经验交流原则
军转干部培训原则与经验
作者：张金慧 董淑玲 卢永东
来源：《学理论·下》2013年第02期
摘 要：军队干部转业到地方工作，是国家和军队的一项重要制度。从朝阳区行政学院的培训实践角度出发，分析军转干部培训原则，并介绍自身的培训经验。指出要针对岗位需求、立足现实需要、注重心理疏导、结合名师、名校力量、丰富活动形式、完善培训效果反馈机制，这样可以提高培训质量，帮助军队转业干部转业到地方工作后尽快熟悉环境、树立信心、进入角色，提高他们服务社会经济建设和社会发展的综合能力。
关键词：军转干部；培训；经验
中图分类号：C916 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）06-0084-0
2军队干部转业到地方工作，是国家和军队的一项重要制度。数据显示，2010年全国军转干部人数3.9万人，2011年全国共安置4.3万名军转干部，朝阳区接收了大量的军转干部，军转干部已经成为朝阳区干部队伍的重要组成部分，在经济和社会建设中发挥重要作用。只有通过高效、针对性强、科学结构化的培训，才能帮助军队转业干部转业到地方工作后尽快熟悉环境、树立信心、进入角色，才能提高他们服务社会经济建设和社会发展的综合能力。
一、针对岗位需求
军转干部转业到地方工作，要面对现实的岗位需求。很多军队干部对新岗位主管职责不明晰，自身能力无法切合岗位要求，这种状况非常不利于军转干部个体的有效发展，也使他们所处行政岗位的功能无法及时实现。合理的培训可以使军转干部通过观念的转化和能力提高、行为方式的转变，帮助他们在态度方面对新岗位产生较强的认同性。朝阳区行政学院作为军队干部转业后的第一培训机构，在融入合理的互动性拓展的基础上，通过设置科学的课程体系，有效地帮助军转干部迅速转变观念，使军转干部迅速融入新集体、新环境。同时，行政学院的培训，结合有一定高度的理论拓展和实务性的区域情况介绍，能够帮助军转干部根据工作实际，抢抓机遇、在新的工作环境下将原有自身优势移植。
朝阳区行政学院在教学实践中，注重课程设计注重精实结合、将课程分为基本理论与形势教育、依法行政与服务型政府建设、公务员素质与履职能力提升、公仆意识与党性教育四个模块。行政学院通过严格依法行政提高依法行政能力、公务员行为规范、公共管理理论与实践前沿等课程，弥补军转干部对于公务员法规、知识上的短板；通过邀请部门负责人对区内经济发展形式的发展进行分析，邀请区内一线实践工作人员介绍自己工作心得和工作经验，使军转干部对区内的整体情况和工作方式有宏观的了解，感受社会、区域发展的成果。
二、立足现实需要
科学化社会管理是政府进行公共事务管理的重要目标，需要通过政府管理体系中不同职位职能的实现来达到目标；同时，现在社会的突发性事件和群体性事件层出不穷，也需要应对者具有一定的应对智慧和应对能力。
军转人员以往的生活体系，是一种以指令为核心，制度化的管理体系，而军转人员到地方，在不同的岗位上，会面临更多的自主性选择，这种工作方式上的转变对于军转干部来说是一种挑战。同时，在这种体系中，体现的是一种服从的理念。由于以往更多的制度化生活体验，很多军转干部习惯于一种时间固定的生活方式，这是严格按照规定和上级的指示的一种生活模式。而地方的工作，除完成指令性任务外，也需要发现问题、应对紧急事件，相比之下主动性更强。
因此，需要在军转干部转业到地方后的培训中，有导向性地为军转干部提供相关培训课程，补充军转干部对于特殊事件的处理方式方面的知识；另外，也要通过课程为军转干部介绍地方工作新的思维方式。
从朝阳区行政学院的课程评估反馈来看，在各个模块的课程中，科学发展与和谐社会建设、突发事件的自救与互救、突发事件的现场急救措施、突发事件与应急管理心理疏导、提高领导干部应对媒体的能力、网络时代的社会管理、语言艺术、提高思维分析能力在历年历次的军转干部教学评估中排名靠前，评分较高。而这些课程的特点，正是针对现实中最易发生的事件，介绍事件的发生原因、发展脉络、事件解决方式、事件影响，为军转干部梳理事件的逻辑，总结问题发生的原因和合理的应对方式。同时，这些课程也将网络化时代的特点展现给军转干部将提高自己思维分析能力和语言艺术的方式传授给军转干部，正是由于具有“授之以渔”的内涵，所以这些课程受到军转干部的认可。
三、注重心理疏导
对军转干部的心理疏通引导是转业干部培训的一个重要组成部分。军转干部为国防建设做出过重要贡献，转业可能存在被动、客观驱使的情况；同时，军转干部由于过往生活同质性较强，特别是很多干部担任过行政领导职务，转业后存在职业的转变，级别的降低和待遇的差别，一些军转干部会存在对立心理，导致他们在新岗位的适应过程中出现隔离、排斥的被动体现和行为，这会影响军转干部工作的主动性和信心。有效的军转心理疏导培训能够帮助军转干部科学分析现状、合理认识自我状况，减少心理排斥、提高自我完善的意愿。因此，通过模块的补充和课程中适应性的指导，才能进一步提高军转干部的认同度和责任感，将先进理论内化为他们的自身素质，帮助军转干部在实践中明确方向，从而对组织有高度的归属感。
对此，朝阳区行政学院邀请不同批次、已熟悉自身工作的军转干部从自身角度，介绍他们的心路历程和工作方法心得。以过来人的视角进行介绍的军转干部，与新转业干部沟通，积极调整心态，转变角色，尽快适应地方工作的体会，用自己的亲身经历，向新一届转业学员们介绍自己的经验和做法，为即将走向工作岗位的军转干部提供非常及时有效地帮助。由于身份属性相同，较容易获得新转业的军转干部的认同，老转业干部介绍的经验，也是最直接有效和具
有指导性的。另外，军转干部的群体文化氛围和语言风格较为相近，也更便于转业干部群体内部之间的沟通。因此，这种交流方式在实践中也受到新转业军队干部的欢迎。行政学院还邀请区内心理卫生方面的专家，针对心理健康、情绪调节等方面为军转干部进行专题式讲座。此外，军转干部培训班也设置了带领军转干部回归本色、锤炼本质的异地学习之旅。通过置身于重大革命事件发生的现场，让军转学员们近距离、全景式地感受党中央红色激情岁月，帮助他们加深对革命精神的理解，了解转业后在新环境中保持良好心态的重要性，跨越从军人到普通公民、从军人到公务员的转变的心理不适，明白主动适应，平和心态，扬长补短，是会大有作为的，从而树立在新环境中挑战自我、展现自我的决心和信心。
四、结合名师、名校力量
高校和社会教学力量能够从理论和更宏观的角度为军转干部拓展思路。军转干部培训除了利用行政学院自身的师资力量，还应立足于本地，结合城市中的高校力量和社会力量，在培训中发挥不同的作用。朝阳区行政学院利用地处北京，高校资源和科研力量较为丰富的特点，邀请社科院、清华大学、北京大学、中国人民大学、国防大学等高校的社会学系、心理学系、公共管理系、政治学系、经济学系以及中央党校、国家行政学院的中共党史教研部、党的建设教研部、马克思主义理论教研部教授前来授课，还邀请北京市政策研究室等相关部门具有实践经验的专家以及北京双高人才发展中心的咨询专家做讲解，将宏观指导和微观操作相结合，对军转干部起到有效的指导作用。
五、丰富活动形式
除了多样化的课程设置，形式丰富的活动也是军转干部的培训的有效组成部分，这会给予军转干部有效地表达、沟通空间。很多军转干部，在部队锻炼出包括写作、演讲、歌唱等在内的一定的技能。在新的环境，这些军转干部希望展示自我，得到他人认同，因此，一个充分的展示平台是军转干部所需要的，这也是在新环境中，军转干部找到归属感的一种路径。
对此，朝阳区行政学院在教学形式方面注重规范实效，采取多种群体性活动，增强每一届军转干部的凝聚力和内部交流性，同时也让军转干部充分的进行自我展示。
为了促进学员之间的相互了解，增强团队意识，提高培训质量，创新军转干部培训班培训方式，朝阳区行政学院在教学过程中引入学习型班级建设课程，全体学员在班主任的主持下开始开学后的“破冰”热身。从破冰游戏，到关注军转班整个团队、关注军转班的整体学习方式，再到教学计划和学习要求说明，环环相扣，步步深入。同时，军转学员们通过自我介绍、组建团队、起队名、选队歌、设计队徽和团队展示，活跃了氛围，增进了了解，融洽了关系；在充分交流的基础上，组建了班委会，为更好地开展学习创造了条件。
另外，朝阳区行政学院在军转培训班开展“课前5分钟分享”活动，让军转干部交流体会，并采用唱军歌的方式激发学员热情。在每一期军转培训班结束，行政学院设立军转学员论坛，以“昨天、今天、明天”为题，由学员介绍自己过去取得的一些成绩，现在身份转变后自己如何放稳心态，摆正位置以及对未来的畅想和努力方向。
朝阳区行政学院还采用现场参观的方式，组织军转班学员参加北京市集中培训并对世情、市情、区情进行了系统的解读，使学员们通过最直接的现场教学，了解坚定理想信念，牢记宗旨意识，增强自律意识的重要性。现场教学既包括警示教育，让每一位军队转业干部深知，转业后只有警钟长鸣、洁身自好，才能在新的岗位上永葆军人本色，也只有在新的岗位上进一步增强廉洁自律、遵纪守法的意识，才能不断提高反腐倡廉的自觉性和自身免疫力，在新的岗位上做一名清正廉洁、遵纪守法的公务员；现场教学也有先进街乡的观摩，以加深军队转业干部对基层工作的了解，使他们近距离感受朝阳的变化发展，进一步增强了热爱朝阳、建设朝阳的信心和决心。
六、完善培训效果反馈机制
每一期军转培训班的实践，都是下一期培训班的基础，要安排适合军转干部的课程，也要了解学员对课程的反馈，优中选优地保留精品课程和保留教学效果得到军转学员普遍肯定的课程。朝阳区行政学院制定了全面的军转干部课程反馈体系，为保证第一时间反馈，每一次课程授课前，班主任都会发放“课程评估表”，课后收回。评估表分为“教学态度”、“理论阐述”、“联系实际”、“语言表达”四个大的填写分数类别以及一个开放式反馈补充项目，以从军转学员的角度反馈，授课教师备课是否充分、观点是否明确、条理是否清楚、课程信息量大小、课程是否能给人以启发、课堂气氛是否活跃等主观性学员感受。在课程结束时，由行政学院教师整理各堂课分类别情况，形成培训班整体教学情况评估表，这样，就可以直观了解每一次授课后军转学员的满意程度，形成良好的课程反馈筛选机制。
关键词：外事翻译,政治性,时代性
随着改革开放的不断深入, 国际国内形势的变化, 对外贸易、科技、军事等的交流日益扩大。因此, 外事翻译必不可少。外事翻译的主要任务是担任我领导人出访或外国领导人来访时双方或多方谈判、会谈、交谈时的现场翻译, 在各种场合的讲话或参观访问时的介绍等即席翻译。作为一名翻译, 在参与对外活动的过程中, 不仅要有坚定的政治立场, 更应该注意时刻保持高度的政治敏感性。译员如何培养高度的政治敏感性呢?有以下3种途径可以提供参考。
一、培养高度的政治敏感性
1. 增强爱国情感, 坚定政治立场
外事翻译工作是一项政治性、原则性都很强的工作, 不但涉及到维护国家主权和利益, 还涉及到外交关系。所以, 一定要始终保持强烈的爱国热情, 具有坚定正确的政治方向, 以维护国家主权尊严和声誉。
2. 及时掌握国际国内形势变化, 认真分析政治热点问题
外事翻译人员要坚持用宽广的眼界观察世界, 提高科学判断国际形势和进行战略思维的水平, 做到审时度势、因势利导、内外兼顾、趋利避害, 这是外事翻译人员应当具备的一种重要能力。
3. 正式场合与非正式场合均要保持敏感性
外事翻译代表着国家的对外形象, 它有着不同于其他翻译的特定要求, 正如周恩来总理曾说过的“外交人员是不穿军装的解放军”。外事翻译者要有坚定的政治立场, 有着符合国家和政策的原则, 在翻译时反映国家的立场、政策和态度, 不能具有丝毫的随意性。
二、外事翻译的原则
1.政治性
外事翻译是政治性的翻译, 译文除了要严格忠实于原文以外, 在选择词语和句式时, 要仔细推敲, 准确表达原文的立场和态度。也就是说, 政治翻译要做到文字和思想的统一。对于重要的词特别是涉及到领土主权、重大国家利益的词语, 要保持清醒的头脑, 掌握好分寸。不仅要译出词的字面意思, 而且要表达出原文的深刻内涵。
例如:①中央政府不干预香港特别行政区的事务。
The Central Government has refrained from intervening in the affairs of the HKSAR.
“refrained from intervening”意思是克制自己不去干预。而事实是中央政府从不干预也不想干预香港特别行政区的事务, 所以改译如下:The Central Government has never intervened in the affairs of the HKSAR.
②经验证明, 关起门来搞建设是不能成功的, 中国的发展离不开世界。
Our experience shows that China cannot rebuild itself with the door closed to the outside world and that it cannot develop without the help of other nations.
译文用了help一词, 语气有些重了, 不符合原文口气, 这与我们强调的“自力更生”原则相矛盾, 改译为:Our experience shows that China cannot rebuild itself with the door closed to the outside world and that it cannot develop in isolation from the rest of the world.
2.时代性
随着时代的发展, 有些词语的意思已经发生了变化。所以, 在翻译有关历史事件或时过境迁的事情时, 翻译人员对于一些不合时宜的词要及时纠正。与此同时, 中国正在发生世界瞩目的变化, 因此带有中国特色的词汇不断出现, 在英文里找不到相应的词和词组。机构和部门名称、文章或古文、诗词和对联, 常常要求在有限的时间内译出。翻译乃一刀两刃, 可以强国, 亦可弱国。因此, 国家的翻译政策也是非常值得关注的。
(1) 旧词新用法
例如:原文:进一步落实党的政策, 坚持和完善民族区域自治制度, 发展平等、团结、互助的民族关系。
译文:We need to make future efforts to implement the Party’s policy on ethnic affairs, adhere to and build on the system of regional autonomy of ethnic minorities and develop socialist ethnic relationship characterized by equality, unity and mutual assistance.
“民族”一词, 上世纪50年代至80年代初期一直沿用前苏联的用法, 把“民族”译成“nationality”。因此就有了“中国各族人民 the Chinese people of all nationalities”, “各少数民族 the minority nationalities”, “党的民族政策 the Party’s nationalities policy”, “多民族的国家 the multination state”的译法。
实际上nationality的含义在第二次世界大战后已经有了变化, 该词不再指少数民族的“民族”, 而更多的是指“国籍”。在国外人类学的文献中“民族”一词的表述是“ethnic group or community”。Nationality除了指“国籍”和“民族”外, 还有“国民”和“国家”的意思, 有时可与nation通用。如果将“民族”译为nationality, 很容易引起误解。上句则是根据这个考虑, 将“民族”的翻译做了相应改动。但并不意味着所有的“民族”都译为ethnic group, 而要根据具体的上下文进行判断。如果指的是整个中华民族的团结, 就应译为national unity or unity of the Chinese nation, 如果指的是各民族之间的团结, 则应译为unity among ethnic groups。
(2) 具有中国特色的词汇
例如:原文:我们应该把依法治国和以德治国结合起来。
译文:We need to govern the country by combining the rule of law and the rule of virtue.
“以德治国”是新的提法, 英译文应与中文一样的言简意赅, 形式上也应与“依法治国”对称, 因此采用“the rule of virtue”的译法。
(3) 古诗词多对联的翻译
如果文中出现古语、诗词和对联, 首先要领会它的内涵, 同时在表达是还要考虑语句的对称, 甚至于是否押韵。
2010年3月14日温总理记者招待会上的现场女翻译因为准确无误的翻译了温总理即兴引用的古诗文而轰动一时。
原文:亦余心之所向兮, 虽九死其尤未悔。
张璐译文:For the ideal that I hold dear to my heart, I'd not regret a thousand times to die.
译文直译:我遵从我内心的想法, 即使要死千万次我也不会后悔。
“九死”翻译成thousand times (上千次) , 很地道。“上千次”极大的表现了原文的意思。
对于古诗词的翻译, 要求翻译人员不仅有娴熟的英语翻译技巧, 还要有深厚的中文底子。要让国外人士读来上口、顺耳, 达到“三美”, 即“音美、形美、意美” (the three beauties: beauty in sound, beauty in form and beauty in meaning) 的效果。
三、结束语
作为21世纪的强势语言与文化, 我们期盼中华文化的翻译政策, 是自信但不自大, 理解自己文化的优缺点, 一方面是有计划的对外输出本国文化, 塑造良好的国际形象, 努力和异文化沟通交流;一方面同时理解自己的短绌, 借翻译截长补短, 引进异文化与科技, 丰富本地文化。因此, 保持开放的心胸, 维护多种语言和多元文化, 尊重不同的声音, 是外事翻译应该努力的方向。
参考文献
[1]张培基.英汉翻译教程[M].上海:上海外语教育出版社, 2008.
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【关键词】 风湿病；“虚邪瘀”理论；治疗原则；用药经验；娄多峰
娄多峰教授认为，虚、邪、瘀既是风湿病的病因病机，也可以作为辨证纲领，进而确立“虚邪瘀”治疗原则：扶正、祛邪、通络兼顾。即正虚者扶正为主，邪实者祛邪为主，瘀血者通络为主[1]。娄多峰教授临证遵循“虚邪瘀”治疗原则治疗风湿病，并指导临床用药，每获良效。现将其“虚邪瘀”治痹原则及用药经验，总结如下。
1 扶正原则
即针对虚的治疗。娄多峰教授认为，正虚是痹病发病的内在因素，起着决定性作用，《内经》云：“邪气所凑，其气必虚。”且风湿病多为慢性病，病久多虚；因此在虚、邪、瘀三者中，娄多峰教授把“虚”放在第一位。在临床用药上尤其重视扶助正气，娄多峰教授认为，用药如用兵，正气旺盛，外寇难侵，内患易除，即“正气存内，邪不可干”，有邪也易于祛除；正气旺盛，气行则血行，气血通畅，不易致瘀。因此，顾护正气是治痹之本，非常重要[2]。如临床见乏力、汗多等气虚明显者，多大剂量使用黄芪、太子参；血虚明显者，多用当归、熟地黄、白芍；阴虚明显者，多用生地黄、玄参、玉竹、石斛；阳虚明显者，多用杜仲、淫羊藿、巴戟天。扶正治疗中，更为重视脾胃，脾胃为后天之本，气血生化之源。对于那些因服药过多过杂损伤脾胃者，首先调理脾胃，常以茯苓、白术、焦三仙等健运中州；同时强调扶正用药的原则是扶正不碍邪，如益气药多用黄芪，既益气又通络[1]；另外强调活血祛痰通络的用药，不能伤正气，不能碍祛邪。
2 祛邪原则
即针对邪的治疗。当邪实明显而正气不虚的情况下，娄多峰教授重用祛邪主药[3]，如见发热、关节红肿热痛明显者，用清热药忍冬藤、生石膏等多至60～90 g；膝关节肿胀明显者，用祛湿药薏苡仁、菝葜、萆薢等多至45～60 g。因为风湿病是慢性病，患者已服用无数药物，风、寒、湿等邪胶结难解，故临证时非大剂量药物而不能奏效，每多选用大剂量药物。只要辨证准确，1剂药物常可达0.5 kg
之多。当然，使用祛邪药，也是中病即止。而在正虚邪恋之时，祛邪多用不伤正之品，如多用忍冬藤、独活、桑寄生、桂枝、防风等，而少用黄柏、苍术等苦寒伤正之品，以免损伤胃气。
3 通络原则
即针对瘀的治疗。娄多峰教授认为，无瘀不成痹，不通贯穿痹病病机始终，因此临证时每于药方中加用通络之品。尤为常用活血通络之品当归、丹参、鸡血藤，因3药活血不伤正，且有补血作用，针对痹病各期均可使用。娄多峰教授常用藤类药，如青风藤、海风藤、络石藤、宽筋藤等以祛风通络。理气通络常用香附、陈皮等，香附理气活血，陈皮既健脾理气又化痰除湿，两者在方中又可作佐使之用，引导药物直达病所。对于病程日久痰瘀阻络者，常加用虫类药如全蝎、蜈蚣、地龙等搜风通络。因虫类药久用损伤脾胃，故临证时病情好转即要停用。另外，娄多峰教授善用马钱子，马钱子有消肿止痛的作用，既可通络，又可祛邪，和扶正药相伍又有提高正气作用，虚、邪、瘀三者明显的患者均可使用，为治痹之要药，但要严格炮制。娄多峰教授一般把马钱子入药制成中成药，以便于服用且又安全[4]。娄多峰教授强调痹病“以通为用”，如活血药多用丹参，既活血又养血[1]。
风湿病病因病机由于虚、邪、瘀三者相互影响，互为因果，所以，在组方时要把握扶正、祛邪、通络兼顾的原则，这样才能逐渐打破虚、邪、瘀三者之间的双向恶性循环[1]。
另外，娄多峰教授强调风湿病应杂合以治。娄多峰教授在给予口服药物治疗的同时，多配合外治法，如其经典外用方二草二皮汤[5]，用大剂量的伸筋草、透骨草、海桐皮、五加皮等熏洗患处；娄多峰教授研制的外敷药粉、消肿定痛擦剂、痹证膏等外用药物，疗效均显著[4]；治疗时还可配合针灸、推拿及各种理疗等，灵活运用，有机结合，近期疗效明显。
4 小 结
娄多峰教授在临床实践中创立“虚邪瘀”痹病理论体系，把“虚邪瘀”做为辨证纲领、治疗原则，指导临床用药。针对“虚邪瘀”的病机特点，分别采用扶正、祛邪、通络的治则，抓住主要矛盾进行论治，其遣方用药，无不围绕“虚邪瘀”[6]。在治疗风湿病时，尤重视扶正，强调祛邪，不忘通络。并以“扶正不碍邪”“祛邪不伤正”“以通为用”为原则，临床疗效显著，值得进一步学习和挖掘。
5 参考文献
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通常，应聘者求职材料上写的都是一些结果，描述自己做过什么，成绩怎样，比较简单和泛泛。而我们面试官则需要了解应聘者如何做出这样的业绩，做出这样的业绩都使用了一些什么样的方法，采取了什么样的手段，通过这些过程，我们可以全面了解该应聘者的知识、经验、技能的掌握程度以及他的工作风格、性格特点等与工作有关的方面。
STAR原则能帮我们解决上述问题例如：企业需要招聘一个业务代表，而应聘者的资料上写着自己在某一年做过销售冠军，某一年销售业绩过百万等。
我们是不是就简单地凭借这些资料认为该应聘者就是一名优秀的业务人员，就一定能适合自己企业的情况？当然不是，
我们首先要了解该应聘者取得上述业绩是在一个什么样的背景（SITUATION）之下，包括他所销售的产品的行业特点，市场需求情况，销售渠道，利润率等问题，通过不断地发问，可以全面了解该应聘者取得优秀业绩的前提，从而获知所取得的业绩有多少是与应聘者个人有关，多少是和市场的状况、行业的特点有关。
进而，我们要了解该应聘者为了完成业务工作，都有哪些工作任务（TASK），每项任务的具体内容是什么样的。通过这些可以了解他的工作经历和工作经验，以确定他所从事的工作与获得的经验是否适合现在所空缺的职位，更好使工作与人配合起来。
了解工作任务之后，继续了解该应聘者为了完成这些任务所采取的行动（ACTION），即了解他是如何完成工作的，都采取了哪些行动，所采取的行动是如何帮助他完成工作的。通过这些，我们可以进一步了解他的工作方式、思维方式和行为方式，这是我们非常希望获得的信息。
最后，我们才来关注结果（RESULT），每项任务在采取了行动之后的结果是什么，是好还是不好，好是因为什么，不好又是因为什么。
合作原则和礼貌原则是人们在交际活动中应当遵守的语用原则.合作原则在会话中起着调节交际双方说话内容的作用,而礼貌原则实际上具有更大的约束力,通过语言来表达礼貌是最常用的手段,它是成功交际的一条语用原则.在教学中,教师要以语言为基础、语用为目的.,让学生了解语用学中的合作原则和礼貌原则等一些理论知识,以便学以致用,最终提高口语交际能力.
作 者：张琪 作者单位：西北师范大学外国语学院,甘肃,兰州,730070 刊 名：科技信息（科学・教研） 英文刊名：SCIENCE & TECHNOLOGY INFORMATION 年，卷(期)：2008 “”(2) 分类号：H3 关键词：合作原则 会话含意 礼貌原则 口语教学
一、目的原则
许多翻译者认为在翻译行为中最重要的原则之一就是“目的原则”。根据目的原则,译者翻译的方法和侧重点及采用的翻译策略都会随着翻译的目的不同而不同。也就是翻译会受到翻译目的的影响。长期以来,各家对翻译方法到底是采用“归化”好还是采用“异化”好的争议,以及关于近期出现的翻译是应该“动态对等”还是“形式对等”的争议,都能用“目的原则”解释和解决。译者需要先确定翻译的目的,然后可以根据翻译的目的来选择使用“异化”还是“归化”的翻译策略。对此原则解释得最详尽的是德国功能翻译论。根据功能翻译论,翻译是人类行为,就一定有其特定的目的。译者需要先了解翻译目的,才能准确正确的选择相应的翻译方法。比如广告翻译,其主要的功能和目的是为了推销产品,吸引消费者激发他们的购买欲望,所以不管是“异化”还是“归化”,只要这种翻译能达到推销产品这个目的就应该选这个翻译策略。
我国清末新兴资产阶级启蒙者严复,也是我国近代翻译大师。他认为“词句之间,时有所颠倒附益”。如果太局限在原文字上,“仿此为译,必不可通”。严复的这种看法也就是说,翻译是一种社交行为,翻译者应当考虑到读者的接受能力和心理活动。首先保证译文的可读性,以达到其交际的目的。
翻译目的论创始人汉斯·弗米尔(Hans Vermeer)认为,在翻译过程中最重要的也是最首要的原则应该是“目的原则”,原作的译本能在目的语文化和语境中能被目的语读者接受和理解,这才是好的翻译最重要的使命,这样的翻译才算是很好的完成了翻译的目的和任务。而翻译的目的,始终指导着翻译的整个过程,决定了翻译的策略和方法。“目的原则”所指的翻译目的,有很多种,而当中最重要的一种则是要使目的语读者能顺利接受到原文所传达的意思---即译文的交际目的。所以译者在翻译时,需要确定这个交际目的,然后按这个目的原则的指导下选择相应的翻译方法。不管是直译还是意译还是两者结合都是由翻译的目的来决定的。
二、忠诚原则
还有一批翻译学家推出了翻译的“忠诚原则”。在“忠诚原则”的指导下,译者需要对原作作者和译入语读者忠诚。这样既可以解决译者与作者及读者的关系也可以解决由文化差异带来的翻译难题。译者对原作作者忠诚,就是指译者应该真正了解原文作者的写作意图,了解原作意思,并正确忠实的将原作翻译过来,同时译者应该尊重并遵守原作作者的意图。以纽马克为代表的语言学派强调译者应该尊重原文作者的意图,也就是强调原文的权威性。而译者对目的语读者忠诚则是指译者在翻译时需要对目的语读者负责,需要解释自己在翻译过程中所做的所以变动及这么做的原因,让目的语读者更好的了解真实的原作。
三、两者存在的问题
“目的原则”虽然对于一些功能性文本的翻译起到了很好的指导作用,然而德国功能学派重要人物克里斯汀娜·诺德同时指出“目的原则”也有不足之处:关于目的语接收者,因为不同的语言就有其不同的文化和不同的语境,同时不同的接收者对同一个译本也会有不同的理解,如此,要完全达到交际目的就很难。另外,按照“目的原则”翻译,有时就难免会违背原文作者的写作意图。按“忠诚原则”来翻译,就很容易解决上述的问题。但是问题在于,“忠诚原则”也存在自身的问题。比如对原文忠诚,而原文的权威性是相对的,而不是绝对的。正如纽马克曾指出,并非所有的文本从原则上来说都是神圣的,所以也就不需要绝对的忠实。有些翻译学者认为“翻译如做人,必须慎言慎行,掌握分寸,方能立于不败之地。译者在早期虽有‘舌人’之称,却不能毫无主见,缺乏判断;译者虽担当中介的任务,却不是卑微低下、依附主任的次等角色。翻译如做人,不能放弃立场,毫无原则。因此,翻译的过程就是得与失得量度,过与不足的平衡。译者必须凭借自己的学养、经验,在取舍中作出选择” (金圣华,2000)。英国翻译理论家Bates也曾说过,“翻译就和婚事一样,对于好的结合,怎么忠实也不算过分,而对于坏的结合,忠实则是多余的”。(E.Stuart Bates,参见谭载喜2004:186) 所以,译者采用“忠诚原则”,应该是选择性的。即使对于应该采用“忠诚原则”的文本,要求译者做的完全忠诚也很难,因为译者很难做到完全摈弃自我的表达欲望自我目的。
综上所述,不管是“目的原则”还是“忠诚原则”,都存在自身的缺陷。两者在翻译过程中不是矛盾的关系,反而应该是互补的。在实际翻译中,我们应该根据翻译环境的不同选择合适的原则,合理将两者结合起来使用,才能翻译出更好的作品。
摘要：翻译行为受到很多因素的影响,本文着重探讨翻译的两大原则:目的原则及忠诚原则,对两者各自的优劣进行了说明。
摘要：动物伦理的论证可以区分为理性原则和情感原则，这两种原则可以看作诸多动物伦理原则的一个简单划分。亚里士多德、托马斯·阿奎那、笛卡儿等理性主义哲学家均主张人类对待动物的理性原则，认为动物只能作为人类的手段和工具，动物不具有和人类平等的道德地位。在动物权利的论辩中，汤姆·雷根主张权利的范围应该推广到动物，而非局限于人类内部。即使雷根一再强调他的论证是完全出于理性，然而为爱伦·怀特、玛丽·沃伦等同样出于理性的论证所驳倒，并且雷根所承诺的动物权利也仅限于作为生命体验主体的高等动物。将权利的依据诉诸感性的生命体验，雷根并未意识到其实他所遵循的是情感原则。事实上，“保护动物”的契约依旧是理性存在者之间的道德问题，只能为动物伦理提供一种“外在的理由”。动物伦理的情感原则主张人类应该同情动物，彼得·辛格的论证印证了这一点，他放弃对动物和人类本质的区分。康德的道德哲学仅限于理性存在者内部，从而认为人类对动物没有直接的道德义务，动物伦理的正当性基于理性存在者的仁慈与情感，对动物的责任间接地属于对理性存在者的责任。以边沁为代表的功利主义亦将动物伦理奠基于动物对痛苦与快乐的感受以及人类对动物的同情之上。情感原则能够为保护动物提供“内在的理由”，并且同样适用于对待其他无理性能力者的道德行为。动物伦理学的争论焦点集中表现为两种原则之间的冲突，协同学所提供的“整体性”思维可以有效化解这种原则之间的冲突，并为动物伦理提供更加坚实的证明。
关键词：动物伦理；理性原则；情感原则；协同学
人类与动物的关系随着人类生产力和生产生活方式的发展而不断变化，远古人类在狩猎生活中并没有自觉地考虑到应该如何处理人与动物之间的伦理和法律关系，至多是狩猎成果的分配问题，而分配问题依旧属于人与人之间的问题，并未直接涉及人与动物之间的关系问题。即使是后来人类通过驯养和饲养动物，使得动物成为人类生产生活中不可或缺的生产资料，人与动物之间也并没有出现所谓公共领域的伦理和政治问题。传统的“六畜兴旺”表达的是一种富足美满的生活，尤其是在以农业和畜牧业为主的社会中，动物的功能是单一的——作为人类的生产和生活资料，用“天人合一”来描述传统社会人与动物之间的关系再合适不过了。也就是说，在传统社会中人与动物之间的关系大体上是和谐的，因此谈不上“动物伦理学”。
动物伦理学是人类和动物之间的生产实践关系发展的产物，确切地说，动物伦理学是工业时代人们对人与动物关系反思的产物。不同于前工业时代的“天人合一”，在工业时代中动物饲养从分散性发展至集约化，动物作为人类的生产生活资料，其地位从个体性发展至公共性，由此带来的是动物地位的转变。如荷兰乌德勒支大学Franck博士所言：“饲养和使用动物（如吃狗肉）不再是个人的私事，而逐渐成为一个公共话题。”当人与动物的关系转变为公共问题时，就构成了动物伦理学。但动物伦理学不是研究动物应该如何行动才符合人类社会或动物界的伦理规范和德性要求，而是对人自身提出要求——保护、救助和关爱动物以及如何合情合理将动物作为人类自身发展的手段，并为之作出伦理学的证明。伦理学不仅要呼吁人们讲道德或者遵守伦理规范，还要为行为作出合法性和正当性的证明，这种证明一方面是对错误落后行为的批判和反思，另一方面是对正当正确行为的构建和辩护，动物伦理学亦如此。
人们对动物伦理学的证明大致可以区分为理性原则和情感原则，这两种原则可以看作诸多动物伦理原则的一个简单划分，当然不排除在一种动物伦理学说中同时出现上述两种原则。事实上大多动物伦理学说都在不同程度上体现了上述两种原则，只是没有进行严格的区分，以致人们在将动物作为目的和手段的问题上观点和意见纷争不断。大概所有具有道德感的人都认为要保护和关爱动物，人们在主张上较易达成一致，但是人们的理由各不相同，争论的焦点也正集中在各种理由而非主张上。
一、动物伦理中的理性原则
首先需要明确的是，人的行为不是以伦理原则为出发点，行为与原则之间的关系不是行为去适应某种原则，原则相对于行为不是逻辑在先的，而应该是倒过来的，原则是从行为中抽象出来的，原则的逻辑前提是行为。如恩格斯所言：“原则不是研究的出发点，而是它的最终结果；这些原则不是被应用于自然界和人类历史，而是从它们中抽象出来的；不是自然界和人类去适应原则，而是原则只有在符合自然界和历史的情况下才是正确的。”同样，动物伦理中的理性原则也是从人们行为中抽象出来的。当谈论理性原则时就要将一切情感的因素排除在外，只有这样，理性原则才能保持其普遍性和必然性。
动物伦理中的理性原则可以追溯至亚里士多德。按照亚里士多德的观点，肉体和情感应该受到灵魂和理智的统治，动物自身没有理性（logos），更无法理解人的理性，动物只是服从自己的本能或情感。所以动物自然而然应该得到人的捕获和利用，犹如“植物的存在就是为了动物的降生，其他一些动物又是为了人类而生存，驯养动物是为了便于使用和作为人们的食品，野生动物，虽非全部，但其绝大部分都是作为人们的美味，为人们提供衣物以及各类器具而存在”。人因具有理性能力而在动物面前处于主宰的地位，按照理性的分析，人类驯养动物合法且正当。时至今日，人类为了生存和发展依旧需要驯养和食用动物，其合理性可以说来自亚里士多德所作出的论证。
圣托马斯·阿奎那也区分了理性生物与无理性生物。阿奎那沿袭亚里士多德的观点，认为人不同于动物且优越于动物之处在于人具有理性能力，人凭借自身的理性活动来显现其存在，人作为理性存在者在道德实践中处于主体的地位。按照阿奎那的说法，人因具有理性能力而能主宰自身的行为，因而其行为是自由的，而无理性能力的动物不能主宰其行为，处于被奴役的地位，只有具有理性能力的动物是自由的且不受奴役。并且，无理性能力的动物只能作为手段而存在，人们对于动物的关心最终也是指向了人自身的利益，“依据神的旨意，动物和植物的生命应该受到保护，但不是为了它们自己，而是为了人类。”阿奎那明确反对那些认为宰杀动物是有罪的说法，他认为“根据神圣的旨意，这些动物在自然秩序中是有意给人使用的。因此，人们利用动物——或者杀死它们，或者任意处置它们——没有过错”。即便人类可以出于博爱去关爱无理性的动物，但是按照理性原则的分析，阿奎那认为人对动物谈不上直接的“博爱”。阿奎那论证道博爱是一种友谊，基于一种相互性（reciprocal）的关系，而人对待动物只能是一种单向性的关系。“因此，除了在比喻的意义上说，与无理性动物的友谊，是不可能的。”
近代理性主义哲学先驱笛卡儿更是否认动物具有理性能力。与同时代的拉美特利在《人是机器》中的观点类似，笛卡儿将动物的身体视为安排巧妙的机器。首先，动物无法使用语言来表达思想。其次，动物的行为受制于本能，而无法通过学习做出本能之外的行为，即便受过训练的动物能够表现出类似理性存在者的行为，却依旧出自它们自身的本能，而非出自理性的思考。按照笛卡儿的推论，既然动物与人在本质上——理性——存在根本的不同，那么人便无法像对待人一样去对待动物，并且笛卡儿也的确没有提出过任何可称道的“动物伦理”学说。
动物伦理中的理性原则更多体现在后来关于动物权利的争论中。汤姆·雷根（Tom Regan）是动物权利拥护者的典型代表，他认为权利的范围不应该仅限于人类内部，而要推广到动物那里去，“试图把权利观的范围局限在人那里，只能表明其推理的缺陷”。汤姆·雷根认为每个生命体验主体（the subiect-of-a-life）都有自身的固有价值（inherent value，亦译为天赋价值、内在价值），而很多动物（例如高级哺乳动物）可以被理解为生命体验主体，因而具有固有价值。并且出于对他者的义务，汤姆·雷根认为“动物拥有受到以尊重来对待的平等权利”，并且表示“动物权利运动是人权运动的—个组成部分，而不是与之对抗”。
雷根的论述引来了一大批反对者。爱伦·怀特（Alan White）的反驳直中要害：人与动物的差别是在逻辑上而言的，而非在感觉经验层次上而言的；就逻辑而言，人是唯一的权利主体，权利是和义务联系在一起的，单独的权利概念毫无意义。在爱伦·怀特看来，即便动物有感觉能力或感受疼痛的能力，却不可能让渡、放弃权利，也无法履行责任、义务和特权。也就是说理性存在者因为能够履行义务和承担责任才拥有权利，根据权利和义务的对等（reciprocal）关系，很显然动物无法享有权利。
另一方面，雷根所谓生命体验主体无法涵盖所有动物，因此只能说部分动物可以被看做生命体验主体，还有大部分无法被当作生命体验主体的动物（例如蚊子等低级且对人类有害的动物）。并且以“生命体验主体”来划分动物时，我们会发现有些动物既非完全的生命体验主体，又非完全感受不到痛苦和快乐的低等动物，那么这些动物是否还具有固有价值，继而是否还具有权利？按照雷根的理论，显然我们无法将完全作为生命体验主体的动物（雷根所谓的高级哺乳动物）与不完全作为生命体验主体的动物甚至和完全不能成为生命体验主体的动物混为一谈。即便雷根一再强调是按照理性的而非感性、感觉的认识，但是他的理论依旧陷于自身的矛盾中。
相较于雷根的强势动物权利论（strong animal rights theory），玛丽·沃伦（Mary Anne Warren）的弱势动物权利论（weak animal rights theory）主张不是动物的固有价值而是动物的利益作为动物权利的基础，而动物的利益在于动物能够感受快乐和痛苦。由于没有理性能力，动物的利益低于人类的利益。即使动物的生存权低于人类的生存权，也足够用来为动物权利作出辩护，例如人不能出于娱乐或者其他琐碎的目标杀死动物，但是人可以在面临自身的生存需求下将动物作为食物来利用。这里其实有两个标准：当人为了娱乐或者商业暴利时，应该遵从的是“动物拥有和人类平等的生存权”这一准则；但是，当人在面临生存问题时，这时的准则就是“人的利益高于动物的利益”，于是将动物作为食物来利用便是合理的。我们可以参考“比较价值”来理解，所谓比较价值就是“因比较而成就的价值表现”。当人和动物之间是商业暴利和娱乐的关系时，人没有任何正当的理由去利用动物，因为在这种情况下动物不是人类行为的唯一手段，人的利益和动物的利益之间不是必然要进行比较的；但当人和动物之间是食物链的关系时，这时动物可以被认为是人类行为的唯一手段，两者利益之间的比较是必然发生的，结果是人在“比较价值”上更胜一筹，因为人拥有比动物更大的自由，生物圈任何食物链的形成都是如此。
理性原则总是试图寻求一种普遍性和必然性的特征，以便从根本上将人与动物区分开，在理性原则看来，只有人是目的，动物只能作为手段。而试图通过理性原则来论证动物是目的的做法，通常面临着理论自身的矛盾。
按照理性原则，动物无法和人类之间达成契约，“契约的签订仅是在拥有互相伤害的能力、因而也拥有签约能力的理性自利者之间才会发生，他们站在同等的起跑线上，只会认同对自身有利的行为规则”。契约主义的前提——理性主体之间的关系，同时构成了契约主义伦理学的困惑之一。但是人类内部依然可以达成“不伤害动物”的契约并遵守，然而这毕竟是人与人之间的契约，而非人与动物之间的契约。人与人之间的契约只能说明我们“应该”保护动物以及对动物仁慈，如果违反了契约则要受到相应的惩罚，但是不能说明我们“为什么”要保护动物以及对动物仁慈，对于这个问题，则要论及动物伦理中的情感原则。
我们可以将动物伦理中的理性原则总结为：从动物的本质出发，以理性能力将人与动物区分开，认为人对动物没有直接的义务和责任，动物只能作为工具而存在；理性存在者之间的道德原则无法应用于人与动物之间，“保护动物”的契约依旧是理性存在者之间的伦理问题，并且只能为动物伦理提供一种“外在的理由”。
二、动物伦理中的情感原则
显然，理性原则表明人只能将动物作为手段来利用，因为我们没有任何理由将动物作为目的本身，即便动物拥有权利，也是“动物”的权利，而非“人”的权利，我们依旧无法将人权的法则应用于动物。动物权利拥护者无法证明动物拥有“人权”，却企图在对待动物的行为中将其当作人来对待（他们主张动物和人是平等的），这是一种明显的矛盾。相对于理性原则，动物伦理中的情感原则具有更强的解释力度。当谈论情感原则时，我们可以暂时将理性原则“悬置”起来，以便我们可以从人们的行为中抽象出比较真实的情感原则。
康德的道德哲学是公认的理性主义，因而适合所有理性存在者，但是动物显然不是理性存在者，因此康德认为人类对动物没有直接的责任：“我们对于动物的责任仅仅是对于人类的间接责任……我们通过履行对动物的责任来表明人类的本性，我们就间接地履行了对于人的责任。”这一观点颇类似于圣托马斯·阿奎那的观点。按照康德的说法，处死动物的行为是不人道的，不是因为人违背了对动物的责任，动物由于自身缺乏判断力，没有能力负担人对其的责任，而是因为处死动物的不人道行为“对他自身的人性是有害的，这种人性是他表达对于人类的责任”。对待动物只能是友善和仁慈，而不能是尊重，因为康德的道德哲学要求被尊重的一方必须是理性存在者。所以，与针对理性存在者而言的道德形而上学不同，康德的动物伦理学只能是情感主义的，人类无法在对待动物的问题上运用理性原则，只能运用情感原则。
系统功利主义创始人边沁（Jeremy Bentham）将痛苦和快乐的计算当作衡量道德的标准，一些动物能够感受痛苦和快乐，那么就适用以功利主义来对待。“法国人已经发觉，黑皮肤并不构成任何理由，使一个人应当万劫不复，听任折磨者任意处置而无出路。会不会有一天终于承认腿的数目、皮毛的形状或骶骨下部的状况同样不足以将一种有感觉的存在物弃之于同样的命运？……完全长大了的马和狗，较之出生才一天、一周甚至一个月的婴儿，在理性程度和交谈能力上强得不可比拟……问题并非它们能否作理性思考，亦非它们能否谈话，而是它们能否忍受。”边沁认为我们在立法中不应该忽视低等生物的利益，能够感受到痛苦是动物不应该被残忍对待的关键。但是边沁没有意识到人与动物之间的理性不是量的差别，而是质的差别（达尔文也认为人和动物之间的理性只是量的差别）。诚然人类可以在立法中明确对动物的义务，却是直接地体现为人类内部的义务，而非直接针对动物的义务，因为人无法和动物之间建立法律（或者契约），法律只能存在于人类内部，法律是人的类属性的结果，不具备跨物种的效力。这一点边沁当然清楚了，所以他指出问题的关键不在于动物的理性能力，而在于动物能够感受到痛苦和快乐，而正是人的移情能力能够理解动物的苦与乐。因而，功利主义为动物伦理做出的辩护属于情感原则。
德国哲学家奥特弗里德·赫费（Otfried Haffe）在对待动物的问题上主张同情原则而非正义原则：“我们惯于以同情来回应痛苦和苦难，虽然这类感情我们司空见惯地是针对同类，于是也更多针对亲近者而非陌生者，但道德、甚至同样基本的无争议的法律道德、也就是平等原则，却要求克服此类特殊主义。只要承认此原则，根据其相同的标准，同等地对待相同的事情，就不仅同情亲近者，而且也同情陌生者，甚至对异类，尽管是对有忍受痛苦能力的生物，即对动物也要同情。”当在正义与同情之间作出区分时，其实就是在理性原则与情感原则之间作出了区分，正义（某种程度上可以将正义视为理性原则的一种）要求交互性（reciprocal）的关系，显然人和动物之间就无法形成一种“主体间的交互性关系”（inter-subjectivity），而同情则完全可以出于单方面的需要。
其实著名的动物解放论者彼得·辛格（Peter Singer）为动物伦理所作的辩护也属于情感原则。与边沁的观点类似，辛格解释道：“如果一个生物能感受痛苦，那么，拒绝考量这种痛苦就没有道德上的合理性。不管这个动物的本质是什么……如果一个生物不能感受痛苦或体验快乐和幸福，我们对它就没有什么需要考量。因此，对感觉能力的限制是对他者给予关怀的可辩护的唯一界限。用智力或理性等某些特征来划分这种界限是一种武断的方法。”辛格认为关怀动物的前提和界限是动物对痛苦和快乐的感觉能力，如果超出这个界限，或将这个前提替换为动物的理智，那么就无法为关怀动物作出令人信服的证明了。所以，辛格为动物伦理所作的辩护也属于隋感原则。
值得注意的是，在为动物伦理辩护的时候，人们经常将动物和无理性能力者（如婴孩、智障者等）作对比，认为人权既然能够包括无理性能力者，那么人权就不是通过人的理性能力来得到确立的。既然权利无关乎理性，那么动物权利又有何伤大雅之处呢？如果确立了动物的权利，那么保护动物就顺理成章了。以往的动物权利拥护者大多采取类似的推理，结论是令人满意的，但前提却危机重重。人的大部分权利是跟义务相联系的，也有即使不履行任何义务依然享有的权利（例如新生儿的权利），于是人们将“暂不涉及义务”的人权推广到动物身上，但是忽略了“暂不涉及义务”的人权的基础——情感原则。因履行义务而享有的权利是基于理性原则，因为这是可以计算的，履行了什么义务以及履行了多少义务，便在相应的范围和程度上享有恰当的权利，同时能够履行义务也就意味着义务主体具有理性能力和主观能动性；但是“暂不涉及义务”的权利却不能通过同样的理性原则得出来，我们不能要求无理性能力者和新生儿履行什么义务，如果按照严格的理性原则，无理性能力者和新生儿是没有任何权利的，赋予他们权利的是理性存在者的情感，也就是说“暂未涉及义务”的人权基于情感原则。
那么，动物即使享有权利也只能是在比喻的意义上而言，即使在“天赋价值”或“固有价值”层面认定动物拥有某种权利，但是这种权利无法离开人而孤立存在，动物的“天赋价值”或“固有价值”跟人这个价值主体息息相关。一些弱势的动物在自然界的食物链中无法保全自身的“天赋价值”，只能服从于食物链上一层物种的“比较价值”，继而作为食物成就了他者的价值，而只有在人类面前，才能说动物的“天赋价值”不可侵犯，并且我们没有任何基于理性的理由来认可动物的权利，动物权利的基础只能是人依据情感来理解动物对快乐和痛苦的感受，出于情感来关爱和保护动物。
情感原则能够说明人类“为什么”（而不仅仅是“应该”）要关爱和保护动物，因为人类和动物之间即使存在着物种的差异性，这种差异性也就意味着本质的差异性，但人类和动物之间至少还有情感的同一性，正是这一点为动物伦理中的情感原则奠定了基础。如果我们认可一些高级动物具有对痛苦和快乐的感受能力，也暂时接受动物具有某种程度上的理智和语言甚至社会属性的说法，那么即使我们无法理解动物的语言和理智（无法像对待其他人一样使用理性原则），也无妨我们对动物的处境给予同情和关怀，如赫费所言，同情和情感原则完全可以是单向的。
我们可以将动物伦理中的情感原则总结为：放弃从本质上对人和动物的区分，将动物视为情感的对象而非理性的对象；情感原则的有效性完全可以扩展到人和动物之间的单向性关系中，人对动物的情感说明了“为什么”要对动物仁慈，情感原则能够作为保护动物的“内在理由”，即动机。
三、动物伦理中理性原则与情感原则的冲突与协同
如上所述，动物伦理中纯粹的理性原则只能导致动物仅仅成为人类的手段和工具，单纯的理性原则不足以为动物伦理作出辩护，所以辛格在为动物解放辩护时主张“不管这个动物的本质是什么”，因为一旦涉及动物的本质，则自然而然将动物与人作出了种和类的划分，而动物伦理却试图建立在消除种际差异的平等之上（如辛格的平等原则所主张的）。达尔文认为从低等动物到高等动物在结构和功能上是连续的，但也只是在低等动物和高等动物的自然属性上是连续的，即使人和高等动物在心理能力上的差距甚至比成年人和新生儿在心理上差距还小，但是人所具有的社会性、文化性和精神性却是再高等的动物也无法具有的。达尔文也只是强调动物和人之间情感上的交流，强调人出于情感应该同情和关爱动物。
即使传统的基于交互主体性的契约论，在雷根看来是“粗俗的”，因而无法应用于动物权利的证明上，甚至反对任何非人存在者——动物——的道德地位，但是传统的契约论却揭示了问题的本真面目。诚然，传统的契约论因无法解决种族歧视和种族压迫等伦理问题而备受诟病，但至少人类内部除了种族、性别和阶层等差异还保持着类的同一性，而我们根本无法在类的同一性上谈论人与动物之间的契约，契约论为理性原则和情感原则划出了鲜明的界限。动物保护者凭借情感原则（具体而言包括仁慈主义、同情原则和关爱原则等）来驳斥一种不适合动物伦理的理性原则，导致的是人与动物之间无差别的同一，而面对人类和动物利益的必然性较量时，又不得不借助理性原则来区分人和动物。可见，情感原则在试图超越理性原则局限性的同时又维护了理性原则，这是一种不彻底的情感原则，人们无法忽略动物伦理中情感原则与理性原则之间的冲突。
解决冲突的方法不是简单地以其中一个来否定另外一个，而是要首先澄清两者的前提，划定各自的界限，然后寻求两者之间的和谐与统一。理性原则以知识为对象，将道德的理由建立在对人和动物的本质的认识上；情感原则以感情和感受为对象，将道德的理由建立在对动物的同情和仁慈上，某种程度上可以说理性原则具有“普遍性”和“客观性”的特征，情感原则具有“个体性”和“主观性”的特征。我们不能用具有普遍性和客观性的“本质”来衡量动物，因为如此一来动物显然不应该被赋予和人类平等的道德地位，而动物得到保护的依据应该是人类对动物的情感，并且这情感不是来自于对“动物的本质”的认识，而是对“动物的生命处境”的直观感受。情感的对象不是抽象的概念和数字，即使是人的问题，引起我们悲痛的不是地震中受灾人员和经济损失的统计数据，而是每一个鲜活、丰富的生命和完满家庭的一去不返；同样，人类对动物的情感也不是来自对生态群落的科学统计与分析，而是来自对一个个鲜活生命在工业化的污染和摧毁中所遭受的悲惨命运的感性直观。
只有人的理性可以理解其他同质存在者的理性，但是其他同样具有理性能力且能够理解人的理性的同质存在者仅限于人类内部；同样，只有人的情感可以感受其他同质存在者的情感。就情感而言，人类的同质存在者就扩展到了动物界，甚至无机的自然界，因为人——具有社会性、文化性和精神性的理性存在者——可以将任何事物当作情感的对象。
如上所述，单纯的理性原则或情感原则并不足以为动物伦理作出完美的辩护，在澄清了理性原则与情感原则各自的前提后，我们需要在一个更高的维度上将两种原则协同起来。协同学为我们提供了一种“整体性”的思维，根据协同学创始人赫尔曼·哈肯（Hermann Haken）的说法，协同学就是“协调合作之学”。协同学极少关注个别的基本原则，而是要发现结构赖以形成的普遍规律，发现相互作用的不同要素之间更高层次的必然性。H.哈肯认为：“我们看问题时应该站得更高些，也就是从道德的、人道的和宗教的观点来看问题”，而非不加反思地跟着别人亦步亦趋。
理性原则和情感原则得以协同的基础是两者之间的相互作用。显然，人们在对待动物的问题上，两种原则之间发生着激烈的碰撞与交融（包括上述两种原则之间的冲突）。道德行为本身是复杂的，当以理性原则来对待动物时，发现动物无法具有和人同等的道德和法律地位，这时情感原则便对理性原则作出某种纠正和补充，动物之拥有“天赋价值”或“权利”以及“尊严”乃是因为人对动物的情感，所谓“天赋价值”或“权利”以及“尊严”只能是一种比喻的说法，仅仅作为人类保护动物的一种比较方便的理由；当以情感原则来对待动物时，也不是毫无限制地将动物当作和人类完全平等的生命主体，理性原则会限制和指引情感原则，在人类和动物利益发生必然性的冲突时，理性原则依旧要偏袒人这一方。情感原则的应用是“任性的”，理性原则的纠正却是“冷静的”；情感原则对动物是“仁慈的”，理性原则对动物却是“残忍的”；情感原则强调善和美，理性原则关注是与非。
根据协同学的方法，我们应该以“整体性”的视角来思考道德行为，那么在动物伦理的问题上就需要综合考虑两种原则，衡量彼此的分量，而非将二者视为彼此冲突。当用理性原则来反驳动物的道德地位时，不应该忽略人的情感因素；同样，当以情感原则来为动物福利辩护时，不应该忽略人和动物本质上的差异。如此，将避免人类毫无仁慈地利用和残害动物以及毫无底线地容忍动物，这两者在道德上都是激进的和容易犯错的。
[作者简介：张达玮，吉首大学哲学研究所哲学专业伦理学方向硕士生；陆玉瑶，吉首大学哲学研究所哲学专业马克思主义哲学方向硕士生。]
