儒家的政治伦理阅读答案

儒家的政治伦理阅读答案（精选13篇）

儒家的政治伦理阅读答案 篇1

如何“修身”?孔子提出要“修德”“讲学”“徙义”“改过”，这样才能“下学上达”，成为君子，才能使自己有个“安身立命”处。

如何“齐家”?儒家把“孝”作为家庭伦理的基本。《论语·学而》中说：“孝弟也者，其为仁之本与!”《孝经注疏》(《孝经》是中国古代儒家的伦理学著作)中说：“父子之道，自然慈孝，本乎天性，则生爱敬之心，是常道也。”“爱”与“敬”发乎人之本性，非外力所加，自然如此。费孝通先生对此有一新的解释说：家庭伦理“孝”的意义在今天主要应体现在“尊敬祖先和培养优秀的后代”上。这就是说：对祖先要尊敬，对后代要担负起精心培养的家庭责任。

如何“治国”?在中国，如果说“家庭”是个小社会，“国”则是一个大社会。一般认为，中国前现代是专制的“人治”国家，而西方近代则是“民主”的“法治”国家。我认为，这种说法并不全面，应该说在前现代儒家的理想应是以“礼法合治”治国。《礼记·坊记》曰：“君子礼以坊德，刑以坊淫，命以坊欲。”意谓“礼”是君子为防止超越道德所设立的界限;如果用“礼”不能防止道德败坏，那么就要用“刑”来制止为非作歹、祸乱社会的行为;如果“刑”还有不足之处，则可以用“法令”来补充，以防止社会贪欲横流。可见，“礼”“刑”“令”三者功能不同，但都带有制度性的意义。贾谊《陈政事疏》中说：“礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后，是故法之所用易见，而礼之所为生难知也。”这是说，“礼”的作用是要在人们犯错之前就加以防范，而“法”是在人们犯错之后加以惩治。“刑法”的作用易见成效，而“礼”的作用难以立竿见影。这说明，“礼”要靠道德教化长期养成，“法”是一种外力所加的不得不备之举，不遵守“礼”的要求，就叫“出礼”(或“越礼”)，“出礼”就会“入刑”。所以中国儒家认为“礼”和“法”有着表里相依的关系。《汉书·礼乐志》中说：“礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之。礼、乐、政、刑，四达而不悖，则王道备矣。”“礼”的作用是调节人民心之所求，“乐”的作用是表达人民追求和谐相处的要求，“政”是要求处理“政务”顺民情而能行通，“刑”是为了防止人民“出礼”而“入刑”所设立的。我认为，这也许是儒家“以人为本”的政治伦理所求。

如何“平天下”?此句应理解为“如何使天下平”。此“平”或有三义：“平”可作“和平”解，如尧对舜说“协和万邦”，各邦国和平相处;“平”也可作“平等”解，如孔子说“四海之内皆兄弟”;亦可作“平安”解，如“仁者安仁”“老者安之”“修己以安人”。“天下平”，包括国与国、民族与民族之间的“和平”，也包括“人”与“人”之间的“平等”关系，还包括每个人身心内外的“平安”“安宁”，这样就真正“天下太平”了。

1.下列理解，不符合原文意思的一项是(3分)

A.“修身、齐家、治国、平天下”，其中“修身”是基础，而“政治伦理”的实现也是以“道德理想伦理”的实现为基础的。

B.作者认为中国在古代并非纯粹的.“人治”国家，而是采用“礼法合治”方略进行治理的国家。其中，“礼”与“法”有着表里相依的关系。

C.“礼”要靠道德教化长期养成，它是君子所设立的防止超越道德的界限，其作用是在人们犯错之前加以防范，但其作用难以立竿见影。

D.“刑”要在“礼”不能防止道德败坏时实施，是在人们犯错之后加以惩治，旨在制止为非作歹、祸乱社会的行为，以防止社会贪欲横流。

2.下列关于儒家“修身、齐家、治国、平天下”的表述，不符合作者观点的一项是(3分)

A.修身，就是要提高自身的道德修养，追求正义和真理，改正错误，从而使自己成长为君子，有“安身立命”之所。

B.齐家，要把“孝”作为家庭伦理的根本，对父母既爱且敬，这种“爱”和“敬”发乎天性，并不是受外力影响才产生的。

C.治国，就是要以人为本，防止人们道德败坏，使人知礼、行礼，而处理政事则要顺应民情，使人民和谐相处。

D.平天下，就是要使每个人都身心安泰，使人与人之间平等和谐，使国与国、民族与民族之间和平相处。

3.根据原文内容，下列理解和分析不正确的一项是(3分)

A.文章引用《礼记·坊记》中的内容，旨在说明我国古代是以“礼法合治”来治国的。其中的礼、刑、令虽功能不同，但都有制度性的意义。

B.贾谊《陈政事疏》中的话，是为了说明“礼”和“法”虽然在作用上有易见和难知的不同，但它们相互依存，没有礼就没有法，没有法就无以行礼。

C.文章引用《汉书·礼乐制》的“政以行之，刑以防之”中两个“之”指代内容不相同，前者指民心民情，后者指人民不遵守“礼”的行为。

儒家的政治伦理阅读答案 篇2

1. 儒家伦理道德观在高校思想政治教育中的可行性

在教学目标方面, 儒家选择以“君子”作为人才的培养目标, 而这种目标的本质是要求道德与知识在同一水平上的。而当代高校思想政治教育工作同样也是重视道德与知识的培育。在教学内容方面, 儒家教育思想的核心是道德, 而高校思想政治教育的主要内容也是道德教育。儒家所提出的“忠君爱国”思想与我国的社会主义核心价值观也不谋而合。另外, 儒家伦理道德观在中国经历过几千年的传承, 其已经深深的印刻在人们的脑海中, 潜移默化的成为了人们待人接物的处事原则。当代大学生就是在这浓厚的儒家氛围中成长的, 高校学术对于儒家思想都有一定的认知与肯定。因此在高校思想政治教育中融入儒家伦理道德观是十分可行的[1]。

2. 儒家伦理道德观在高校思想政治教育中的应用

2.1 注重思政教育的结合

儒家思想的创始人孔子首次提出了“因材施教”这一教学理念, 即为教学过程中要根据学习者的实际情况来进行教育。孟子的“兼中则衡”同时也要求了教学者要客观、细致、全面的看待问题, 要主义教学方式的灵活性。因此, 高校要根据学生的思想政治教育情况, 充分结合当地的传统文化优势, 将儒家伦理道德观渗入到高校思政教育教材。将我国的传统儒家文化与马克思主义紧密的联系在一起, 将儒家伦理道德观与马克思主义理论结合, 互相补充, 互相吸收, 这样不单单可以让学生在学习马克思主义的过程中了解儒家伦理道德观, 同时还有利用儒家伦理道德观的传承[2]。

2.2 构建良好的高校教育环境

儒家一向重视学习者的客观环境对于学习的重要性。“里仁为美。择不处仁, 焉得之?”孔子认为, 只有居住在仁德的地方才能有利于学习。又例如, 《孟母三迁》的故事也再一次证明了教育环境对于学习的重要性。教育环境会给教育活动, 教学质量等产生直接的影响。因此在开展高校思想政治的过程中, 也必须重视高校的教育环境。高校的基础设施是进行高等教育基础。高校中是否具备和谐优美的自然景观与建筑设施会直接影响到高校的形象以及学生对高校的影响。重视校园物质文化建设不单单是高校发展的需求, 同时也是进行环境育人的需求。建立完善的校园环境制度。重视内部管理工作, 形成健康、积极的校园文化, 让学生能够增强道德意识, 自觉抵制腐朽思想的深入, 带领高校的校园文化朝着健康、积极的方向发展。

2.3 重视高校网络思想政治教育

孔子的“因材施教”理论十分受用, 一直被沿用至今。这种教学方式体现了针对不同的学习者, 需要采用不同的教学方式。同时, 孟子的“教亦多术”原则也体现了教导人的多种教育方式。而在目前网络媒体大行其道的现代社会, 高校应该将这一传播平台重视起来, 在网络平台上鼓励大学生能够自主的认知、接受儒家文化, 进一步丰富大学生的思维修养。首先, 高校可以从建设高校思想政治教育专题网站开始, 其内容主题主要是紧扣高校思想政治教育工作, 大力宣传社会主义核心教育, 密切结合当前时事, 以爱国主义为核心开展民族精神教育, 全面提升大学生的道德素质。其次, 高校可以通过网络平台的便捷性进行高校思想政治工作内容与形式的创新。例如, 可以丰富网络资源, 吸引大学生来进行思想政治理论学习;又例如, 可以在网站中添加有关于儒家经典人物或名言的视频, 让学生能够直观的认识儒家伦理道德观念[3]。

儒家伦理道德观对于高校思想政治工作来说具有十分重要的现实意义。高校需要深入的挖掘儒家的伦理道德观念, 提升自我的修养与素质, 改善高校教师与学生的道德水平, 还能够基于高校思想政治教育更多的实用途径。高校思政政治教育结合儒家伦理道德观念对于形成具有鲜明中国特色的思想政治教育体系有着重大的推动作用, 并且存在一定的创新意义。

摘要：在中国灿烂丰富的五千年文化当中儒家思想是不得不提的一颗璀璨明珠, 同时也是我国传统文化的基础。儒家文化包含了深刻的教育理论与文化资源, 具有强大的教育作用。而儒家的创始人孔子即为伟大的思想家与教育家。在两千余年的累积与沉淀中, 儒家逐渐形成发展成为了成熟的教育体系。在新时期我国高校的思想政治教育工作虽然取得了一定的进步, 但是在多元化的文化冲击下导致高校思想政治工作仍然需要不懈努力, 继续改革创新。文章主要针对儒家伦理道德观在高校思想政治教育中的应用进行探析。

关键词：儒家伦理道德观,思想政治教育,应用,实践

参考文献

[1]吴文春.红色文化资源在高校思想政治教育中的应用分析——以闽西两所高校为例[J].宜春学院学报, 2013, (11) :144-147.

[2]石秀杰, 宁丽新.先秦儒家诚信观在高校思想政治教育中的现代价值[J].中国成人教育, 2012, (13) :60-61.

儒家的政治伦理阅读答案 篇3

关键词：王道 仁政 政治 伦理

儒家王道思想体现了儒家思想的一个重要特征，那就是政治的伦理化，活着说是伦理的政治化。在政治与伦理的关系中，从理论可能性上来区分，可分为三种情况：第一，政治涵括伦理活伦理涵括政治；第二，政治与伦理相割离，彼此不想关；第三，政治与伦理彼此独立又相互联系，在外延上交叉，在内容上交融。就儒家的政治学说，伦理学说而言，属于第三种情况。我们把这种情况叫做政治伦理化，与严格意义上的伦理政治化应该是同一层意思，二者从两个不同方面变现同一内涵概念。

儒家以伦理道德为取向，基础，目的的政治学说，在某种程度上提供了反对绝对的反对君主专制的理论基础。但又缺乏像西方学说那样对个体权利的尊重和强调。对于西方学者而言，儒家学说是一种显得缺乏平等的学说。梁启超先生认为儒家的政治学说和伦理学说缺乏对义务和权利的对等性理解，是一种不平等的学说。笔者认为，儒家的确没有义务和权利对应的学说。但是，泛泛的说儒家是一种不平等的学说，只能阻碍人们对儒家政治伦理学说的分析和考察。我们不能用金人的观点来苛求古人。在当时的社会环境下，儒家提出仁政思想，本身就是巨大的进步。事实上，儒家并非没有平等思想，孔子的“不患寡而患不均”就是一种分配平等的要求。“教而无类”就是平等的教育主张。从社会关系来说，儒家非常强调人伦关系中义务与义务的相对性。而权利与义务的对应性要求则往往通过义务与义务的对应性要求得到体现。君仁对臣忠，父慈对子孝等等正是义务与义务间对应性的体现。这种对应，在较为正统的儒家学说中具有绝对意义。虽然儒家伦理学说强调单方面履行义务的高尚性。但要求义务的对等性则是儒家学说的本义。儒家的汤武革命，民贵君轻等说法，并非面子上的理论，而是其伦理学说的必然眼神。在此，我们看到一种道义上的倾向，一种政治服从于伦理道德的倾向。

儒家的政治選择是一种所谓“内圣外王”的伦理理想主义的政治选择。孔子和孟子都是政治利益集团之外的知识分子，都把政治理想的实践建立在鲜明君主接受他们的那一套政治学说的基础之上或建立在劝说某个郡主培养成“内圣外王”的人格的基础上。他们周游列国，到处碰壁。从常理而言，劝说一个以掠夺，暴力压榨为手段取得或维护其证券的统治者接受伦理的约束，接受对其他家族或平民的义务，简直是对牛弹琴，与虎谋皮。然而，为什么儒家是大幅在长达两千年的历史中代有人出，乐此不疲呢？这是值得中国人反思的现象。

从理论上看，儒家士大夫的这种自相矛盾语气理论上包含的自我矛盾是相关联的。儒家的人论学说，虽然强调义务的对等，但人伦关系双方的地位不是对等的。总发家族制度的人伦秩序以人伦关系的的上下，尊卑，贵贱为前提。这种关系的确让人以对应性义务的旅行为实现方式。二者是宗法家族社会中非常自然的矛盾的统一。因此，儒家对道德的至上性的强调，绝不仅仅以停留于对人伦关系双方的义务的对等履行为满足，还要以人伦关系的上下，尊卑，贵贱关系的确立为依归。

儒家学说中的这种内在矛盾，造成了现实生活中儒家士大夫的矛盾。一方面，对于儒家学说而言，人的社会地位和身份是有等级的。越是往上等级越高；相应的，尽管儒家强调人格平等，但实际上不平等的社会地位和身份却限制人格的平等。另一方面，现实生活中人伦关系中的地位和等级却不一定是而且往往不是有伦理价值决定的。政权的确立必然以少部分人对大部分人的统治和压迫为前提。这是伦理理想主义与现实的总发家族社会的必然冲突。在政治生活中越是正统的儒家士大夫越不得意。儒家士大夫表现出一种古代生活中具有政治必然性的悲剧性格。因此，儒家政治学说的内在矛盾决定其伦理理想只能忍辱负屈依赖或委身于自身理想有巨大距离的政治权力。无伦上升为三纲，表面上是儒家意识形态得到官方的地位，其实是伦理义务的对等性原则消解为“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。尽管包括董仲舒在内的儒家学者仍然坚持五伦作为基本的人伦关系的理解，但统治阶级仅仅承认三纲的一面，而对五伦的另一面不够重视。

在由人伦关系放大到总发家族社会的社会结构中，儒家建基于旨在和谐的天下一家，天下为公的伦理价值理想不可能彻底开出真正的平等伦理，强调上下，尊卑，贵贱的人伦等级秩序，决定儒家的伦理政治化不是建立在对个体在社会关系中的地位和利益的分析基础上。因此，虽然在现实中不免屈辱和异化，但儒家的伦理政治化仍然对政治提出过高要求，把政治作为伦理事先的最高方式。活着要求政治事先最高的伦理道德价值。

政治制度和法律制度虽然在某种程度上事先伦理要求，但他们绝不可能事先伦理的一切要求。只鞥之制度和法律制度绝不应该取代伦理道德的独特作用，，而应该在自己力所能及的范围内满足伦理道德的要求，而不加限制地从政治角度力图使某种伦理观念或追求变为现实，就有可能导致对政治的歪曲。让政治去满足过分的伦理要求必然导致对政治的曲解，这本身也是政治缺乏确实的或完整的伦理根据的表现。如果一种政治制度引导公民借助于伦理意识而非权利和法规意识履行义务，那它更难令我们相信它是一种好的政治制度。

参考文献：

[1]论语[M].人民出版社，1998年

[2]孟子[M].人民出版社，2004年

[3]荀子[M].人民出版社，2004年

儒家的政治伦理阅读答案 篇4

儒家的“礼治”思想以伦理道德为基础的儒家礼乐典章制度中蕴含着丰富的法治思想，为社会主义核心价值观中所范导的法治理念，提供了有益的启示。

以“礼治”为表征的儒家法治思想，主要有以下观点：首先，德主刑辅。这是儒家关于德刑关系的一个基本观点。孔于主张“为政以德”，注重道德教化，认为德教比刑罚更有效，他说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻;道之以德，齐之以礼，有耻且格。”他认为，严刑峻罚虽然能起到威慑作用，使人们不敢犯罪、但是内心却认识不到犯罪的可耻;以道德教化人们，人们有了耻辱之心，就会自觉地避免犯罪。孔子在这里表达了这样一个看法，那就是刑罚是必要的，但是不要独尊、迷信刑罚，他的宗旨是重德轻刑。所以孔子主张，治国要“宽猛相济”，德刑相辅相成，“一张一弛，文武之道也”，最后实现“胜残去杀”“必也无讼”的理想状态。荀子提出“明德慎罚，国家既治四海平”，提倡道德，主张少用刑罚。董仲舒明确提出“刑者德之辅”，把德与刑之间的关系明确提示出来，即德主刑辅。

其次，礼法融合。儒家的“礼”是其核心思想“仁”的道德境界的外化，“包含着西周以来所形成的整套典章制度和风俗礼仪，是以血缘为纽带，以君臣父子为核心的宗法等级制度”。所以儒家以“君臣父子”之伦理道德规定放大为人们需要遵守的国家之“礼”，“肯定礼是治国之本，规范着国家的根本制度，是政治法律的根本指导原则”。孔子重视礼之本，反对礼流于形式。“礼，与其奢也，宁俭;丧，与其易也，宁成。”他提供“为国以礼”，认为国家政令是人们必须遵守之礼，所以失礼就要接受惩罚。在孔子这里，初步体现了礼与法相融合的倾向。真正奠定礼法融合思想基础的是荀子，他既反对儒家重视礼冶而轻视法的作用，又反对法家重视法冶而忽视道德的作用，而把礼与法相结合，形成了礼法并施，即“隆礼重法”的思想，开礼法融合之先河。

最后，情法互补。儒家以血缘亲情为基础，建立其宗法等级制度，主张德主刑辅、礼法融合。这一前提，肯定了人情在懦家法治思想中的重要地位。在儒家看来，以亲情为基础的伦理道德规定远比法律法规更为重要，“事孰为大?事亲为大”，所以儒家的法治是法中有情，情法互补，“国法的制定以伦理纲常为指导原则，同时又是伦理纲常的具体化”。在儒家看来，只有合乎人情之法才会有生命力，“法合人情则兴，法逆人情则竭”，法与人情相结合，才更易为人们所接受。只有符合人情之法才是公正的，以人情为基础的法律法规才能为人们所信服。

儒家的法治思想与法家有所不同，它极少直接讨论刑律狱讼等问题，而是以一种防患于泰然的法——“礼”法加以约束，使人们自觉地守法，而非被动地惧法.德主刑辅、礼法融合、情法互补等法治思想体现了“儒家法学的.礼教中心、义务本位、家族观念、伦理法治等价值和特质”，而这正是中国法律传统中的主导精神，所以有学者认为“孔孟才是中国司法界的真正祖师，儒家学说才是中国法学的真正源头”

(节选自《新华文摘》)

1.下面关于原文内容的表述，不正确的一项是(3分)

A.社会主义核心价值观中所范导的法治理念可从以伦理道德为基础的儒家礼乐典章制度中汲取有益的启示。

B.孔子非常注重道德教化，认为人们只要接受了儒家的道德教化，就会有耻辱之心，就会自觉地避免犯罪。

C.儒家看来.人们需要遵守的、规范着国家根本制度的“礼”，是从“君臣父子”之伦理道德规定放大而来。

D.中国法律传统中的主导精神，正是以“礼治”为表征的儒家德主刑辅、礼法融合、情法互补等法治思想。

2.下列解释和分析，不符合原文意思的一项是(3分)

A.孔子希望以“宽猛相济”的理念来治国，最终达到教化残暴之人进而废除死刑、没有诉讼的理想状态。

B.儒家核心思想“仁”的道德境界外化为“礼”，它包含着西周以来所形成的整套典章制度和风俗礼仪。

C.儒家肯定人情在法治思想中的重要地位，把伦理纲常作为国法制定的指导原则，法中有情，情法互补。

D.儒家认为法律只有与人情相结合，才能具有生命力，才是公正的，从而真正为人们所遵守，为人信服。

3.根据原文内容，下列理解和分析不正确的一项是(3分)

A.孔子等儒家学者的法治思想基本相似，而董仲舒把德与刑之间的主辅关系明确提示出来。

B.荀子开礼法融合之先河，主张把礼与法结合，形成了礼法并施，即“隆礼重法”的思想。

D.法家与儒家有所不同，多直接讨论刑律狱讼等问题，使人们被动地惧法而非自觉地守法。

D.因为孔孟是中国司法界祖师，儒家学说是中国法学源头，所以我们可以借鉴其先进价值。

试题答案：

经济伦理学阅读答案 篇5

A.经济行为以利己为动机，结果不一定利他;经济行为的互利能满足经济主体的当下需求，但是从长远看不一定仍然对双方有利。

B.道德行为以利他为动机，而不会以损害他人利益为动机，道德行为的互利符合行为者双方的眼前利益和长远利益。

C.买卖盗版光盘是一种经济行为，行为的双方能实现互利，但从长远看，这一行为会侵害相关专利所有者的权益。

D.向恐怖组织出售武器这种经济行为能满足行为双方的需要，但这一行为本身是非法的，双方的动机都是利己。

2.下列理解和分析，不符合原文意思的一项是 ( )(3分)

A.现实生活中，始终且完全恪守经济人原则的人是难找的，但“经济人”假设理论还是有自己的拥护者，并影响到一些经济活动。

B.古典政治经济学的“经济人”假设是实现利益最大化的经济学理论前提，人们视实现利益最大化为经济活动的最重要目标。

C.“经济人”假设理论指出，经济行为者应追求完全的充分有序的偏好、完备的信息和无懈可击的计算能力，做一个理性的决策者。

D.我国古代的“存天理，灭人欲”的思想体现了义与利的冲突，这一思想主张为了道义而舍弃个人利益和个人需求。

3.根据原文内容下列理解和分析不正确的一项是 ( )(3分)

A.在现代市场经济中，为实现利益而丝毫不顾道义成为义利冲突的典型和主要表现形式，而拜金主义又是这一形式的主要体现。

B.在商品经济中，商品生产者是亏本还是赢利取决于他们自己生产的商品，因而，他们把自己生产的商品当做神一样来崇拜。

C.货币自产生之日起便具备非凡的魔力，它可以无差别的同一切产品、活动相交换，但是每一个现实的货币额只具备有限的购买力。

D.货币能使不同的东西等值，货币作为物质财富的一般代表在形式上是无限的，这些因素使得货币贮藏者对货币产生无穷的欲望。

参考答案

1.C(“但从长远看，这一行为会……”于文无据，也不符合实际，这种行为一发生就会侵害相关专利所有者的权益，而无需长久时间。)

2.C(“经济人”假设理论假设了一种理想情形，即经济行为者具有完全的充分有序的偏好、完备的信息和无懈可击的计算能力，而不是要求经济行为者去追求完全的充分有序的偏好、完备的信息和无懈可击的计算能力。)

浅析儒家“慎独”思想的伦理意蕴 篇6

关键词：慎独，伦理意蕴，现代价值。

“慎独”作为儒家“入德之方”，是中国传统儒家伦理思想的重要范畴，历代儒家从心性、功夫、本体等不同角度对这一范畴进行了诠释，形成了博大精深的“慎独”学说，至今依然浸淫于我国人文精神之中，尤其对国人的个体道德修养思想影响深远。我们有必要重温原典，返本开新，充分挖掘“慎独”学说的现代价值。“慎独”在历史沿革中，词义多有变化，但大体可以这样理解：“慎独”意指以敬天诚意为本，不自欺，充分发挥人的主体性，向内保持发挥内心的善念，通达天人合一，向外表现为独处而不欺暗室、不愧屋漏。

一、道德主体性。

何以要“慎独”？“慎独”思想根源于西周初年的忧患意识。小邦周取代殷商之后，周人需要对其政权合法性进行理论上的论证。“殷人尚鬼”，这由商纣“呜呼，我生不有命在天”（《尚书·西伯戡黎》）可见一般。殷人因缺乏对天命的自觉而为周人取代。而周人则认识到“天命不于常”（《尚书·康诰》）、“天命靡常”（《诗·大雅·文王》）、“天惟时求民主”（《尚书·多方》）。周人已认识到上帝选择自己在于以德配天，能“克明德慎罚”（《尚书·康诰》），由此，这种理性的自觉为周人继承扩大，形成了一个包含“敬德”、“明德”等观点的忧患意识。德从直从心，指直心而行的行为，所以有凶德，也有吉德，“敬德”、“明德”则演化为好的德行之义，进而指内化于心的德性。敬德指道德行为的认真，而明德则指道德选择的明智。这种忧患意识不同于原始宗教对鬼神的敬畏。在原始宗教信仰中，人由于恐惧、绝望而舍弃自我意志，任凭神的摆布，还谈不上行为的道德性。而周人正是在对殷革夏命，凶吉成败等现象中产生的洞见。这种洞见自觉到这些现象与周人的行为密切相关，以及自身在行为上的应负的责任。而这种试图以自己的力量来突破天命的责任感或担当意识促使周人具有了忧患意识，而这种忧患意识则显示了原初的自觉，亦即“人文精神的跃动”［1］。春秋时期，礼崩乐坏，诸子百家基于自觉的人文精神而提出各种学说，试图重建大同世界。尤其是儒家创始人孔子，奔走于各国，知其不可为而为之，正是这种自觉自为的忧患精神的体现。儒家后学在《大学》、《中庸》中正式阐述了“慎独”范畴，并把“慎独”作为正心诚意的重要方法。这种忧患意识不仅促使“慎独”思想的形成，而且贯穿整个中华人文史，警诫人们谨小慎微，达则兼济天下，退则独善其身。

二、人性本善。

何以能“慎独”？显然要追溯到中国的传统人性论。西周初，人文精神的自觉导引周人开始对自己的生活有了某种程度的自主性，主体性出现了。但周人依然将自己的行为根源与归宿指向天命，远没有达到在人自身求其根源的程度。这一任务将由儒家的思孟学派来完成。一般认为孔子没有直接言明性善性恶，但他以“仁”沟通天命和人道，提出“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《论语穧述而》）实际暗含了人具有向善、为善的潜能。《中庸》则为这种能力奠定了形而上的根据。《中庸穧天命》开宗明义：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”朱熹注云：“言幽暗之中，细微之事，跡虽未形而己则已动，人虽不知而己独知之，则是天下之事无有著见明显而过于此者，是以君子既常戒惧，而于此尤加紧焉，所以遏人欲于将萌，而不使其滋长于隐微之中，以至离道之远也［2］。”

人为天所生，人性亦与天道相通，率性而为则可沟通人道与天命。但在人的意念初动时，需要时刻省察意念是出于性，还是出于人的欲望。“道”之须臾不可离，意味着无论在明处、显处，还是在暗处、隐处，都须循“道”而行。孟子则以心善言性善，建立了性善说。“人之所以异于禽兽者，几希。庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦。由仁义行，非行仁义也。”（《孟子穧离娄（下）》）人之为人的本性在于“几希”，只要人人能扩充“几希”，即性善的四端，人皆可以为尧舜，所以他提倡集义养气，依靠良知、良能来自觉自省。这实际上奠定了“慎独”得以实现的人性基础。人性本善，只要能时时诚心诚意，慎隐慎微，扩其善端，人人皆可成为君子，乃至圣人。宋明理学家大都沿着这一理路或偏向外、或侧重内来阐发其慎独思想。[论文网 LunWenData.Com]

三、修养工夫。

如何“慎独”？慎独从两个维度展开，向内则诚心正意，向外则慎隐慎微。诚心正意即“诚于中”。道乃内在于人的生命之中，故不可须臾离。不可离，必然会见于日常生活之中。但事实上，于日常生活之中率性而为总是会挣扎于道德与欲望之间。天命之性，常常会为生理欲望所遮蔽，所以君子“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”（《中庸穧天命》）。当然，这里并不否定人的生理欲望，而是通过诚心正意来去蔽，扩充人的天命之性，即孟子所谓“养浩然之气”。这样，天命之性就能主导人的生理欲望，真正实现“率性之谓道”（《中庸穧天命》）。慎独成为保证率性而为是否真的是顺道而行，即“由仁义行”（《孟子穧离娄（下）》）的关键环节。这种向内求天命之性的理路也见于简帛《五行》篇：“鸠在桑，其子七兮。淑人君子，其宜一兮。”能为一，然后能为君子，君子慎其独［也］。“［婴］婴于飞，差池其羽。之子于归，远送于野。瞻望弗及，泣涕如雨”。能差池共羽，然［后能］至哀，君子慎其独也。

梁涛先生认为这里的“慎独”实际是指内心的专注、专一，具体讲，是指仁义礼智圣五种“德之行”专注、统一于内心的状态［3］。陈来先生则认为慎独舍体的功夫是以“内-外”关系为焦点，以求内不求外为导向的。同时也可见，仅仅是专一，不能充分说明慎独之义，专一必须是专诚于内心，专心于内；仅仅使心独自地、不受身体五官影响地发挥其功能，也还不够，还必须明确慎独是不受五官影响而专心于内，才是慎独［4］。

慎独形于外则需慎隐慎微。朱熹曾注云：“隐，暗处也。微，细事也［5］”。《礼记·大学》篇中云：“小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善，而著其善。”人往往会在独处或细小之事上放纵自己，而慎独则要求勿以恶小而为之，做到“不欺暗室，不愧屋漏”。这表明铸就君子人格尤需谨小慎微，尽小者大，积微者著。通过行为的反身自省，真心实意地向善守道，涵化道德准则于内心，真正由天命之性作主宰，方可“从心所欲不逾距”。可见慎独两个维度地展开实际是能为一，体用不二的。诚于中而不能形于外，则天命之性失去了着落；形于外没有正心诚意的导引，则会流于空泛。

四、道德境界。

“慎独”会如何？慎独的最终目的在于人在道德行为中保持意志与天命之性的高度自觉与专一，实现人性与天道合一。“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”（《中庸·天命》）。诚既是天德，又是人性。从诚为天德言，它能下贯而为性，此即“诚者，天之道也”。从诚为人性而言，它又能上达天德，此即“诚之者，人之道也”。《孟子》曰：“尽其心者，知其性，则知天矣。”慎独强调正心诚意，正是在穷尽人的良知来达到对天命之性的体认和把握，这样就能洞见天道，实现性命天道的贯通。《中庸》说：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天下之化育，则可以与天地参矣”。至诚由慎独入门，能诚意则可尽人之性，进而尽物之性，进而融入天地之间，与天地万物融为一体，即所谓“反身而成，乐莫大焉”（《孟子》）。

参考文献：

[1]徐复观。中国人性论史。华东师范大学出版社。2005:13-14.[2][5]朱熹。四书章句集注。中华书局。1983:1580.[论文网 LunWenData.Com]

论儒家责任伦理的当代价值 篇7

1 儒家责任伦理形成的理论基础

1.1 天人观

自古以来, 我国就有敬天畏地的习俗。在儒家传统文化里, 天更是被赋予为“万物生命的起源和源泉”这样崇高的地位, 因此成为了我们人类生命和道德的永恒归宿。在周人“以德配天”的“敬天”思想中, 又明确的表达了“天人相通”、“万物合一”的思想。并着重强调了人的本性来源于天, 天是我们生存、践行社会行为的原初依据。“天”的周流运演规律, 即“天道”, 是作为我们人之为人的依据, 是作为我们人之为人合理性的依据和标准。用马克思主义哲学中的话来说, 哲学是让我们成为人而不是成为某种人, 同样, 天道也是如此。因此, 天道也成为我们个体超越内在和社会伦理秩序的一个基本的逻辑前提。儒家把这种“天人合一”的思想提升至人类的道德修养境界来探索个人心性修养与社会伦理道德规范的统一, 从天道衍生出人道, 提出“天道远, 人道迩”的新探索, 将天道引至人道。

1.2 伦理观

孔子为了让天下能继续维持和延续一种礼乐有序, 天下有道的局面, 在继承周人“以德配天”的基础上, 系统的完善了礼乐制度。因此形成了一整套以家庭伦理为核心, 向内延伸至个人品格修养, 向外延伸至政治实践活动的儒家责任伦理观。儒家认为只有以德配天, 才是对“天道”最好的践行。然后通过修身克己, 不断超越完善自我的内在品质, 内化道德于心, 外化道德于实践, 最终实现主体的自我人格品质与社会道德责任完善的践履, 实现自我价值与社会价值的统一, 才能真正达到“天人合一”的完满境界。

2 儒家责任伦理的主要内容

2.1“仁民爱物”的仁爱精神

仁爱思想最直接的表述是由孔子提出的, 即“仁者, 爱人”。孟子“亲亲而仁民, 仁民而爱物”的主张则是仁爱思想的直接来源。但儒家之爱带有宗教等级色彩, 先由家庭开始, 由家庭之爱推及到社会之爱、天下之爱, 形成一种基于人的原始血缘亲情关系而建立起来的朴素、真实、可信的仁爱内容。

2.2“父慈子孝”、“兄友弟恭”和“夫义妇贞”的家庭道德

“天下之本在国, 国之本在家”, 先秦儒家很重视家庭伦理道德规范。家庭建设作为儒家责任伦理观建设的核心, 不仅关乎着个人的道德修养, 而且还关乎着国家的前途命运。孔子把个体所具有的仁爱之心作为他“礼”的依据, 同时把下层普通家庭中最古朴、最纯真的情感与周代礼制家庭中的“亲亲”、“尊尊”的伦理规范相结合, 为整个社会的家庭伦理规范找到了人性的哲学依据, 并延续至今。由此儒家提出了一系列系统完整的家庭伦理道德规范, 如“夫妻和顺”、“父慈子孝”、“兄友弟恭”等。

2.3“内圣外王”的王道信念

“内圣外王”的王道是儒家君子士人一生所追逐的政治理想。内圣是正心、诚意、格物、致知, 外王是齐家、治国、平天下。“内圣外王”的王道信念向内塑造了“内圣”的人格品质, 向外则延伸至政治实践活动。内圣外王的“本”是“仁爱”, 标准是“道”, 儒士自己一生的理想追求和人生价值目标, 就是“立德、立功、立言”, 他们认为“学”可以“优则仕”, 如此来实现道义责任。儒士行使这种道义责任的起点是自我, 终点则是达到政治、伦理融为一体, 以达至“济世安民”的人生高远境界。

2.4“心忧天下”的忧患意识

先秦儒家很重视礼仪, 他们认为礼仪能够帮助一个国家恢复礼乐有序、天下有道的传统秩序, 所以儒家的忧患意识不仅包括对个人道德践履的忧虑, 同时也包括对天下礼治的忧虑。对践履个人道德的忧虑始自孔孟子, 孟子云:“是故君子有终身之忧, 无一朝之患也。乃若所忧则有之:舜, 人也, 我, 亦人也, 舜为法于天下, 可传于后世, 我由未免为乡人也, 是则可忧也。忧之如何?如舜而已矣” (《孟子·离娄下》) 。这种担心自己不能真正的、完全的践履个人道德的忧虑意识成为他们积极践行责任的原动力。对天下礼治的忧虑则始自孔子, 孔子在面对春秋那个礼崩乐坏的时代就指出他所担忧的就是人们不培养品德, 不钻研学问, 知道怎样做符合道义却又不能改变自己, 有缺点又不愿及时改正。这句话也表达了他对当时政治的担忧。此后的历史长河中, 儒士以国家民族兴衰为己任, 他们身上体现出来的忧患意识往往兼具对自身和天下的终极关怀、行善诉求的意义, 彰显了他们维护华夏文明延续的献身精神, 成为我们今天效仿的榜样。

3 儒家责任伦理的当代价值

任何一种文化意识形态的诞生都与其当时所处的社会形态密切相关, 这是因为社会存在决定社会意识, 这种文化意识形态还会衍生出对当时社会有用的社会文明思想, 并在这种对社会的“有用性”中延续下来。儒家责任伦理思想作为特定历史背景下伦理、责任与价值践行集中表达的意识形态, 必然会留下当时独特的文化印记。儒家的责任伦理注重个体的人格品质和社会道德规范的统一, 注重个人成人成圣与实现社会大同的统一, 因此有人称以儒家思想为主流的中国传统文化是伦理道德型文化。儒家的这种伦理道德型文化可以说是我们今天特色社会主义核心价值理念和“以人为本”思想的原始雏形。可以说, 责任伦理思想是广泛渗透在儒家传统社会的日用人伦之中的。

3.1 培养仁爱精神, 强化道德修养

儒家伦理的核心内容是讲求“仁”, 其基本含义是“仁者爱人”, 这是孔子规定的, 孟子又谓之恻隐之心。“仁”是全德之称, 是人生很高的境界。强调个人对他人、对社会履行相应的道德义务和责任, 主张奉献。孔子说, “能行五者于天下, 为仁矣。” (《阳货》) “恭、宽、信、敏、惠。恭则不悔, 宽则得众, 信则人任焉, 敏则有功, 惠则足以使人。” (《阳货》) 这些都是孔子对“仁”的阐释, 反映儒家思想创立者主张人要具有广博爱心的强烈愿望。

除此之外, 儒家还把“义”、“礼”、“智”、“信”等道德品质作为个人品质修养的重要内容。这些道德品质可以帮助我们加强心性的修养, 真正养成高尚的道德品质, 加强我们的责任意识, 使我们明辨是非善恶, 更能使我们充分认识到自己在现实生活中所扮演的角色, 真正履行自己的责任和义务。儒家之所以重视个体品质的修养, 重视责任理论, 正是为了保证个人更好的为社会群体尽义务和责任, 同时也是为了使个人的人生价值得到体现。

3.2 担负家庭责任, 调解家庭关系

家庭是社会的细胞, 是社会最基本的组成单位, 每个家庭伦理道德状况的好坏, 都直接影响着社会的风气, 从而影响社会的发展与进步。儒家经典著作之一的《左传》中, “父义、母慈、兄友、弟恭、子孝”这五典通常被作为调节家庭关系的五种常见的道德行为规范。其中“孝悌”在《论语》中被提到了极端重要的地位, “仁义”具化为“孝悌”这一道德原点, 融合了生命伦理与生存道德为一体。因此, “孝悌”是儒家家庭伦理的基石, 也是整个传统社会伦理体系的逻辑起点。儒家很注重家庭的和睦, 儒家“以和为贵”的家庭伦理观集中体现在塑造良好家风的生活实践中。只有家风良好, 才能促进家庭团结和社会和谐安定。“忠恕之道”及“以和为贵”的家庭伦理观, 实质就是以个体严于律己、宽以待人这样的开明品行, 去促进家庭关系的和谐、和睦。除此之外, “夫义妇贞”的责任理论可以用来引导当今家庭的夫妻关系, 引导夫妻双方加强对彼此负责任的意识, 能够降低离婚率, 对于构建和谐和睦的夫妻关系、家庭关系都有重大意义和价值。

3.3 塑造理想人格, 促进社会和谐稳定

“内圣外王”强调通过主体内在的道德修养, 来完善自我, 重塑人们的道德人格和人生价值。“内圣”的理想人格, 要求人们接受道德伦理的考验和磨难, 无论是日常生活琐事, 还是到了生死抉择的关头, 都要坚定地践行德行, 就像《已灵幺》里说的“无求生以害仁, 有杀身以成仁”。“外王”推及到今天的时代则是家庭美德、职业道德、社会公德的源泉。“内圣外王”的道德修养有利于社会道德的规范化, 能够促进个人的道德人格和职业素质的培养, 维护社会安定, 打击一些不良现象的滋长。

3.4 树立忧患意识, 增强民族责任

信念是责任的源泉, 是个人心性修养、个人思想道德品质、个人价值观的集中体现。我们可以通过一个人的社会生活行为来诉求和品评他的道德底蕴和价值观, 可以说, 人的言行举止无一不在透露其内心修养和道德情怀。责任伦理是责任与信念的有机结合, 个体的信念会支配个体在社会中的生存方式和践履责任程度, 每一种负责任的社会行为都是在信念的牵引下实行的。先秦儒家与当时其他各大家大派最大的不同, 就在于他们坚守着崇高的道德信仰, 具体可分为两点:一个是忧国忧民的忧患意识, 另外一个则是天下为公的道德情怀。这也是我们当代的政治家所应该接受并内化于自身的重要品质。忧国忧民的忧患意识, 体现了政治家对国家繁荣安定和人民幸福安康的深深关切, 对个体生存至全面自由发展和人类解放的终极关怀, 以及对社会发展变化的密切关注。

天下为公的道德情怀是对统治者达到“内圣外王”的一个基本要求, 是推动儒家先哲为实现其政治理想而奋斗的精神动力。儒家伦理思想虽然描述的只是伦理秩序的理想国, 与我们现代的政治制度有很大的区别, 但它也从伦理的角度说明了今天统治者权力的归属问题。以它来作为当代的统治者和政治家的道德情怀, 可以辅助现代政治制度的运作和管理。

儒家提倡的责任伦理思想培养了华夏民族重礼重义、责无旁贷地担负起经世济民道义责任的优秀民族性格, 成为我国的优秀传统伦理道德型文化。探讨儒家责任伦理的主要内容, 在理论上可以丰富当代社会道德教育的内涵, 尤其是丰富有关责任伦理的理论。通过分析儒家责任伦理的当代价值, 以期儒家责任理论与现代社会能够同构契合和互补优化, 能够促使国人强化自己的责任意识, 能够重新审视我们的责任以及道德现状, 改善道德风尚和责任意识, 从而为中国特色社会主义建设服务。

参考文献

[1]任亚辉.中国传统儒家责任心理探究[J].心理学报, 2008, (11) .

[2]邓凌.中国传统儒家责任伦理思想浅探[J].青海师范大学学报 (哲学社会科学版) , 2009, (6) .

[3]周志文.略论儒家伦理思想的当代价值[J].心理学报, 2004, 10 (4) .

[4]国际儒家联合会编.儒家现代性探索[M].北京:北京图书馆出版社, 2002.

[5]刘强.论语[M].北京:蓝天出版社, 2008.

先秦儒家和道家的生态伦理思想 篇8

先秦儒家和道家的生态伦理思想

自然和人为的关系问题,既是先秦儒家和道家讨论的中心论题,也是现代生态哲学的`首要问题.儒家以仁为本,推己及人、成己成物,明确提出了仁民爱物、厚德载物,取物以时、取物不尽和养备动时、强本节用的生态伦理思想.而道家则师法自然,主张返朴归真,不为物役,明确提出了主而不宰、为而不恃、功成而不居和知常日明、知足不辱、知止不殆的生态伦理思想.相比之下,儒家的生态伦理思想更具有现实性和可行性.

作 者：余卫国 作者单位：南通师范学院,法政经管系,江苏,南通,226007刊 名：宝鸡文理学院学报(社会科学版)英文刊名：JOURNAL OF BAOJI UNIVERSITY OF ARTS AND SCIENCE(SOCIAL SCIENCES)年，卷(期)：24(2)分类号：B22关键词：儒家 道家 生态伦理

试论儒家的生态伦理思想及其价值 篇9

论文关键词：儒家;生态伦理;天人合一;仁民爱物;取物有节

为实现人类生活的永久幸福而注重生态的平衡与保护，是当今世界的绿色主题。其实，早在两千多年前，中国儒家思想已关注到了此问题。与历史发展相伴随，儒家生态保护思想逐步实现了逻辑的演进链：即从“天人合一”生态伦理思想核心的确立，到“仁民爱物”生态保护观的实施，再到“取物有节”生态发展观长效机制的保障。

一“天人合一”的生态道德观

“天人合一”是儒家生态伦理思想的核心。“天”即自然，“人”即人类。“天人合一”通过赋予天以伦理道德的属性，达到自然与人的和谐的统一。“大哉!尧之为君也。巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。”(论语>))这里孔子肯定了天和尧的同样伟大，并认为只有尧才能仿效天，因为尧是人类的最杰出的代表。蕴涵着人与天可以相通，即人与自然可以统一，这就是天人合一的思想。孔子还通过对自我一生发展历程的自叙，进一步显示了这一思想。他说：“五十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不愈矩。”

(论语)孔子对他七十年的坎坷人生道路作了总结，其中所包含的“天”或“天命”便是贯穿其一生思想和实践中的灵魂和宗旨。统观全局，“天命”一词在这里虽一偶见，但“知天命”却是孔子一生的追求。正如路德斌指出的“志于学”，‘而立’与‘不惑’，不过是“知天命”的准备阶段，而‘耳顺’和‘纵心所欲，不愈矩’的境界也不外是‘知天命’之延伸。孔子年五十时，对天命还只是“知”，人与天命还被分为两部分，但在知天命之后，自然便是一个如何与之融合，以求达到最高境界的问题。很明显，对于“天命”由“知”至“耳顺”，“纵心所欲，不愈矩”，以至整个身心与“天命”合而为一，这是一个渐进过程。所以当孔子七十时，其境界便升华，进入终极状态。随心所欲而不逾越“天命”(自然规律)之规矩，举手投足，无非天命流行;身心与天命契合无问，融合为一，无内外之分，无天人之别。这无疑是一种“天人合一”的境界。

孟子进一步发展了孔子“天人合一”的思想，提出“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣”。“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流”((<孟子·尽心上)。孟子从挖掘人的心灵，知晓人的本性，从而知晓天的本质，进而达到“天人合一”。

易传·系辞云：“易之为书也，广大悉备，有天道焉，有地道焉兼三材而两之，故六，六者，非它也，三材之道也。”很显然，天道，地道是对人而言的。人道指的是社会法则，特别是伦理原则。可见，易传是把自然与人类社会视为一个真实的有机联系的整体的。

(<礼记·中庸云：“唯天下至诚，为能尽共性，则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”“万物并齐而不相害，道并齐而不相脖，“至中和，天地位焉，万物育焉。”礼记·效特性云：“阴阳和而万物得。”这些都是把万事万物的发展变化看作相互联系和谐平衡的运动。董仲舒的“天人之际，合而为一，同而道理，动而相益，顺而相受”说的是“天人合一”，就是“动而相益”。

宋代程颢说：“须是合内外之道，一天人，齐天下，”“以天地万物为一体。”还说：“道一也，岂人道自是人道，天道自是天道?”(程氏遗书》)强调“天”与“人”的同一，即“天地人只是一道也”。

明清之际的王夫之强调说：“圣人尽人之道而合天道，合天德者健以存生之理;尽人道者，动以顺生之几”((《周易外传)))讲的天的根本性质足“健”，人的生活特点是“动”，人的“动”与天的“健”是一致的。

以上论述不难看出以孔子为代表的儒家不是把天、地、人孤立起来考虑，而是把它作为一个大系统把握的，强调天人的和谐，即人与自然的协调与和谐。

在新的历史时期，党和政府以对子孙后代极其负责的态度将生态平衡、环境保护已提到了议事日程，正如胡锦涛同志在关于构建社会主义和谐社会的重要讲话中所阐明的那样：“人与自然的关系和谐，往往会影响人与人的关系，人与社会的关系，如果生态环境受到严重破坏，人们的生产生活环境恶化，如果资源能源供应高度紧张，经济发展与资源矛盾尖锐，人与人的和谐，人与社会的和谐是难以实现的。这一论断的根据之一，就是儒家的“天人合一”理念。

二“仁民爱物”的生态保护观

孔子以“仁民爱物”的命题作为生态保护的根据。“天何言哉?四时行焉，百物生焉。”(论语)孔子心日中的天是有生命的，认为万物随着四季的轮回，在生成，生长，生生不息。“逝者如斯夫，不舍昼夜”(论语》)，“知者乐水，仁者乐山”(论语)。自然万物既可以渗透人的感情，又可以寄托人的生命与人相互沟通，相互依赖。仁，知之人爱人，也爱物;爱社会，也爱自然。“翼不称其力，称其德也。”(论语)动物不论其力量的大小，都有情感，语言和意识，也能够成为人类的朋友和助手，值得我们去关爱，理解和尊重。“岁寒，然后知松柏之后凋也。”(论语》)植物也有自己的性格品质，可以让人亲近，也可以与人相通，可见，人类与自然山水，动物，植物之间存在着一种追求和谐。统一共生的生态关系。“仁，知之人，总是集科学，审美，道德与生态于一身的，不仅追求智慧，欢乐和爱人，而且也非常理解自然万物”。”

孟子以“万物皆备于我”的命题，佐证了孔子的“仁民爱物”思想。孟子说：“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉。”(孟子·尽心上)从生态学的视野来看，“万物皆备于我”这句话有它的内涵。首先，所有的物始终都在生存着，都不断涌现出自己，所有的物都是同源，同生的，在未发状态之中，物我一体，天地人并无差异，不分彼此他已。其次，物的现象存在整体中包含着个体，个体中又能够反映出整体的性质，特点和功能。后来的张载解说：“万物皆备于我’，言万物皆有素于我。”正蒙·正当万物与我都共同具有一种内在化的“素”，由一“素”而可以通达于万物。人性即物性，我的特征就是物的特征。我的存在总可以在物的存在中找到印证。第三，一切经验事物都是可通达的，不存在不可把握的客观对象。至于如何通达，把握于物，孟子主张，主体自我向内关照。世界事物并不在我心之外，我身之外，而始终在我的关照之内。“万物皆备于我”，所以人类才可以推己及物。

孟子还以“人皆有不忍人之心”这一充满着人性论与生态学又重含义的命题，并以煽情方式引导人们爱物。天地以万物为心，于是，一物即万物，一心即万心，物我相通，天人交感。不仅人有心，物也有心，人与物的心都由天所赋予。透过道德论，人性论的一番言论，孟子要求世人对人对物都应该持有一份“不忍之心”。仁政之德不仅在与施恩于黎民百姓，使他们安居乐业，和谐自得，而且还应该拥有更为博大宽广的泛爱万物的胸怀，“恩，足以及禽兽”(孟子·梁惠王上)，使万物在我们共同的世界里和悦共生，协调相处。不但壮丽秀美的山河大地，赏心悦目的花鸟虫鱼可以引发和牵动我们的爱意，而且平凡得不起眼的一粥一饭，一个粉笔头，一枚螺丝钉也值得我们关怀与呵护。所以，儒家的圣人对每一个存在物都能够付出性情，敬重有加。

孟子所理解的仁民爱物，不是机械的，而是有差等的，体现了朴素的辩证法思想。他说：“君子之与物也，爱之而弗仁;于民也，仁之而弗亲。亲之而仁民，仁民而爱物。”(孟子·尽心上)尽管在未发之中人与物一样，同为天地之生物，但在现象世界里人与物之间仍存在着不可忽略的差别，并且唯有差别才使人成为真正的人。“仪从道德学上看，孟子之人所强调的只是一种由近及远，爱有差等的施恩行善，仅针对人。但在强调道德仁爱的前提下，孟子也获得了一种搏爱与物的视野，为先秦时代生态观念的形成与发展开辟了更为广阔的空间”。

在新的历史时期，党和政府在保持生态平衡，加强环境保护理念的指导下，在学习国外先进治理经验的同时，继承国内优良传统和思想，采取了一系列环境保护和治理措施。如对工业废水、废气、废渣的治理;对破坏动植物资源的处罚，对珍惜野生动植物，尤其是濒临灭绝动物的拯救、保护等方面均做了极大的努力。

三“取物有节”的生态发展观

人类社会是在同生态环境进行物质，能量，信息的交换中存在和发展的，人类要开发自然，向自然界索取，但这种索取要适时有节，不能过度，不能肆意掠夺资源。儒家的生态伦理思想就是这种适时节用思想。所谓适时，就是按照自然规律和动植物的生长特点，去利用自然资源，所谓节用，就是指开发和利用自然的过程中要讲究适可和适度。不能毁灭地采伐林木和捕杀动物。必须维持物种的繁荣和生态的平衡。儒家为全面实现“仁民爱物”的长效机制，在制度和道德建设上均有论述。

首先，法律和制度有严格的规定。逸周书记载一道夏代的禁令：“山林非时不升斤斧，以成草木之长”;“川泽非时不入网罟，以成鱼鳖之长”。这些政令措施反映了周代就非常重视生态环境，遵适时与节用的原则。天官之兽人执掌有关田猎的法规政令。其规定为“冬献狼，夏献麋，春秋献兽物，时田则守罟”。地官之山虞“掌山林之政令，物为之厉而为之守禁，仲冬斩阳木，仲夏斩阴木。凡服稆，斩季材，以时入之”。这里规定了山林的地界。伐木的时令，类别以及时限等等。

其次，孔子也将爱物作为自身的道德行为规范。孔子说的“钓而不纲，戈不射宿”是说孔子钓鱼，不用系满钓钩的大绳来捕鱼;用带丝绳的箭来射鸟，不射归巢的鸟。这说明孔子具有取物有节，处事有度的自律观念。孟子，苟子对这一思想作了进一步的发展。孟子说：“数罟不入夸池，鱼鳖不可胜食也;斧斤以时入山林，林木不可胜用也。”(孟子·梁惠王上)苟子说得更具体，他说：“草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也”;“污池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多而百姓有余用也”;“斩伐养长不失其时，故山林不童而百姓有余材也”(苟子·王制)。这就是说，密网不入污池，川泽，砍伐山林以时，促其林木，鱼鳖繁荣，林木就用不完，鱼鳖就吃不完。这就蕴涵了这样一个重要思想：人类的生产活动，要有益于生态环境的保护和发展，只有如此，自然界生物系统对人类的支持能力、供应能力才能不断扩大。

党和政府为使生态平衡，环境保护长期良性循环和发展，采取了休渔、禁牧、禁猎等一系列政策、制度、法律手段，以保证环保长效机制的实施。这既是对儒家生态伦理思想的继承，又是一种对历史负责的表现。

浅析儒家伦理思想中的自然权利观 篇10

浅析儒家伦理思想中的自然权利观

儒家的自然权利观是建立在尽人之性达至尽物之性的基础之上的,儒家认为自然界的权利是通过对社会道德规范中的孝、仁、爱与和的超越和顺应自然的“生”物之性来保障的`,最终达到天人合一的境界.儒家自然权利观具有主张人与天地参之长和阻碍古代科学技术发展进步之短.

作 者：徐昌文 作者单位：北京师范大学哲学与社会学学院刊 名：天府新论 CSSCI英文刊名：TIAN FU NEW IDEA年，卷(期)：“”(3)分类号：B222关键词：自然权利观 儒家 生 仁爱 善 天人合一

儒家的政治伦理阅读答案 篇11

论文关键词：儒家；交往伦理；和谐社会

深受儒家文化影响下的古代中国人的交往及实践具有如下特征：整体主义至上，重人伦、讲亲缘，人性化的情感交往，重视和谐与信任。同时，由于儒家文化根植于中国农业文明的土壤之中，因而在其交往与实践中也有保守狭隘性、独立自我的缺失、偏狭的整体观、互相防范的信任危机等缺陷。

一、交往伦理理论和实践的特征

（一）整体主义至上

儒家文化特别注重将宗亲关系推及整个社会，认为个体不能脱离家庭、亲友、社会和国家而生活。因而特别重视整体的作用。把个体对整体的责任无限放大，高扬整体而贬低个体。倡导大一统的整体主义。这就必然导致中国人在人际交往关系中特别重视整体的作用。在人己关系上，儒家认为人首先是群体的存在。人之所以为人，在于人能“群”。荀子说：“人……力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也，曰：人能群，彼不能群也。”（《荀子•王制》）“人之生不能无群”，“离居不相待则穷”（《荀子•富国》）个体的存在和发展必须依赖于整体力量，如果个体彼此隔绝，势必难以生存。因而，儒家主张以群体为重，从群体的利益出发来处理人己、群我关系，要求人们牺牲个人、奉献社会、奉献国家。

（二）重人伦讲亲缘

儒家诞生时起就强调人际交往关系应以“仁义”为基本准则。孔子认为：“仁”即“爱人”，“父慈，子孝，兄良，弟悌，夫义，妇德，长惠，幼顺，君仁，臣忠，十者谓之仁义。”（《礼记•礼运》）人与人之间的友爱、恭敬、谦让、温和、互助与和谐，提倡孝悌、仁爱，通过“爱人”来达到整个社会的和谐统一。古代中国人际关系以人伦为本，首先体现在中国人所特别注重的在家庭关系上讲求“孝亲、慈幼”。“孝亲”即敬养父母，是子女应尽的义务；“慈幼”是做父母的对子女应尽的的教养之责。而处理家庭交往关系的主要内容是单向服从，子女、妻子、家庭普通成员对于父母、丈夫、家长的服从关系，这样，家庭交往便明显带有道德性与等级性。其次，以人伦为本的人际关系还体现为，中国人善于将血缘关系的伦常推

至整个社会关系，对他人讲礼尽义、谦和修睦。这样一来，中国社会的人际关系便全部伦常化。儒家认为，整个社会的基本关系就是夫妇、父子、兄弟、君臣、朋友五伦，把本来没有血缘关系的朋友、君臣关系加以抑制血缘化。朋友往往以兄弟姐妹相称，或通过结拜关系“拟制血缘化”，这样不是同胞胜似同胞；同样，在家国同构的社会里，君臣关系也渗透着亲缘人伦。君主是国家的家长。通过这种讲亲缘重人伦的交往，无疑起到了维系稳定家庭和社会的作用。

（三）重和谐与信任

儒家交往传统强调追求和谐是人类最高的价值取向。表现在人际关系上，特别讲求和谐，提倡“和为贵”，视和谐为人际关系中的理想状态，把和谐作为现实人际关系追求的重要价值目标之一。“和”最初的含义是不同东西结合达到的平衡，有别于“同”。它意味着允许不同个性和对立面共同存在。这一点体现在《论语•子路》中孔子一句大家耳熟能详的话语录：“君子和而不同，小人同而不和。”有这种“和谐”理念，古代中国人从孩提时代就被灌输“守规矩”，人际交往必须谦卑有礼，凡是须做到中庸，对自己有所约束。讲“信用”确乎是儒家交往的一个特点，也是优点。儒家把仁、义、礼、智、信“五常”作为基本的人伦，规范着人与人的关系。

（四）人情化色彩浓郁

儒家文化为人际关系抹上了浓郁的人情化色彩。“人情”是人际关系的纽带，是人际关系的“粘合剂”。《礼记•礼运》说：“何谓人情？喜、怒、哀、乐、俱、恶、欲。七者弗学而能。”这恐怕是对“人情”的最原始的界定。前面论述儒家交往的一大特征：重人伦，讲亲缘，这种人伦关系，亲缘关系完全是建立在人情化的基础之上的。因为古代中国人际关系中的“人情”逃脱不了血缘关系的閾界。人情明显体现亲缘的特征。“人情”的外在表现形式是“面子”，而“面子”则构成中国人际关系结构的一个重要因子。它具体地调整着中国社会人际关系的一个最基本的“调节器”。故此，“爱面子”是古代中国人内在人格的重要特征之一，也是在人际交往中特被注重的方面。人情化交往在人与人关系上蕴含着温情脉脉的因子，使中国社会充满人情味。

二、交往伦理理论和实践中的缺陷

（一）保守狭隘性

中国传统社会是依靠自给自足的自然经济支撑和维系的农业文明社会，而自然经济本身即因为无须进行大规模的经济交往而具有很强的封闭性特征。求安求稳的生活价值导向，必然使人们形成封闭、保守的行为方式与处世心理，从而造成一种安于现状、老守田园的生存模式。人们所向往的只是衣食无忧，平平安安地生活，而不愿离开自己所熟悉的家园、土地和家族等生活圈子，在“外面的世界”进行广泛的交往。在“见闻不出乡里，交往至于四邻”的生存环境中，人们只能形成保守、封闭的交往观念。人们生活在相当狭小而又孤立的环境中，导致日常生活主体的交往范围如此之小，除了春种、夏锄、秋收、冬藏以外，赶集差不多是多数人平常与外界沟通的唯一机会与手段，并且，由于封建家族组织内部结构的封闭性，也使得人们的日常交往范围狭小而固定，家族之外的日常交往活动则少之又少，加之中国传统日常交往活动又主要是凭借家族血缘亲情来维系的一种相对稳定和封闭的群体性生活方式，便会使人们难以突破聚村而居、聚族而居的区域界限而进行自由的交往，从而最终形成日常交往关系的保守狭隘性的基本特征。

（二）独立自我的缺失

从先秦儒家伊始，就形成了整体主义观，即“天地与我并存，万物与我为一”的“天人合一”观，是中国古代哲学对世界本质的认识。这种整体主义观追求人的身与心、人与人、人与宇宙自然的统一与和谐，因而有助于完善人的性格、净化人的心灵，促进主体与客体相互沟通，人类与生态协调发展，这也正是当今西方学者所推崇的儒家精髓和内核。但是，由于儒家的整体主义观过分强调我本与万物为一体的整体性而大大忽视个人的独立存在，这样古代中国人便完全丧失自我。交往过程在某种意义上实际是交往主体间展现自我的过程，由于“我”不是一个独立的有血有肉的存在个体，因此，传统人际关系中存在着自我缺失的病态心理。

（三）偏狭的整体观

儒家是奉行整体主义之上理念的。物极必反，偏狭的整体，必然会出现整体范围的狭窄性，群体成员不平等性和成员间的依附性，这反映在交往中，首先表现为交往范围的狭窄性。由于过分强调谨慎择友，“人与群分”，“志同道合”，使得交往者对异乎于己的人缺失包容心，而且因个体的交往范围狭窄，使人们眼界狭小，不利于合作精神的养成。其次，因为自我意识已经消融于整体。整体的价值和利益就是个人的价值和利益，这样把个体对群体的服从发挥到极致，“出则事公卿，入则事父兄”。（《论语•子罕》）个人便成了家庭、社会和国家的附庸。这样限制了个性的发展，扼杀了人的创造性。再次，整体中的严格等级化势必导致交往的非对等性。“上下有等，尊卑有序，贵贱有别”。对下等人而言，只有服从的义务，而上等人则具有支配的权利。这种人际交往关系的不平等意识至今仍有隐性体现。

（四）互相防范的信任危机

在儒家思想那里，“信”的基本要求是言行相符。“言必信，行必果”。（《论语•子路》）儒家特别强调要注意“慎独”的功夫，做到“不欺于暗室”。这种“诚信”强调的是单方面的守信，想要通过“正己正人”的途径来取信于人，而很少人关注信赖他人和相互间的信任。同时，儒家又奉行不轻易相信别人的谨慎交往。孔子说“论笃是与，君子者乎？色庄者乎”。（《论语•先进》）所以要谨慎地“思”，“察”方可知人。这种自我守信与不信他人的并存的思想，使交往中的人际信任陷入两难境地。

儒家伦理思想与和谐社会构建 篇12

2.1以“仁(人)”为本促进和谐

儒家伦理倡导“仁”的目的在于防止人的社会和生物异化，恢复人的本性，实现“仁者人也”的以人为本的理想社会，这与当今社会以人为本的社会价值观是不谋而合的。孔子所谓之“仁”，为完美人格的价值德行，他从人性论的角度出发，将仁作为人类本然、人的本性来对待，同时对如何行仁、践仁、为仁的问题提供了人性沦意义上的理论支撑，即通过“亲亲之爱”达到“泛爱众”的圣域，进而通达天地境界。孔子的“仁爱”伦理思想对于当代社会防止和纠正人的异化，提升个人价值理性，弘扬人文精神，完善自我，成就理想人格具有现实意义，孔子告诫人们在社会公共生活领域，不论是面对自己的亲人还是面对陌生人，都要将心比心，推己及人，以“爱”来达到人际关系的和谐。当今社会之所以出现很多矛盾，人际关系不和谐，其重要原因在于，一些人肆意膨胀自己的物质欲望，自私自利，惟利是图，甚至损人利己。如果我们能以孔子的“仁爱”原则来约束自己的行为，做到尊重别人的意愿，乐于助人，那么人与人之问的关系定会和谐，整个社会将会出现一幅和谐的图景。

儒家的政治伦理阅读答案 篇13

阅读下面的文字，完成6-8题。(9分)

自由是现代政治的核心价值。而自由的政治，则要求国家视保障公民平等的基本自由为首要责任。在这样的国度，每个人都可以免于恐惧免于压迫，自由地思想自由地信仰，自由参与公共生活，自由选择和追求自己的人生目标。这是启蒙运动以来，最重要的对理想政治的想象。

世间有形形色色的束缚，相应就有形形色色的自由。自由是个众数。思想言论的自由和散布谣言的自由，人身行动的自由和冲闯红灯的自由，是不同性质的自由，不能随意将它们作出简单的类比或加减。例如我们不会说，一个社会虽然没有政治自由，但却因为可以随地吐痰扔垃圾，所以从整体上看还是自由的。一个自由的社会，绝非指人人可以为所欲为，而是指这个社会能够通过制度，保障每个公民享有某些根本而重要的基本自由。

如果我们留意联合国人权宣言和许多国家的宪法，这张自由清单往往包括人身自由和免于任意拘禁虐待的自由、思想言论和新闻自由、良心和信仰自由、集会结社和参与政治的自由，以及婚姻迁徙择业和拥有个人财产的`自由等等。我们判断一个国家是否自由国家，主要看这些被宪法视为基本权利的自由，能否真正落实并且受到充分保障。这些自由绝非可有可无，更不容任意牺牲。它们是国家的基石。我们也应留意，当我们享有这些权利的同时，也有相应的义务尊重其他公民享有同样的自由。

为什么基本自由如此重要?这可以有许多不同理由。我这里只谈几个方面。第一，有的自由和人的生存状态密切相关。试想象，如果有这样一个国度，个体随时会因政治观点不同而被恐吓被拘禁被虐打，随时因宗教信仰不同而被羞辱被歧视被消灭，随时因国家需要而被强行侵夺个人财产，那么人就活在非常悲惨非常没有安全感的境地。最基本的人身自由，是所有政治理论的共同底线，无关派别。没有这条底线，人类就活在黑暗当中。

或许有人说，既然明知掌权者不喜欢你有异于正统的政治观和宗教观，那么你何必要争这些自由?何不从这些领域撤退然后享受那吃喝玩乐的自由?原因很简单，因为我们的选择体现着我们作为人所必须拥有的自主和尊严，并且这些领域对作为人类的我们而言不可或缺，人只能在这些领域的活动中实现自己。如果从信仰撤退，即意味着将生之意义死之归宿灵魂之安顿这些根本的人生问题从我们的生命切割开去;如果从政治撤退，即意味着我们放弃做亚里士多德所说的政治动物，不再通过参与公共事务实践人之为人最值得珍惜的理性能力和道德能力;如果从思想撤退，即意味着我们放弃独立思考。

有助人类能力情感信念发展的领域受到限制愈多，人就活得愈不完整。这种缺失，不仅仅是对某一个体的伤害，而是对整个政治社群的伤害。人的尊严基于此，自由和民主之所以可贵，其理也在此。

讨论至此，我们应可见到，基本自由之所以可贵，最主要的理由，是这些自由乃实现个人自主的必要前提。而我们如此重视自主，则因为它是活出美好人生的重要条件。我们由此推出这样的政治理想：一个公正的社会，必须使活在其中的每个人，有能力和有机会过上独立自主的生活。这个理想，除了要求政府保障公民的基本自由外，在人格、政治、教育、经济、文化上还有更多更深的政治含义。

(节选自周保松《为什么要追求自由》，《南风窗》第3期)

6.下列关于自由的社会的理解，正确的一项是

A.自由的社会是指每个公民都享有人身自由、思想言论自由和财产占有自由的社会。

B.自由的社会指能够通过制度保障每个公民享有某些根本而重要的基本自由的社会。

C.自由的社会就是生活在其中的人能免于一切束缚去做自己想做的所有事情的社会。

D.自由的社会是指国家宪法中对每个公民都享有的基本自由权利有明文规定的社会。

7.下列说法，不属于基本自由如此重要的原因的一项是

A.人们不能因为自己的政治观宗教观异于正统就随意放弃。

B.没有最基本的人身自由这条底线，人类就活在黑暗当中。

C.人只能在政治、宗教等基本自由领域的活动中实现自己。

D.基本自由是人的尊严所在，是实现个人自主的必要前提。

8.下列对文章内容的理解和推断正确的一项是:

A.在一个自由的社会，人们可以拥有思想言论的自由和散布谣言的自由、新闻自由、信仰自由、随地吐痰的自由等。

B.在一个个自由的国家。每一个公民享有宪法视为基本权利的自由，也有权利和义务尊重政府的行为,可以因为国家需要而被政府强行征拿个人财产。

C.一个人在社会中享受吃喝玩乐的自由，也就是拥有了一个人必须拥有的自主和尊严。

D.现在政治的核心是自由，一个自由的社会要保障每个公民在经济上享受公平合理的社会分配。

参考答案：

6.B(A项人身自由、言论自由财产占有自由不全面、不准确，后者原文为拥有个人财产的自由;C项一切所有过于绝对;D项与原文能否真正落实并且受到充分保障不符。)

7.A(这项表述的是基本自由的内容，不是基本自由如此重要的原因)