韩愈的代表作

韩愈的代表作（共7篇）

韩愈的代表作 篇1

其代表作品是《师说》。

其优秀的文章有：

《杂说》、《原毁》、《进学解》、《答刘正夫书》、《送孟东野序》、《祭十二郎文》、《送李原归盘谷序》、《张中丞传后续》等。 此外，他还写有《柳子厚墓志铭》、《寄柳子厚文》、《画记》、《答李翔书》、《原道》、《原毁》、《原性》、《论天旱人饥状》、《论佛骨表》

【师说】韩愈

古之学者必有师。师者，所以传道受业解惑也。人非生而知之者，孰能无惑?惑而不从师，其为惑也，终不解矣。生乎吾前，其闻道也固先乎吾，吾从而师之;生乎吾后，其闻道也亦先乎吾，吾从而师之。吾师道也，夫庸知其年之先后生于吾乎?是故无贵无贱，无长无少，道之所存，师之所存也。

嗟(jiē)乎!师道之不传也久矣!欲人之无惑也难矣!古之圣人，其出人也远矣，犹且从师而问焉;今之众人，其下圣人也亦远矣，而耻学于师。是故圣益圣，愚益愚。圣人之所以为圣，愚人之所以为愚，其皆出于此乎!爱其子，择师而教之;于其身也，则耻师焉，惑矣。彼童子之师，授之书而习其句读(dòu)者，非吾所谓传其道解其惑者也。句读之不知，惑之不解，或师焉，或不(fǒu)焉，小学而大遗，吾未见其明也。巫医乐师百工之人，不耻相师。士大夫之族，曰师曰弟子云者，则群聚而笑之。问之，则曰：“彼与彼年相若也，道相似也。位卑则足羞，官盛则近谀。”呜呼!师道之不复，可知矣。巫医乐师百工之人，君子不齿，今其智乃反不能及，其可怪也欤!

圣人无常师。孔子师郯子(tán)、苌弘、师襄、老聃(dān)。郯子之徒，其贤不及孔子。孔子曰：三人行，则必有我师。是故弟子不必不如师，师不必贤于弟子，闻道有先后，术业有专攻，如是而已。

李氏子蟠，年十七，好古文，六艺经传皆通习之，不拘于时，学于余。余嘉其能行古道，作《师说》以贻之。

【译文】

古代求学的人一定有老师。老师是传授道理，教授学业，解决疑难问题的人。人不是生下来就懂得道理的，谁能没有疑惑?有疑惑却不跟从老师学习，他所存在的疑惑，就始终不能解决。在我之前出生的人，他懂得道理本来就比我早，我跟从他，拜他为师;在我之后出生的人，他懂得道理如果也比我早，我也跟从他学习，把他当作老师，我学习的是道理，哪里管他的年龄比我大还是比我小呢?因此，不论地位显贵还是地位低下，不论年长年少，道理存在的地方，就是老师存在的地方。

唉!从师学习的风尚没有流传已经很久了，想要人们没有疑惑很难呐!古代的圣人，他们超过一般人很远了，尚且跟从老师向老师请教;现在的一般人，他们跟圣人相比相差很远了，却以向老师学为羞耻。所以圣人就更加圣明，愚人就更加愚昧。圣人之所以成为圣人，愚人之所以成为愚人，大概都是这个原因引起的吧!

众人喜爱他们的孩子，选择老师教育孩子;他们自己呢，却以从师学习为耻，这真是糊涂啊!那孩子的老师，教他们读书，学习书中的文句，并不是我所说的给人传授道理，给人解释疑惑的老师。不理解文句，疑惑得不到解决，有的向老师学习，有的却不向老师求教(意思是不知句读的倒要从师，不能解惑的却不从师)，小的方面学习，大的方面却放弃了，我看不出他们有什么明智的呢。医生，乐师及各种工匠，不以互相学习为耻。士大夫这类人中，如有人称人家为老师，称自己为学生，这些人就聚集在一起嘲笑他。问那些嘲笑者(嘲笑他的原因)，他们就说：“那个人与某人年龄相近，修养和学业也差不多，(怎么能称他为老师呢?)以地位低的人为师，足以感到羞愧，称官位高的人为师就近于谄媚。”啊!从师学习的风尚不能恢复，由此就可以知道了。医生、乐师及各种工匠，士大夫之类的人是不屑与他们为伍的，现在士大夫们的智慧反而不如他们。难道值得奇怪吗?

圣人没有固定的老师，孔子曾经以郯子、苌弘、师襄、老聃为师。郯子这一类人，他们的道德才能(当然)不如孔子。孔子说：“几个人走在一起，其中就一定有我的老师。”因此学生不一定不如老师，老师也不一定比弟子强，听闻道理有先有后，学问和技艺上各有各的`主攻方向，像这样罢了。

李蟠，十七岁，爱好古文，六经的经文和传文都普遍学习了，不被世俗的限制，向我学习。我赞许他能遵行古人从师学习的风尚，特别写了这篇《师说》来赠给他。、

【赏析】

这篇《师说》的流布，鼓舞和吸引了更多的青年后学，也因而招致了更多的顽固的“士大夫之族”的反对。实际上，韩愈也确乎因此官更难作，不断地遭到当权者的排挤。柳宗元在《答韦中立论师道书》中说：“今之世不闻有师，有，辄哗笑之，以为狂人。独韩愈奋不顾流俗，犯笑侮，收召后学，作《师说》，因抗颜而为师。世果群怪聚骂，指目牵引，而增与为言辞。愈以是得狂名。居长安，炊不暇熟，又挈挈而东，如是者数矣。”贞元十九年(803)，韩愈在监察御史的职位，第一次被当权的官僚集团赶出了长安，贬到阳山(今广东阳山)，就是在作《师说》一年后。

韩愈的代表作 篇2

一、如何识别人才

人才要精通经书。“士不通经, 果不足用。”韩愈在《潮州请置乡校牒》中写道:“赵德秀才, 沈雅专静, 颇通经, 有文章, 能知先王之道。”韩愈在《荐樊宗师状》中说:“勤于艺学, 多所通解, 议论平正有经据, 谨洁和敏, 持身甚若, 遇物仁恕, 有材有识。”

人才应有“道义”。道义的含义是道德和正义。韩愈在《争臣论》中写道:“彼二圣一贤者, 岂不知自安佚之为乐哉?诚畏天命而悲人穷也。夫天授人以贤圣才能, 岂使自有余而已?诚欲以补其不足者也。”纵观韩愈的散文和诗, 韩愈忧国忧民, 他鄙视那些逍遥自在的隐士。虽然他要离开阳山时, 对宦海生活的烦恼, 曾产生归隐思想。但是, 他在《争臣论》主张:忧虑时势不安定, 人民得不到治理, 自己掌握了道义, 不敢只是修养个人的品德, 而一定要为天下人民谋利, 哪能贪图自己逍遥自在呢?

人才要勇敢。韩愈自己智勇双全。他曾经在平定淮西的战役表现出过人胆识, 而且只凭口才, 突破王廷凑包围, 解救了一个城市。苏轼评价他“勇夺三军之帅”。他在《答吕毉山人书》中提到“恐不复振起, 务欲进足下趋死不顾利害去就之人于朝, 以争救之耳”。韩愈在《进学解》中提出:“名一艺者无不庸。”还有, 他在《送高闲上人序》中说:“尧舜禹汤治天下, 养叔治射, 庖丁治牛, 师旷治音声, 扁鹊治病, 僚之于丸, 秋之于奕, 伯伦之于酒, 乐之终身不言, 奚暇外慕?”韩愈将才艺与治国之术相并列, 可见“艺”在韩愈心中的地位。

二、如何培育人才

既然是人才, 就应该有特殊的待遇。不幸的是, 千里马虽然有日行千里的能力, 但是由于总是不能吃饱, 所以力气不足, 无法表现出才能。“策之不以其道, 食之不能尽其材, 鸣之而不能通其意, 执策而临之曰:‘天下无马。’”还有《杂说一》:“然龙弗得云, 无以神其灵矣。失其所凭依, 信不可欤。”龙需要云, 才能腾云驾雾。韩愈以龙比喻圣君, 以云比喻贤臣。其中“龙嘘气成云”, 说明贤臣与圣君互相依附的关系。人才需要有利的条件才能施展才华。人与人的区别取决于机遇。还有, 他在《感二鸟赋 (并序) 》中感叹生不逢时的人, 即使有很多美德, 也不会被容纳。

三、如何使用人才

真用。官员要有职、有权。韩愈在《蓝田县丞厅壁记》中刻画了一位有职无权, 形同虚设的县丞。崔斯立县丞本是一位有才有抱负的官员。由于直言进谏, 被贬为丞县。刚上任, 他叹息说:“官无大小, 只怕自己的能力不能称职。”后来他在工作中, 只能签名, 只是一个摆设。在无所作为的现实面前, 他又感慨地说:“丞啊, 丞啊, 我没有对不起丞, 丞却对不起我!”

严用。韩愈认为, 担任职位就应该有所作为。“君子居其位, 则思死其官;未得位, 则思修其辞以明其道。”还有“有官守者, 不得其职则去;有言责者, 不得其言则去。”

活用。区别对待、灵活对待。韩愈在《原毁》里提倡“取其一不责其二, 即其新不究其旧”。韩愈在《驽骥赠欧阳詹》写道:“驽骀诚龌龊, 市者何其稠?力小若易制, 价微良易酬。”韩愈用“驽骀”比如庸才、奴才。人们为什么喜欢奴才?因为奴才容易驾驭, 而且成本低。对于一般的人才, 韩愈主张“校短量长, 惟器是适”。根据人才的特长, 任用他的长处。他在《进学解》中用木材做屋梁, 木匠根据木材的长短和材质, 量材使用。阐明人尽其才。提拔人才, 公正贤明;选用人才, 态度公正。灵巧的人和质朴的人都得引进, 衡量各人长处, 按照他们的才能品格分配适当的职务。反对优劣颠倒, 是非不分。韩愈对现实中小人得势, 才子失意, 感到痛惜。他在《驽骥赠欧阳詹》写道:“人皆劣骐骥, 共以驽骀优。喟余独兴叹, 才命不同谋。寄诗同心子, 为我商声讴。”“君看广厦中, 岂有树庭萱?”韩愈认为栋梁之才, 必将有用于社会。

四、提拔人才

苦心发掘人才。韩愈三次落选吏部考试, 上书宰相, 以求推荐, 在《后廿九日复上宰相书》中他反问宰相:“今虽不能如周公吐哺握发, 亦宜引而进之, 察其所以而去就之, 不宜默默而已也。” (现在您虽然不能像周公那样吐哺握发, 也应该积极推举他们, 考查表现而后决定去留, 不应该冷漠对待、无所反应。) 他在《进学解》中说:“爬罗剔抉, 刮垢磨光。”他在《马说》中道:“世有伯乐, 然后有千里马;千里马常有, 而伯乐不常有。”常人不擅相马, 故不能满足千里马施展才华的种种条件, 无法保证其发挥才能。千里马的悲惨遭遇是“祗辱于奴隶辱于奴隶人之手, 骈死于槽枥之间, 不以千里称也。”这是暗指人才被不识货的领导埋没。事实上, 由于缺少识才之人, 社会上很多人才被埋没。韩愈主张不拘一格选拔人才, 推荐选拔各种人才。“可举而举焉, 不必让其自举也;在下者, 也要可进而进焉, 不必廉于自进也。”反对不公正地选拔人才。唐代对于君主或自己长辈的名字、谥号等不能直接说出来, 遇到非说不可的时候, 可以用别的字代替, 或将原字缺笔处理, 这叫避讳。李贺父亲的名字叫晋肃, “晋肃”两字与“进士”相犯 (声母相同) , 所以, 李贺要避父亲的讳, 不能参加进士考试。此事对李贺打击很大。韩愈写了《违辩》, 反问:“父名晋肃, 子不得举进士;若父名‘仁’, 子不得为人乎?”韩愈辛辣地反驳了避讳的荒谬。最终, 李贺还是没有通过审核, 没能取得参加进士考试的资格。软弱的李贺, 忧郁过度, 年仅27岁就染病而死。韩愈对此感到非常惋惜。韩愈在《上考功崔虞部门》提到考试不公正, 一些应试者凭着文辞华丽被选中, 而且还得到升迁。自己没有拜谒权贵, 没有考中。他质疑当时的考试选取制度。还有, 韩愈提倡公正平等地选拔人才, 体现了他博爱、平等的人道主义观。他在《原人》中写:“是故圣人一视同仁, 笃近而举远。”韩愈谈道:“怠者不能修, 而忌者畏人修。”韩愈憎恨嫉贤妒能的小人。他在《利剑》中写到:“我心如冰剑如雪, 不能刺谗夫, 使我心腐剑锋折。”韩愈希望社会形成推荐人才的良好风气, “蔽能者诛荐受禨”。他希望压制排挤人才的人应该得到惩罚, 推荐人才的人应该受到嘉奖。韩愈既是千里马, 也是伯乐。韩愈推荐人才, 用人不避亲, 用人不避仇。韩愈是英雄爱英雄的模范。韩愈推荐的人才出身大部分是下层, 有的甚至是“操耒铝而耕于野”的贫寒之士。例如孟郊、李贺都出身贫寒。贾岛, 家境贫寒没有生计, 出家为僧。然而贾岛爱好诗歌, 受韩愈器重。孟郊、李贺等, 都是生活极度贫困的人。韩愈推荐过张籍。其他如《荐樊宗师》里的樊宗师, 《荐士》诗里的孟郊等等, 韩愈都不是着眼于他们的家世和本人的地位高低, 而是看重他们的“有德、有才、有艺、有文”。平庸的领导用人唯亲或用人唯媚, 优秀的领导用人唯才唯德。以上是对韩愈人才观的总结。

韩愈的人才观在当时具有很大的先进性。当然也具有一定的局限性。这主要是因为韩愈受孔孟之道影响深远。孔子在《论语·为政》中提到“君子不器”, 意思是有文化的人不应该做具体的事情, 而应从事脑力劳动。韩愈在《圬者王承福传》提到“圬之为技, 贱且劳者也”, 可见韩愈对体力劳动有偏见。事实上, 体力劳动者也是人才, 不应该视其“贱”。现实中, 正如韩愈所说的“人情忌殊异, 世路多权诈”, 嫉贤妒能是人性之一。自古以来, 不怕英雄爱英雄, 只怕英雄恨英雄。现实中一些贤者郁郁不得志, 因为妒贤嫉能是人性之一。《三国演义》中的周瑜对才能与智谋高于自己的诸葛亮, 发出感叹“既生瑜, 何生亮?”嫉贤妒能是人的本性, 但是人性也有光明的一面, 就是“英雄惜英雄”。随着社会进步, 我国十八大的人才强国战略提出深化干部制度改革, 建设高素质执政骨干队伍和坚持党管人才的原则, 把各方面优秀人才集聚到党和国家事业中来的政策。我们可以借鉴韩愈的人才观任人唯贤, 德才兼备, 使各尽其才, 人人尽展其才。“全面准确贯彻民主、公开、竞争、择优方针, 扩大干部工作民主, 提高民主质量, 完善竞争性选拔干部方式, 提高选人用人公信度, 不让老实人吃亏, 不让投机钻营者得利。”

参考文献

[1]张中诚.韩昌黎全集[M].上海:中华书局, 1936.

[2]卞孝萱, 张清华.韩愈评传[M].南京:南京大学出版社, 1998.

[3]金川.韩愈人才观初探[J].河南教育学院学报, 2012.

[4]林鸿荣.韩愈“人才观”之我见.韩愈研究论文集[M].广东:广东人民出版社, 1988.

韩愈的自荐意识 篇3

光看这些书信的题目就能给人以急迫感，尤其一月之内三上宰相书，求助的频率不可谓不高。再看信中表白：一则说“上书后十九日不得复，内心惶恐而不敢逃避，不知如何是好。”(《后十九日复上宰相书》)再则说“愈之待命，四十余日矣。书再上，而志不得通。足三及门，而阍人辞焉。”(《后廿九日复上宰相书》)三则说“愈闻周公之为辅相，其急于见贤也，方一食，三吐其哺，方一沐，三握其发。”(《后廿九日复上宰相书》)让人感觉这“文起八代之衰”的韩文公的自荐意识也太强烈了。

这是实情，不过这与他早年仕途坎坷，屡遭困顿的经历密不可分。史载，韩愈(768-824)，字退之，南阳人。少孤，刻苦为学，通六经百家。韩愈3岁而孤，由兄嫂抚育，虽孤贫却刻苦好学。他20岁赴长安考进士，三试不第。第四次参加考试总算考上进士，时年25岁。唐人有“三十老明经，五十少进士”的说法，韩愈虽然四试于礼部，能在25岁时登第，也算幸事了。但通过礼部的考试只是入仕的资格，要想授官还得通过吏部的考试，而吏部考试的难度有时并不在进士试之下，其中就有出身20年而未曾授予官职的。韩愈进士及第后，又曾参加3次吏部主持的博学鸿词科考试，结果又接连败北，他的《应科目时与人书》，与三上宰相书便写于这一时期。多年求官不成，韩愈只好离开长安，悒郁东归。后来当然回京了，并且官至国子祭酒、兵部侍郎、吏部侍郎、京兆尹等职，可谓平步青云、一呼百应。这个时候回首早年的艰辛，更觉沉痛，他跟李翱说：“当时行之不觉也，今而思之，如痛定之人思当痛之时，不知何能自处也。”(《与李翱书》)

韩愈的自荐不仅意识强烈。而且还有成套的理論。

在他看来，有难必求是人之常情甚至本能，形势危急者尤其如此。他跟宰相说，处在水深火热中的人，只要看到旁边有人，哪怕那是他憎恶怨恨的人，他也会大声呼救，因为形势实在危急。(《后十九日复上宰相书》)按儒家的传统，学而优则仕，天下有道则显，而“今天下一君，四海一国，舍乎此则夷狄矣，去父母之邦矣”，“故士之行道者，不得于朝，则山林而已矣。山林者，士之所独善自养，而不忧天下者之所能安也。如有忧天下之心，则不能矣。”(《后廿九日复上宰相书》)，在韩愈看来，天下一统之时，心忧天下者，既不可去父母之邦，也不可独善于山林，套用孟浩然的诗便是“端居耻圣明”。所以不管是常人还是士君子都有求人之时，都要懂得自荐。

再看助人的理由。在韩愈看来，见难不救的人不仅不是仁人，恐怕连常人也算不上。因为即便是常人，只要听到有呼救声，哪怕是自己所厌恶的人的呼救声，也会“狂奔尽气，濡手足，焦毛发，救之而不辞也。”(《后十九日复上宰相书》)这是问题的根本，也符合儒家“仁爱”的宗旨，说的是该不该的问题。再有是能不能的问题。在上位者当然有能力救助或荐举沉沦下潦者。韩愈二上宰相书时说，当今的节度使、观察使以及防御营田这些小官吏都可以自己推举判官，更何况皇帝所尊敬的宰相。《应科目时与人书》中也说在上位者助人如举手之劳：“如有力者，矣其穷而运转之，盖一举手一投足之劳也。”《与于襄阳书》中则说得更为具体、也更可怜：“愈今者惟朝夕刍米、仆赁之资是急，不过费阁下二，朝之享而足也。”

韩愈说自己正“蹈于穷饿之水火”“既危且亟”，是“君子之所宜动心者”，(《后十九日复上宰相书》)所以要大声呼救。他说古代推举人才，有的来自盗贼，有的来自仓库管理员。现在的百姓虽然卑贱，也足以比得上他们。(《后十九日复上宰相书》)这其实是说自己有才，不过这是暗说。他在《与于襄阳书》里就明说了：“愈虽不才，其自处不敢后于恒人。”在《应科目时与人书》中，韩愈更把自己比喻为“非常鳞凡介”的一大“怪物”。如果能恰逢时机，他就能做到“变化风雨，上下于天不难也。”这也涉及到自我定位问题，韩愈对自己的定位是很高的，他自视儒家思想的正宗传人。所以要求荐举起来也理直气壮。更何况他的自进正是因为心忧天下，所以他“自进而不知愧”、“书亟上，足数及门，而不知止。”(《后廿九日复上宰相书》)

既然求助与助人互惠互利，即便眼前不急用的人也要多加联络。因为人到用时方恨少。《与陈给事书》大概就属这种情况。韩愈与陈给事陈京本来交情不错，但后来人事变化，一沉一浮，陈有了自己新的交际圈子，对韩表现出相当的冷漠，韩主动自省，认为是自己不勤于登门的缘故。他也为自己的主动找到了理由：位尊者“爱博而情不专”，需要时时联系。

不仅如此，韩愈对救助者也提出要求。一是救助要及时。“古之士，三月不仕则相吊”(《后廿九日复上宰相书》)，这里的“吊”是“慰问”的意思，意思说看到贤能之士一段时间没事做了，就要主动去顾问。他还一再举周公急于见贤的例子，说：“周公之为辅相，其急于见贤也，方一食，三吐其哺，方一沐，三握其发”，说“周公求之如此其急，惟恐耳目有所不闻见，思虑有所未及，以负成王托周公之意，不得于天下之心。”二是要礼贤下士，不能“熟视之若无睹。”(《应科目时与人书》)

因为韩愈是散文大家。又以儒家继承人自居，他的自荐书也议论风生，手法多变。每每既要讲一番道理，又要陈述双方的境遇，还要表明自己的意图，但这些要素并非千篇一律，而是因人因时而异，或设问、或反驳、或比喻，真是词必已出、长短皆宜。

论韩愈的反佛斗争 篇4

就在这时, 一篇《谏迎佛骨表》却送到了唐宪宗的御案上。这篇表奏对迎佛骨活动以强烈的非难, 谓佛者不过是“夷狄之一法耳”, 劝宪宗把这块佛骨“投诸水火, 永绝根本, 断天下之疑, 绝后代之惑”。⑵宪宗览表, 龙颜大怒。

是谁胆敢在吏民共狂的拜佛潮中发出这不和谐的声音?他就是著名的文学家, 时刑部侍郎韩愈。

1 韩愈攘斥佛教思想的社会根源

韩愈, 字退之, 生于公元468年, 从小受到儒家正统思想的陶冶。他生活的时期, 佛老横行, 对儒家正统思想的地位冲击极大, 韩愈决心要以发扬儒家精神为己任。他曾同狂热的儒家信徒张籍进行过书面交流, 籍慨叹佛老猖獗:“至于人情, 则溺乎异学, 而不由乎圣人之道, 使君臣父子夫妇朋友之义沉于世, 而邦家继乱, 固仁人之所痛也。”⑶韩愈则复书表示了自己的坚强信心:“天不欲使兹人有知乎, 则吾之命不可期;如使兹人有知乎, 非我其谁哉!”⑷不久, 他写了自称“扶树教道⑸的一系列论文, 向世人宣告建立儒家道统的传授体系, 掀起了儒学复兴运动的高潮。

韩愈的攘斥佛老思想, 在主观上是为了维护儒家学说的正统地位, 在客观上对唐代社会却也有着积极的意义。

在中国有影响的儒道佛三教中, 儒和道都是本土宗教, 唯佛教是舶来品。它源于公元前六──五世纪的古印度, 于西汉末东汉初传入中国。开始人们不过把它看做是社会上流行的神仙道术的一种, 到了魏晋时期, 随着大乘空宗等的迅速传播, 佛教有了自己的地位。作为一种宗教的传入, 这也本无可厚非, 但伴随着佛教的迅速勃兴, 尤其到了南北朝以后逐渐形成了相当独立的寺院经济, 则对现实社会造成了很大的危害。以北魏时的情况来说, 当时僧尼曾经达200多万, “寺院三万有余”, 一像之造, 如“天宫寺造释伽立像, 高四十三尺, 用赤金十万斤, 黄金六百斤”, 靡费无度, “费用不可胜计”。⑹至于唐代, 本来唐皇帝自认为是道教始祖李耳的后裔, 实际上却采取二教并重政策。武则天甚至谕令“释教应在道法之上, 缁服应处黄服之前”。在唐王朝的支持和赞助下, 寺院经济也得到了很大的发展, 甚至到了“十分天下之财而佛有七、八”。这严重地削弱了社会生产力, 极大地耗费了国家的人力和财力。

到唐中期以后, 佛教寺院经济的高度发展已经影响到了国家财政的收入, 同时也触犯了世俗地主和贵族的利益。唐武宗会昌五年 (845年) 曾下令没收寺院土地财产, 毁坏佛寺佛像, 强迫和尚还俗。据记载, 当时被毁的寺院达4600所, 僧尼还俗的达26万人, 没收寺院土地达数千万顷。如此众多的僧尼本来是民, 但又不从事生产, 还享有免役的待权, 他们所靡费的庞大经济, 均为国家负担, 这对朝廷对百姓都是一个沉重的包袱, 极大地妨碍了社会生产力的发展。

到了唐末, 统治阶级又重新扶植佛教。尤其是安史之乱后, 社会矛盾重重, 而佛教的宗教哲学思想对封建统治者有相当大的吸引力, 佛教之说因此更为猖狂。韩愈正是生活在这个时期, 社会现实给他以深刻的印象是可想而知的。

作为儒家正统观念的坚定卫护者, 韩愈主要是在思想和伦理道德上抵排这些异端邪说, 以维护和加强儒家的统治地位。在他看来, 相对于儒家的正统观念, 佛教的整个思想和伦理道德体系都是背道而驰的。譬如说儒家认为孝是“至德要道, 百行之首”, 佛教却认为“识体轮回, 六趣无非父母, 生死易变, 三界孰变怨亲”。按照这种说法, 当前的禽兽虫蚁, 前生很可能是自己的父母, 当前的父母, 后生很可能是自己的子孙, 所以孝父母是无意义的事;儒家个人道德修养要与治国平天下结合起来, 佛教却鼓吹物质世界是虚幻的, “色即是空, 空即是色”, 要求人们遁世无为。这既违背儒家的政治原理, 甚至会导致“灭其天常”, 故而韩愈奋起给予反击。

2 抵排异端维护儒家正统

韩愈一生写了大量反对佛教的著作, 除了《谏迎佛骨表》外, 还有《原道》、《原鬼》等。而《原道》是韩愈攘斥佛老最重要的一篇战斗檄文, 也是他宣扬儒家正统思想最有代表性的哲学著作和政治纲领。在这篇文章里, 他首先提出儒家的道是包涵有具体仁义内容的道, 然后对佛老发起了猛烈的攻击。他把佛老信徒排在士农工贾之外, 指出, “古之为民者四, 今之为民者六;古之教者处其一, 今之教者处其三。农之家一, 而食粟之家六;工之家一, 而用器之家六;贾之家一, 而资焉之家六。”⑺认为正是由于有了这样一大批不从事生产而要由别人来供养的游民, 才使得人民的负担沉重不堪。并且佛老二教还和国家争夺领导权, 参与国家政治, 造成社会政治混乱。

韩愈的这种观点, 是从社会政治经济发展的利益来看待佛老对社会的危害, 这固然主要还是从维护儒家的正统地位出发, 但客观上也是有着积极的意义的。他呼吁“人其人, 火其书, 庐其居”, 将僧徒道士返还四民之中, 各就本业, 焚毁那些宣传佛老教义的书, 并没收寺观, 改为民房, 这实际上是反映了一种“民本”, “民贵”的思想。

韩愈攘佛的主张, 并未得到统治阶级的认同。当时是敬佛之风举国上下, 那些有名的文人甚至包括古文运动的领导者也与和尚来往频繁, 写下许多颂赞和尚的碑铭赠序和书信。对韩愈的攘佛, 他们中的好些人还表示了反对。如柳宗元就认为韩愈的攘佛“是知石而不知韫玉也。”⑻

在这知音寥寥的情况下, 韩愈几乎是孤军作战, “抵排异端……回狂澜于既倒”。敬佛之风愈演愈烈, 儒家正统观念的地位遭到愈来愈大的动摇。韩愈心急如焚, 终于写下了《谏迎佛骨表》这篇被苏轼称做“忠犯人主之怒”的文章。

在这篇文章中, 韩愈历举史事, 证明佛法不足以给帝王, 百姓带来安乐太平, 且所谓“佛骨”不过是“枯朽之骨, 凶秽之余, 岂宜令入宫禁!”暗指宪宗做事之荒唐。无怪乎宪宗要大怒了:“愈人臣, 狂妄敢尔, 固不可赦!”要将韩愈置于死地。幸有裴度、崔群求情而免其死罪, 但终将韩愈贬到潮洲做刺史。时值愈51岁。

3 结语

韩愈一生积极致力于斥佛老兴儒学的目标。认识韩愈的反佛斗争, 要看到他积极复兴儒学和忠实地维护封建统治是一致的。由于佛教的勃兴, 尤其是寺院经济的发展, 对唐代社会起了不可忽视的破坏作用, 因而韩愈的反佛在客观上是有一定的积极意义的。至于佛教的输入曾沟通了中国和印度等国的文化交流, 尤其对中国的文学发展起了一定的促进作用, 则不属于本文探讨的范围了。

参考文献

[1]《资治通鉴》卷二四○元和十四年正月条

[2]《谏迎佛骨表》 (《韩昌黎文集校注》马其昶注古典文学出版社出版)

[3]唐张籍《与韩愈书》

[4]《重答张籍书》

[5]《上兵部李侍郎书》 (《昌黎文集》第二卷卷十五)

[6]北齐魏收《魏书释老志》

[7]《原道》 (《韩昌黎文集校注》)

韩愈写作理论的现代诠释 篇5

在中学作文教学中，我们一直提倡“文以载道”和“文道统一。”然而，面对中学生作文中大量充斥着虚情假意、陈辞套语的现状，不少人开始对传统的“文以载道”观念提出质疑。有人认为它一方面“塑造出缺乏自由创造、缺乏批判精神的异己性、异化性、非主体性，最终影响了真正的写作”；另一方面，写作的题目、内容“被限制在‘文以载道’的政治伦理的狭小的功利价值圈子之内，因此，它极大限制了作者对自己真情实感的抒发、表现。”①笔者以为这一观点值得商榷。

“文”和“道”是古代文论中的两个术语，源自春秋战国，经由刘勰《文心雕龙》明确强调，到唐宋确立，经历了一千多年的的历史。在这历史长河中对于“文”、“道”的具体内涵和内在联系的理解与论述众说纷纭。其中，唐代的韩愈强调“文以载道”和“文道统一”，并在此基础上提出了一套较为完整的写作理论，倡导了古文运动，反对当时六朝以来盛行的华而不实、空洞呆板的骈丽文，主张恢复三代两汉时内容充实、形式活泼的古代散文传统。“这实质上，是一种语文教育观念的转变与革新”，“对语文教育中的读写教学产生了直接的指导意义”②，在学生作文“假、大、空”现象严重的今天仍具有巨大的反思价值，应该批判地继承和发扬。

一、关于“文”与“道”

韩愈提出“文书自传道”③。他说：“读书以为学，缵言以为文，非以夸多而斗糜也。盖学以为道，文所以为理耳。”④可见他“以文传道”、“文以载道”的主张。但由于时代和阶级的局限，韩愈所谓的“道”有代圣人立言之嫌。他在《原道》中说：“博爱之谓仁，行而宜之谓义，由是而之焉之谓道。”可见，韩愈认为写作的目的在于宣传孔孟儒家的“仁义”之道。

任何概念在不同的时代都应有不同的内涵。周庆元教授认为“文”和“道”在今天可以包含三种不同层次的内涵：从宏观、广义上来说，“文”指语文训练，“道”指包括思想政治、道德品质教育与审美情感熏陶在内的人格教育；从中观、一般意义上说，“文”指文章的形式，“道”指文章的内容；从微观、狭义上说，“文”又指文章的遣词造句、布局谋篇、字词句段、表达方式、写作手法、表现技巧之类外在的东西，“道”又指题材主旨、中心思想、情感旨趣、态度观点、意见主张之类的内在的东西。“文”和“道”在不同的语言环境中由于不同的指代需要往往表达不同的内涵⑤。笔者以为就作文教学而言，“道”应指题材主旨、中心思想、情感旨趣、态度观点、意见主张之类的内在的东西；就中学作文教学而言，“道”应指学生“自己对自然、社会、人生的独特感受和真切体验”⑥，指“观点明确、内容充实、感情真实健康”⑦。

反思今天的作文教学，很多时候，我们往往错误地把“道”看成是道德，把“文以载道”看成文章是用来宣扬道德的工具⑧，过分追求写文章要“立意深刻”要“主题先行”，从而抹杀了学生的真实感受，迫使学生说大话、说假话，没“道”编“道”。这显然是对“文以载道”缺乏与时俱进的认识，从而产生了偏狭、错误的理解，以致在束缚了学生的创作自由、限制了学生真情实感的表达之后又说学生的虚情假意是“文以载道”这一传统观念惹的祸。笔者以为这太过草率。

二、关于写作与修养

韩愈曾教导学生写文章应“无望其速成，无诱于势利，养其根而俟其实，加其膏而希其光。根之茂者其实遂（果实饱满），膏之沃者其光晔（灯光明亮）。”⑨他把文章比作果实、灯光，而把思想认识比作果树、灯油，认为一个人的思想认识和品德修养是写作的根本，只有加强道德修养才能写出好文章。由此，他还提出了著名的“养气”之说，“这对扭转当时华而不实的文风，培养青年言行一致的美德，起到了积极的推动作用。”⑩

然而在我们的作文教学中，对韩愈这一观点的理解似乎又走进了一种误区：文章的思想内容是作者（学生）品德情操的表现。于是，很多教师把“思想健康”误看成是品德高尚，要求学生所写内容必须积极向上、歌功颂德。于是，很多学生为了让文章“思想深刻”，不惜用虚假的道德情感来填充（很多语文老师也是这么教的）。这实际上是对韩愈加强写作主体品德修养这一思想断章取义、舍本逐末的理解。作文要“立诚”，先要做人“立诚”。中学生写出言之无物、言不由衷的文章，病根之一就是人格修养不够。叶圣陶先生在《作文论》中指出：“作文上的求诚实含着以下意思：从原料上讲，要是真实的、深厚的，不说那些不可征险、浮游无着的话；从写作上讲，要是诚恳的、严肃的，不取那些油滑、轻薄、卑鄙的态度。”前者是说文章内容上的“求诚”，后者实质上说的是做人的品德问题。我们的作文教学过多的追求文章本身的“思想健康向上”，却忽视了对学生自身品德修养的培养，这岂非本末倒置？

三、关于创新

基于“文以载道”和“文道统一”的观点，韩愈提出写文章要“因事陈辞”，“辞必己出”，“文从字顺”，要做到“闳内肆外” 。这既是他评价他人文章的标准，也是他对自己和学生写作的要求，这些标准和要求大多也适用于今天的作文教学。在韩愈的诸多见解中他特别强调创新，主张写文章应“惟陈言之务去”，要用自己的语言来表达。他说：“若圣人之道，不用文则已，用必尚其能者，能者非他，能自树立不因循者也。 ”并认为，即使是“师古圣贤”也应“师其意，而不师其辞”，力忌陈言套话，人云亦云。这一点在呼唤“创新”和“个性”写作的今天尤其应该继承、发扬。

反观当前的写作教学，教师“为应考而教”，学生“为应考而练”。教师指导专务形式技巧，让学生在各种优秀作文选和应试练习中寻找秘方诀窍；学生写作一“套”，二“凑”，三“编”，为在应考作文中“买一份保险”不得不多借用名言警句、套用各类模式。如此一来，学生不用自己的“文”载自己的“道”，作文不但少见了真情实感也不见了个性表达，创新之作更是凤毛麟角。笔者参加2005年湖南省高考作文评卷就颇有感触——“假、大、空”，“套、编、凑”的现象在学生作文中还相当普遍。湖南高考话题是“跑的体验”，应该说有利于学生的创造，但实际情况有些出人意料，良好（48分）以上只有4%，不及格（0—35分）却占37%，中等层次的作文水平不如往年。评卷组分析，原因主要是学生缺少“自己的体验”，尤其是“心灵的体验”。很多同学材料雷同、语言空泛，很多同学写高三生活，但千篇一律，还有很多同学从历史和古典文学中取材，很牵强地把屈原、司马迁、陶渊明和李白诸辈往“奔跑”上靠。此次作文以记叙性散文居多，但我们很少看到完整精练的叙事和细致入微的描写，倒是空泛铺张的抒情和大而不当的议论比比皆是。

诚然，目前各种形式的作文教学改革和实验正在紧锣密鼓地进行，也取得了一些成绩。但笔者以为，沉下心来冷静客观地理解一下传统也十分必要。有人一遇到问题和不足就说是传统的错，把传统等同于落后、保守，只喊要“打破”，却没有“去其糟粕，取其精华”，缺少全面认识、重新解读，这种态度是有害的。“拒绝接受前人所创造的知识财富，只能落得如同抛弃了万贯家财的乞丐” 。有继承才有创新，对于“真”的传统我们不能抛弃，否则，我们的改革将会成为“空中楼阁”。

注释：

①翟启明,刘永康主编.中学语文教学论[M].成都：天地出版社,2001.

②③⑩12张隆华主编.中国语文教育史纲[M].长沙：湖南师范大学出版社,1991.

⑥义务教育语文课程标准（初中阶段）[M].2000.

⑦普通高中语文课程标准[M].2003.

⑧王侠.直面谬误回归本真——学生作文“假、大、空”原因剖析[J].中学语文教学,2005,（7）.

11叶圣陶教育文集[M].人民教育出版社,1994.

④⑨1314孙培青编.隋唐五代教育论著选[M].人民教育出版社,1993.

1516周庆元著.语文教育研究概论[M].长沙：湖南人民出版社,2005.

浅析韩愈散文的抒情性特征 篇6

关键词：韩愈；散文；抒情性

[中图分类号]：I206 [文献标识码]：A

[文章编号]：1002-2139（2016）-06-0-01

韩愈是唐代卓越的散文家，宋代苏轼推崇他“文起八代之衰”；曾巩《杂诗》则云：“韩公缀文辞，笔力天乃授，并驱六经中，独立千载后。”韩愈散文的文道结合、语言丰富、艺术技巧高超等备受世人关注，然而韩愈散文的直率大胆，富有真情实感和鲜明的抒情性，也是造就韩愈散文的一个重要因素。

一、韩愈散文对抒情手法的借鉴与发扬

抒情散文萌芽于先秦，在先秦的历史散文和诸子散文中，蕴藏着作者充沛的情感，《庄子》中的许多篇章都可被看作是较成熟的哲理抒情散文。汉代的历史散文和政论散文，如《史记》《过秦论》等，所用的表现方法主要是议论和叙述。“到辞赋体文学兴起，才发展了描写和抒情的技巧，但两汉以下的辞赋却走上了“雕虫篆刻”的道路，因而被韩愈以前提倡“古文”的许多人所鄙弃。韩愈则注意继承、发展前人包括辞赋作家使用描写、抒情方法的成就，特别是唐代传奇文学和诗歌发达，古文家中许多人善写传奇和诗歌，韩愈把它们的写作方法用于“古文”，更加提高了散文描写和抒情的水平。”[1]

韩愈的散文中有议论叙述，更有率真大胆的抒情之作，这类作品往往因为饱含真情实感，写起来形象生动，气势充沛，非常容易感染读者。如悼念亲友的祭文《祭十二郎文》；给好友写的书信文《与孟东野书》；为“文以明道”而作的论说文《师说》《答李翊书》；还有为人才发“不平”之声的论说文《杂说》（其四）等，这些文章体裁多样，写人写事都富有极强的感染力，对抒情手法运用自如，增强了散文的表现力。

二、韩愈散文的抒情性特色

（一）为明道而抒情

唐代古文运动，是一次提倡散文、反对骈文的文学革新运动，韩愈以儒家道统的继承者自任，文以载道、文道合一，是韩愈古文理论的核心。然而作者的“明道”并非直白生硬的陈述，他以强烈的自信与信仰感染读者，把真诚的感情注入到文章中去，增强文章的说服力，使文章达到“文以明道”的目的。

如《与冯宿论文书》与《答李翊书》这两篇文章，同样是“论文”，以宣扬“古文”为主题，作者在文章中积极地表明了自己的思想观念和理论主张。从“不知古文直何用于今世也。然以竢知者知耳”“以此而言，作者不祈人之知也明矣。直百世以竢圣人而不惑，质诸鬼神而不疑耳。足下岂不谓然乎”我们可以看到作者对于“文以明道”的坚持与实践，感受到作者的真诚与热情。

（二）为理想而抒情

韩愈在《与凤翔邢尚书书》中说：“愈也布衣之士也。生七岁而读书，十三而能文，二十五而擢第于春官，以文名于四方。前古之兴亡未尝不经于心也，当世之得失未尝不留于意也，常以天下之安危在边……”[2]这段话表明了韩愈的理想，他是一个想要有所作为的人，他虽然提倡“复古”和儒家道统，但绝不只埋头于书堆，他的文章能真实反映现实社会生活，为自己或他人发出“不平”的声音。

韩愈在《送孟东野序》中，结合自己不得志的感受，提出了“大凡物不得其平则鸣”的理论，全文由物及人，由人及天，再由天及于人言，浩浩荡荡地用了四十个“鸣”字，充分表现出对友人孟郊的慰藉与支持。在《荆潭唱和诗序》中他进一步阐发了这一理论：“夫和平之音淡薄，而愁思之声要妙；讙愉之辞难工，而穷苦之言易好也。是故文章之作，恒发于羁旅草野……”[3]韩愈意识到，只有这种具有真情实感的不平之鸣，才能成为那个时代优秀文学的代表。作者对于这种现象是感同身受的，因此能够写出抒情特色鲜明、具有现实意义的文章。

（三）为抒情而抒情

韩愈散文除了论说文、记叙文还包括抒情文，抒情文多见于祭文、赠序、书信之中，如《祭十二郎文》等，作者在文章中寄予了深厚而真挚的情感，或怀念亲友，或给予友人后生鼓励和祝福，或向知己倾诉情怀，无一不具有浓厚的抒情色彩。

《祭十二郎文》曾被后人誉为“千古绝调”，孙昌武先生也说“这篇文章抒写悲情兼有喷薄雄肆和哀婉深沉的特点，文字如强抑悲痛，脱口而出，未加修饰，实则精心结撰，是真情流出的至文” [4]。作者在文中回忆与十二郎生前的深厚情谊，全篇几乎字字句句都在写情，即使是纯粹叙事的语句，也无不渗透着无限深情，使人读之不禁为之动容，发自肺腑的真挚情感正是这篇祭文的魅力所在。

三、小结

韩愈的散文是唐代散文革新的鲜明标志，他的散文在古代散文的基础上，吸取新的语言成分，形成一种宜于说理、抒情、叙事的新散文，而成为中古以来最流行最实用的文体。李汉在《昌黎先生集序》中说：“呜呼！先生于文，摧陷廓清之功，比于武事，可谓雄伟不常者矣！”[5]古往今来，韩愈的散文都被给予很高的评价，这不仅与他“文以载道、文道合一”的古文理论息息相关，更与他革新文体、语言创新、丰富表现手法包括描写和抒情息息相关，其散文的抒情性特色是不容忽视的，可以说，正是韩愈等人将浓郁的情感注入散文之中，大大强化了作品的抒情特征和艺术魅力，为抒情散文的发展做出了有力的贡献。

参考文献：

[1]孙昌武：《论韩愈散文的艺术成就》，辽宁师院学报，1981年02期。

[2][3][5]马其昶：《韩昌黎文集校注》，上海古籍出版社，1986年。

韩愈反佛思想与道统的形成探析 篇7

1 道统形成的社会历史背景

佛教自西域入中国, 南北朝时期已大行其道, 信众颇多。到了唐代, 特别是安史之乱后, 佛教不仅在理论方面有较大发展, 寺院经济也有很大的扩张, 甚至出现了“十分天下之财而佛有七、八”的局面, 这就严重的削弱了社会生产力, 减少了国家经济收入。僧侣们不劳而食, 寺院道观不计其数, 严重的耗费了国家的人力和财力。严重的威胁着人民生活和国家安全, 形成了僧侣地主与世俗地主、封建国家和寺院集团之间的矛盾。在教义方面, 佛教宣扬度化, 厌世说, 出家使人无君父观。反观儒学, 从唐初到武则天的以后偏重词科之选, 到韩愈生活的时代, 儒学已完全失去政治社会地位。佛教教义之盛行与儒教之势衰形成鲜明对比。尽管佛教也曾有助于统治阶级麻痹劳动人民维系政权社会稳定, 但其中利益冲突, 以及其负面影响使得国家社会经济运行陷入了被动的局面。面对这种局势, 韩愈就从思想和理论上排斥佛道、为儒家争正统的代表。为了抵御、压倒佛教, 建立自己的一套“道统”理论体系。韩愈意图通过“道统”以期达到维护和巩固中央集权制, 稳定和发展社会目的。道统不仅有力的回应了佛教的祖统论, 而且赋予儒家道统以具体内容, 成为观念形态的精神实体, 为封建统治阶级制造理论依据。

2 “道”的范畴以及韩愈对道统的阐释

韩愈提出了客观的“道”的范畴, “天道乱, 而日月星辰不得其行;地道乱, 而草木山川不得其平;人道乱, 而夷狄禽兽不得其情……是故, 圣人一视而同仁, 笃近而举远。” (韩愈《原人》) 。韩愈所言之道, 主宰万物, 具体表现为天道, 地道与人道, 是具有客观性的、普遍性的原则。佛教的道要求弃君臣, 去父子, 禁而相生养之道, 以求其清净寂灭者。韩愈批评了佛道的所谓道与德, 并肯定了自己所言之道与佛老不同, “斯吾所谓道也, 非向所谓老与佛之道也” (《原道》) 。而且韩愈之道, 讲求仁义道德统一, “博爱之谓仁, 行而宜之之谓义, 由是而之焉之谓道, 足乎己无待乎外之谓德。仁与义为定名, 道与德为虚位……凡吾所谓道德云者, 合仁与义而言也” (《原道》) 。指出道由仁义构成, 德是自得其道。“道”与“德”是“虚位”的, 是没有具体内容的概念, 有圣人之道, 又有小人之道, 并非凡称“道”者皆善。同样, “德”也是有吉凶, 并非凡“德”者皆为善。韩愈认为, 只有把仁义作为道德的实际内容, 这样的道才能成为善道、善德。以仁义为道, 这是儒家道统之道最本质的特征。自孔子提出仁礼之道, 孟子把仁、义连用, 提出仁义之道以来, 仁义便成为儒家之道最核心、基本的内涵。韩愈的道摆脱了两汉时期的天命神权的观念, 也为宋明理学的“理”概念产生了起了重要的影响。成为了儒学从汉唐经学阶段到宋明理学阶段承上启下的关键人物。

韩愈所言之“道”是指儒家仁义道德的传统思想, 其“道”是最高范畴, 因而名曰“道统”。韩愈建立了道统, 证明传授之渊源。“斯道也, 何道也?”曰:“斯吾所谓道也, 非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜……孔子传之孟轲, 轲之死, 不得其传焉。” (韩愈《原道》) 其所言之道也包含有具体的政治文化内容。他在《原道》中言“其文, 《诗》、《书》、《易》、《春秋》;其法, 礼、乐、行政;其民, 士、农、工、贾;其位……是故以之为己, 则顺而祥;以之为人, 则爱而公;以之为心, 则和而平;以之为天下国家, 无所处而不当”。韩愈明确指出他提倡的“道”, 不是佛老之“道”, 而是尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子和孟轲一代一代传下来的。韩愈说, 他自己的历史使命就是恢复从尧舜到孟子的儒家道统, 使之相续不断。时代赋予了韩愈复兴儒学的责任, 面对佛教的大行其道, 以及社会内部矛盾的激化, 统治阶级的地位岌岌可危。韩愈心系国家社稷、黎民百姓, 以一个普通官员的身份勇敢的担当起儒学复兴的重任。对于道统, 韩愈曾言“使其道由愈粗传, 随灭死万万无恨”, 表明了韩愈舍身卫道的大无畏精神。

3 重视《大学》, 推崇孟子

韩愈提出道统论, 与他推崇《大学》, 尊崇孟子是分不开的。《大学》本是《礼记》中的一篇, 它是秦汉之际儒家依据孔子学说所建立的封建制度的理论纲领。相传《大学》前七十二字出自孔子, 余文源自曾子的解析, 而后曾子传道子思, 子思传道孟子, 这种相承相传关系, 也成了道统有力的辅证。《大学》主要内容包含三纲领、八条目, 涉及个人道德修养与治国平天下的关系问题。“传曰:古之欲明明德于天下者, 先治其国......然则古之所谓正心而诚意者, 将以有为也。今也欲治其心, 而外天下国家, 灭其天常, 子焉而不父其父, 臣焉而不君其君, 民焉而不事其事。” (韩愈《原道》) 在韩愈之前, 《大学》并没有得到特别的重视, 而韩愈为了反对佛教, 重新提出了要以《大学》为纲的理论体系。韩愈利用《大学》里的修身、齐家、治国、平天下的理论, 把治国平天下的主张同个人道德修养结合起来, 强调内圣外王。把治心落实到治理天下国家的具体实践上, 而不是只讲个人修养。这样就对佛老只讲治心和个人的宗教修养, 讲求虚无无为, 不讲治国平天下, 泯灭伦常的宗教思想体系进行了有力的批判。韩愈之所以重视《大学》, 陈寅恪先生认为退之睹儒家之积弊, 效禅侣之先河, 直指华夏之特性, 扫除贾、孔之繁文, 原道一篇中心旨意实在于此, 原道中大学的章节为吾国文化中最有关系之文字, 盖天竺佛教传入中国时, 而吾国文化史已达甚高之程度, 故必须改造, 以适合吾民族、政治、社会传统之特性、儒家书中具有系统易被利用者, 则为小戴记之中庸。然中庸一篇虽可利用, 以沟通心性差异, 而于政治社会具体上华夏、天竺两种学说之冲突, 尚不能求得一调和贯彻, 自成体系之论点。退之首先发见小戴记中大学一篇, 阐明其说, 抽象之心性与具体之政治组织可以融会无碍, 即尽量谈心说性, 兼能济世安民, 虽相反而实相成, 天竺为体, 华夏为用。

韩愈的道统说不是凭空产生的。早在先秦儒家的思想体系里, 已有道统思想的萌芽, 尤其是孟子较为完整的提出了圣人之道传授的统绪, 并把仁义二字连用, 作为道的内涵。这就为韩愈道统说奠定了基础。韩愈在建立自己的道统后, 所面临的一个重要任务就是对先秦儒家及典籍进行新的阐述。韩愈对孔孟其人其书都非常推崇, 竭力宣扬孔孟儒学。韩愈说:“始吾读孟轲书, 然后知孔子之道尊, 圣人之道易行;王易王, 霸易霸也。以为孔子之徒没, 尊圣人者, 孟氏而已。晚得杨雄书, 益尊信孟氏。” (韩愈《读荀》) 他认为“求观圣人之道, 必自《孟子》始” (韩愈《送王秀才序》) 。他认为孟子在传儒家之道上, 起了关键的作用。指出孟子当天下杨墨交乱之时, 圣贤之道不明, 起而拒杨墨, 排异端, 以继承弘扬孔子之道为己任。韩愈说:“释老之害过于杨墨, 韩愈之贤不及孟子。孟子不能救之于未亡之前, 而韩愈乃欲全之于已坏之后。呜呼, 其亦不量其力, 且见其身之危莫之救以死也!”在韩愈看来, 孟子所生活的杨墨交乱的环境与自己所处被佛道包围的环境有着惊人的相似, 也对其产生了共鸣。韩愈期冀自己能像孟子一样, 在儒道势衰之际, 起而拒佛老, 排异端, 以继承弘扬儒学为己任。经过韩愈的推崇, 孟子及其书的地位逐步提高。更经过二程和朱熹等人的尊崇, 孟子在道统上崇高的地位得以确立, 《孟子》也由《子》转入《经》, 成为发挥道统思想的重要典籍。

4 道统对后世的影响

韩愈的道统论深深的影响了宋明理学, 宋明理学是儒学史上一次彻底的革新, 而韩愈“道统”的内容, 到宋明时期, 以由理学家把仁、义、礼、智和君臣、父子、夫妇之道德上升为哲学范畴的“理”。而韩愈所说的“足乎己无待乎外”, 强调自我道德修养则被后学发展成为宋明理学的“正心”“诚意”“主敬”“格物致知”的自我修养。韩愈建立道统、反对佛老并在儒学发展史上承前启后的作用。

参考文献

[1]韩愈.韩昌黎全集[M].北京:北京燕山出版社, 2009.

[2]陈寅恪.论韩愈[J].历史研究, 1954, (2) .