志应征到朝廷的时候，皇帝和权臣太保公的一系列表演已经明明白白的告诉我们那个时代的无道。皇帝用“传胪的仪制”举行朝见大典，还在偏殿召见亲自垂询，“特赐禁中乘马”，真是求贤若渴，这些来自最高当局的青睐，引起权臣“大学士太保公”的重视，传语庄尚志，“于收之门墙，以为桃李”，这是朝中权臣拉帮结派的惯用伎俩，庄尚志断然拒绝了。庄尚志的拒绝，断送了自己的仕途前程，他绝不允许自己与“臧仓小人”为伍，并且还说“看来我道不行了”。皇帝摆出了一副尊贤重道的高姿态，却听信太保公“不由进士出身”的谗言，于是降旨庄尚志“允令还山”。可见这只是一种虚心假意的表演，有道尊贤是假，无道弃贤才是真。

在庄尚志归家的途中，所见所闻足以证明那个社会的无道：山东道上响马贼掠夺银鞘，却无人讲究“弥盗安民”的良法；京师彰仪门外一对老夫妇相继死去而没人收殓；爱书的卢信侯因收藏《高青丘文集》而遭到文字狱的牵连……这些现状都表明邦之无道。无道则隐，于是就守着自己所信奉的道，将那些无意义的富贵功名抛得远远的。小说中的杜少卿装病辞征辟，主要就是因为他认为“走出去做不出什么事业”。

儒家主张“士志于道”，应当以“道”的承担者自居，以道自任，整个价值取向都必须以道作为最后的依据。在出世的问题上，所应当考虑的应该是道的得失而不是个人的利益，即所谓的“忧道不忧贫”，进退、出处的大节都应当以道为依归。在《论语·泰伯》中“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐”，是出还是隐，是取富贵还是守贫贱，都是取决于邦是否有道、出仕能否行道。讲究出处之道是儒家最基本的政治伦理准则，也是真儒们立身行事的准则和操守，如果舍去“为道”的原则，就会成为追求功名而不讲文行出处的假儒，受到人们的鄙夷和嘲笑。《孟子·尽心上》有言“王子垫问曰：‘士何事？’孟子曰：‘尚志。’曰：‘何谓尚志？’曰：‘仁义而已矣……。’”儒家的“道”就是仁义，不同于道家的“道”。真儒无论是穷达贫贱都以“道”为依归，邦无道，就独善其身，在一方陋室抑或山水田园坚守自己的人格理想。

但是儒家的隐逸不同于平时我们所理解的那种断绝一切人情世故的隐逸。像庄绍光曾说：“我们与山林隐逸不同。既然奉旨召我，君臣之礼是傲不得的。”虞博士是《儒林外史》中最推崇的“真儒”，乃是书中的第一人。他不但没有学博气，尤其没有进士气，却很有隐逸气。余大先生赞他“难进易退，真乃天懷淡定之君子”，杜少卿说他“襟怀冲淡，上而伯夷、柳下惠，下而陶靖节”。虞博士这位隐士，不同于那些性情旷达的名士，那些旷达的名士，既然蔑视功名富贵，那么就恨不得把所有与之有关的东西切断联系，而虞博士不以科名介怀，却终生不放弃举业；他不追慕做官，只把当官当成谋生的手段，他没有不食人间烟火的仙气，襟怀冲淡，和谐安详，不为外物所囿。此乃典型的亦官亦隐的儒家之隐。虞博士是作者所设想的理想人格——人当自立自足，澄怀肃穆，和谐安详，不为外物所囿却又能化育众生。既然邦无道，那么就“乘桴浮于海”，自得其乐。

儒家的隐逸是一种待时之隐，等“邦有道”之时到来，儒家的隐士们就会出来，积极入世，儒家的归隐并没有真正把自己排除在社会之外，相比道家的隐逸，这种隐逸观更符合普通的大众心理。所以相比之下，儒家之隐逸有更大的操作性。所以在《儒林外史》中正面人物更多体现出的是儒家式隐逸。这种待时之隐士后代士人所乐于采取的一种方式，庄绍光、虞博士是儒家之隐逸的典型。儒家乃待时之隐，它在残酷的政治王国与个体的人格天地之间为士人开辟了一个富有弹性的空间，即“穷则独善其身，达则兼济天下”，这样生命就不会陷入一种绝望和无奈的状态，一旦邦有道之时出现，隐士们就会东山再起，积极入世。

参考文献：

[1]李汉秋著.儒林外史的文化意蕴[M].郑州：大象出版社，2009.

[2]吴敬梓著.儒林外史[M].北京：人民文学出版社，2010.

[3]朱一玄，刘毓忱编.儒林外史资料汇编[M].天津：南开大学出版社，1998.

[4]李汉秋编.儒林外史研究论文集[M].北京：中华书局，1987.

[5]李泽厚著.论语今读[M].北京：三联书店，2008.

[6]李汉秋.虞博士的文化意蕴[J].中国文化研究，2001（34）.

[7]李汉秋.儒林外史的人生三境界[J].文史知识，2011（11）.