茶文化的思想渊源与价值构架

茶文化的思想渊源与价值构架（共9篇）

茶文化的思想渊源与价值构架 篇1

任城区委副书记、纪委书记 岳秀银

儒家思想是中国传统文化的源泉和主流，从春秋时期孔子创立开始，历经两千多年，形成了博大精深、内涵丰富的思想体系，其中的许多政治主张和道德规范，即使从现代角度来看，也是超越时代、具有永恒价值的。儒家的德治思想、伦理思想、“仁义礼智信”、修身观、人文精神、功利思想、人才观等儒家思想的精华，至今仍使每一位读者都能从中得到教益，得到陶冶，得到启迪。在儒家思想体系中研究和探索廉政文化的渊源和发展，对于加强党的执政能力建设，强化党员干部的廉洁自律意识和党性修养观念，在全社会形成知学好进、尚廉知耻、崇德思贤的良好氛围具有重要的社会价值和借鉴作用。

一、儒家思想与廉政

有人把中国传统的儒家文化概括为礼乐文化，这是有一定道理的。孔子对春秋末期“礼崩乐坏”的乱局非常不满，主张复兴礼乐，认为“礼乐不兴则刑罚不中”（《论语〃子路》）又说：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语〃阳货》）即认为礼并非指物质享受，乐并非是敲钟打鼓，礼乐不只是娱乐享受，而是严肃的政治文化。

在儒家的礼乐文化中，有所谓“德音”之说，即以音乐象征政德。儒家经典《礼记〃乐记》篇记载说：“先王之为乐也，以法治也。善则行，象德矣。……乐者所以象德也；礼者所以缀（止）淫也。……廉直、劲正、庄诚之音作而民肃敬。”是说以往的高明统治者是按照一定的法度制礼作乐的。音乐象征德政，礼仪用以制止骄奢淫逸之风。奏响象征廉正、庄严、诚信的德音，就会使人民肃然起敬，服从统治。该篇又引孔子弟子子夏之言说：“纪纲既正，天下大定。天下大定，然后正六律，和五声，弦歌诗颂，此之谓德音。”可见德音是配合德政的。其中“五声”，指钟、石、丝、竹、鼓鼙之声。而丝声与廉德相配。所谓“丝声哀，哀以立廉，廉以立志。君子听琴瑟之声，则思志义之臣。”就是说，有德之人倾听音乐，不是起骄奢淫逸之心，而是立廉正之志，自觉地当个实践礼义的好官。这就是中国传统儒家的礼乐文化，这个“礼乐文化”即可视为廉政文化的重要乐章。

儒家创始人孔子以及孟子等历代大儒，可以说是廉政理论的倡导者，也是廉政文化的实践者。孔子所谓“政者正也”一语，就是千古不易之言。他的“仁者爱人”（《孟子〃离娄下》转引）、“修己以敬”、“修己以安百姓”（《论语〃宪问》）、“礼，与其奢也宁俭”（《论语〃阳 货》）等等主张，就包含了丰富的廉政思想。孟子基于其“民贵君轻”的民本思想，提出了“君民同忧乐”的廉政思想。他说：“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者未之有也。”（《孟子〃梁惠王下》）这就是宋儒范仲淹“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”思想的源头。《管子〃牧民》篇说：“国有四维”、“四维张则君令行”、“四维不张，国乃灭亡”、“何谓四维？一曰礼，二曰义，三曰廉，四曰耻。礼不逾节，义不自进，廉不蔽恶，耻不从枉。”以礼、义、廉、耻为维系国家生存发展的根本道德，成为历代儒家的重要政治伦理思想。而在四德之中，“廉”实际上处在核心地位。不逾节，不自进，自然包含了公正无私之义；廉者必知耻，知耻则知廉。可以说，儒家以“礼义廉耻”为准则的政治文化，是以廉德为核心的廉政文化。

二、廉政传统的形成与发展

尽管在中国长期封建、半封建社会中，由于阶级社会的固有本质和封建意识形态消极因素的流毒，其社会政治局面往往是衰世长而盛世短，官场中则往往是清者少而浊者多，廉者寡而贪者众，但真儒、清官、廉吏依然不绝如缕，从而形成了中国传统政治文化中的一股清流——儒家廉政文化传统。这个廉政文化传统，我们可从历代正史的 《循吏传》可见一斑。例如：在治国方面“历览前贤国与家，成由勤俭败由奢”。唐高宗及武则天时代的名臣狄仁杰，人称“狄公之贤，北斗以南一人而已”。他任大理丞时，有两名武将误砍了昭陵（太宗陵园）的柏树，罪当免职。但唐高宗却要下诏诛杀二人，狄仁杰面奏皇上，力辩其罪不当死，奏称：“今误伐一柏，杀二臣，后世谓陛下为何如主？”这才说服高宗免了二臣死罪。武则天称帝时，许多大臣唯唯诺诺，独狄仁杰一身正气，敢言直谏。武则天把狄仁杰从河南调入中央任宰相，为了笼络狄仁杰，对狄说：“你在汝南有善政，但有不少人暗地里举报你，你想知道是谁吗？”狄仁杰回答说：“陛下如认为臣有过错，臣当改过；如认为臣无过错，则是臣之幸运。臣不愿知道是谁暗中告状。”武则天赞叹说：“真有长者之风啊！”武则天要立侄子武三思为太子，狄仁杰以儒家伦理为说予以反对。武则天要费银数百万造大佛像，官库不足，诏令天下僧众“日施一钱助之”，狄仁杰以“边陲未宁，宜宽征镇之徭，省不急之务……（造佛像）既费官财，又竭人力”等理由力谏，使武则天罢除此役。如此等等，体现了一位廉正官吏的高尚人格。北宋初期的名相范仲淹（989—1052年）是著名的儒家改革家和廉政文化实践者。他担任参知政事时，推行了以澄清吏治、重视民生为主要 内容的“庆历”新政。他以人为本，忧患天下，在著名的《岳阳楼记》中提出了“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的千古名句，成为激励士气、修炼官德、坚持廉政的箴言。他以身作则，常将俸禄节余，用于接济族中贫苦之人，并在乡里购臵义田扶贫济困，成为后代许多清官学习的榜样。其子范纯仁深受乃父人格影响，在刚出仕任地方官时，遭遇地方大饥荒，他敢于承担政治风险，未经奏准朝廷就开仓赈灾救济难民，深得民众爱戴。

在爱民方面司马迁的《史记〃循吏列传》与班固的《汉书〃循吏传》，记录了很多这种类型的清官廉吏，有宽政为民者，有以身作则者，有引咎请死者，更有廉正奉法、严拒贿赂送礼者。他们笔下的“循吏”，大多是儒家政治人物，是“奉法循理”、“谨身帅先，居官廉平”从而获得人民爱戴、使得远近效法、政治清明的好官。如身为鲁相的公仪休，以“不与下民争利”、拒绝客人送鱼而深得民心（见《史记〃循吏列传》）；官至大司农的朱邑，为人淳厚、廉平公正，“身为列卿，居处俭节……家无余财”（见《汉书〃循吏传》），算得上是清官。

在修身方面，被明太祖朱元璋赐封为“江南第一家”的浙江浦江县郑义门家族，可以说是以儒学治家的典范。这个家族之所以在宋、元、明、清四代历经数百年而门第 兴盛，其治家秘诀就在儒学的“孝、义、忠、廉”四个字，他们坚持了“以孝治家，以义济世，以忠报国，以廉居官”家族文化传统。郑义门的家长们深明“俭可养廉，奢则生腐”的道理，特别在“家规”中制订了惩治贪赃之徒的“家法”，即“子孙出仕，有以赃墨闻者，生则削谱除族籍，死则牌位不许入祠堂”。

诸如此类，不胜枚举。我们从上述儒家思想家、政治家有关廉政的理论与实践事迹，足以看到中国廉政文化传统的源远流长、影响深远，也可具体感受到历史上那些清官、廉吏清正廉明的人格魅力。古人云“廉吏足以为民之仪表”，今人云“榜样的力量是无穷的”，信哉斯言！廉吏的表率作用，不仅在于他们的廉洁，更在于他们怀有一颗敬德爱民之心，在于他们以民为本、公正无私、刚正不阿的处事风格。所以，他们理所当然地受到了人民的爱戴与历史的褒扬。

三、廉政传统与艰苦奋斗、反腐倡廉

“历览前贤国与家，成由勤俭败由奢”。“廉者昌，贪者亡”。“国有贤良之士众，则国家之士治厚；贤良之士寡，则国家之制薄”。这是我国劳动人民总结的千古警句。从古到今，从国内到国际实践证明，腐败是国家动荡的主要原因，坚持艰苦奋斗勤政廉政是国家稳定的根本条件。这一规律，无论是发展中国家还是发达国家，无论是资本主义国家还是社会主义国家，均概莫能外。

回顾党的历史，在革命战争年代，党的第一代领导集体带领中国共产党人历尽艰险，饱受磨难，不坠革命之志，在艰难中成就伟业，在困苦中创造辉煌。靠着艰苦奋斗勤政廉政的精神克服了一个又一个艰难险阻，取得了一个又一个伟大胜利。“红米饭，南瓜汤，挖野菜，也当粮”成为井岗山时期中国共产党人艰苦奋斗的真实写照。爬雪山、过草地、啃树皮的两万五千里长征，就是一部共产党人英勇顽强、艰苦奋斗的壮丽诗篇。延安时期，面对敌人的经济封锁和缺吃少穿的生活条件，共产党人开展了著名的大生产运动，自己动手，丰衣足食，度过了艰苦的难关；抗日战争中，党领导人民建立抗日根据地，团结奋斗、消灭敌人；解放战争中，党领导人民靠着小米加步枪打败了用坦克大炮武装起来的国民党，创造了革命战争历史上的伟大奇迹。西柏坡时期，土坯垒墙的农舍成为大决战的指挥所，军委作战室只有三张简陋的办公桌，就连七届二中全会都是在一个大伙房召开的。在生活上，领袖们更是严格要求自己：作为一个已掌握了大半个中国的党的领袖，毛泽东同志一直保持着普通人民的生活习惯，带头发起“每日节省一把米”活动，他的衣服每件都是补了又补；朱德同志 多次帮老乡拉耧种地、割麦插秧；任弼时同志的寝室内铺着在延安大生产时织就的破毛毯；刘少奇同志的房间里放着跟随他转战南北的旧木箱……正是凭着艰苦奋斗精神，凝聚了党心、军心、民心，使中国共产党领导的革命队伍成为一支无坚不摧、无往不胜的力量。血与火的洗礼，革命斗争的印记，艰苦奋斗的精神，溶入到共产党人的思想、道德、情操和精神境界之中，成为崇高的风范、光荣的品质。革命的熔炉铸就了共产党人艰苦奋斗的政治本色，这是革命取得胜利的一条重要的成功经验，在党的历史上闪耀着灿烂的光芒。

随着中华人民共和国的成立，中国共产党的历史翻开了崭新的一页。建国初期，中国共产党依靠艰苦奋斗，在短短的三年内恢复了国民经济。在探索社会主义建设的道路上，毛泽东同志从我国经济、文化落后的实际出发，把体现艰苦奋斗精神的勤俭建国作为社会主义的建设方针。他说：“要使我国富强起来，需要几十年艰苦奋斗的时间，其中包括厉行节约、反对浪费这样一个勤俭建国的方针。”在这一方针指引下，中国共产党领导人民团结奋斗，勤政廉政，发扬艰苦创业的精神，改变了国家“一穷二白”的落后面貌，取得了建国初期社会主义革命和社会主义建设的伟大成就，使新中国进入社会主义初级阶段。党的十一届三中全会以后，改革开放政策推动了中国经济的迅速发展和人民生活水平的显著改善。然而，与此同时，在新旧体制转轨时出现的大量体制性漏洞与摩擦、经济利益的巨大诱惑以及国外资产阶级腐朽思想和生活方式的巨大冲击，少数党员干部艰苦奋斗勤政廉政的意识有所淡化，认为艰苦奋斗是战争年代困难时期的事，现在再讲不合时宜；也有的认为，现在人民群众物质生活水平提高了，领导也应该“轻松”一下，“潇洒”一回。这些人在生活态度上，奉行及时行乐；在生活方式上，贪图安逸；在生活追求上，向往西方腐朽的生活方式。有的用公款大吃大喝、游山玩水和出国旅游；有的讲排场、比阔气、比待遇，车子越坐越豪华；有的挥金如土、铺张浪费；有的沉湎于酒绿灯红之中，流连于软玉温香之间等等。这些决不是一般的生活小节，而是一个十分严肃的重大政治问题，在人民群众中间产生了不良影响，损害了党员领导干部形象。如果不加强艰苦奋斗，勤政廉政教育，加强反腐败斗争，做好廉政工作，就可能使我们的改革成果毁于一旦，并将破坏国家的长治久安。在这种新形势下，我国进一步加强了廉政建设，一再强调要坚持精神文明和物质文明“两手抓”、“两手都要硬”，把反腐倡廉作为关系到党和国家生死存亡的大事来抓。一方面，进一步加强了勤政廉政的制 度建设，如提出了反腐败斗争的总体要求，进一步明确了反腐败斗争的指导思想、领导体制、工作格局和基本原则等，制定了《中国共产党纪律处分条例（试行）》、《中国共产党党员领导干部廉洁从政若干准则（试行）》、《关于党政机关县（处）级以上领导干部收入申报的规定》、《关于领导干部报告个人重大事项的规定》、《中共中央、国务院关于党政机关厉行节约制止奢侈浪费行为的若干规定》和《中华人民共和国行政监察法》等有关反腐倡廉的法规制度。另一方面，我国加大了对腐败的惩处力度，查处了一批像胡长青、成克杰、李真、李嘉廷等大案要案。这些反腐倡廉措施巩固了我国改革开放的成果、维护了安定团结的政治局面、确保了国家的长治久安。

四、执政党的廉政建设和大众的、社会的廉政文化 中国共产党的十一届三中全会以来，党中央、国务院就把党风廉政建设工作放在头等位臵来抓，从教育、制度、监督、立法等方面做了大量工作，使党风廉政建设有了明显好转。但是，我国仍处于从计划经济向社会主义市场经济的转型时期，伴随着经济体制的深入发展，由于社会主义市场经济体制处在逐步确立过程，新旧体制交替、新旧观念转变之中，使党风廉政建设还面临着不少新问题、新情况。因之出现的各种各样利用手中权力的官员求取不正 当利益的腐败现象时有发生。所以，抓党风廉政建设是一个长期的任务。如何抓好党风廉政建设，关键是在全社会营造崇廉尚俭的浓厚氛围，发挥廉政文化的作用。

所谓廉政文化，是以廉政为根本内容的文化传统、文化形态与文化精神，主要是指赖以建立公正廉明政治局面和政治氛围的思想、精神、制度、风俗及文化素养。

当然，无论是古代还是当代，廉政文化的实际内容是丰富多彩的，远非下一个定义那么简单。但我们从对这个定义的理解上，大致可以从五个方面去分析廉政文化的具体内容：第一是思想，即建设廉政文化的根本指导思想。第二是精神，即建设廉政文化的人文精神。第三是制度，即建设确保长期维持廉政局面并能及时揭露腐败行为的文化鞭挞制度。第四是风俗，即通过舆论宣传与道德教育发挥其文化功能，促使社会上形成一个以廉正为荣、以贪渎为耻的良好风尚。第五是文化素养，社会需要建立一套衡量执政者素质优劣的从政道德标准，从政者本身则应自觉培养廉政意识，做到“行己有耻”、“三省吾身”，不断加强自我道德修养，做一个格高行廉素质的从政人才。

胡锦涛同志在中纪委三次全会上指出：反腐倡廉教育要面向全党全社会，要全面加强对广大党员的理想信念教育、对公职人员的职业道德教育和对公民的社会公德和家 庭美德教育，增强全党全社会反腐倡廉的意识，形成良好的社会风气。近年来，各级党组织在党风廉政建设宣传教育工作中，逐步认识到文化功能的重要性，并大胆实践，把先进文化建设与党风廉政宣教工作有机结合，创造性地开展了廉政文化建设，使之成为加强“三个文明”建设、促进社会协调发展的崭新载体。

廉政文化建设在突出加强对领导干部教育这个重点的同时，要面向社会、面向大众，着眼于在全社会营造廉荣腐耻的舆论氛围，在全社会形成廉洁奉公的道德风尚。宣教不等于说教，提高党风廉政宣传教育的艺术性，做到寓教于乐，增强针对性和实效性，这是开展廉政文化建设的应有题中之义。

茶文化的思想渊源与价值构架 篇2

从苏轼民本思想中

看中华传统思想文化的深刻影响

民本思想是中国古代思想家的重要观念，也是中国传统思想文化中的要点。民本思想作为苏轼精神世界的一大支柱， 贯穿了他的一生，也影响了他的政治命运。在苏轼的执政理念和文学创作中，闪烁着中华传统思想文化的光辉，展现了中国传统思想文化的高点要义，主要体现在三个方面：

一是传承了中国优秀传统文化中“以人为本”的思想精粹。苏轼生活的时代，是儒道释三教大融合的时代，作为文人学士来说，其处世立身之本是以儒家的思想为主导的，兼容并蓄其他思想。我们将苏轼的有关民本思想的言论和古代先贤的有关论述对照一下，就会发现，它们是一脉相承的。如：“得天下有道， 得其民，斯得天下矣”；“民可近， 不可下。民惟邦本，本固邦宁”；“夫为国者，以富民为本”。苏轼和我们耳熟能详的那些思想家，包括他之前的孔子、孟子、管仲、董仲舒，特别是与他同时代的程颐和以后的朱熹、陆九渊、王守仁等等有很大的不同。他没有开宗立派，也少阐述系统的学说理论，但他真真切切是一位民本思想的继往开来者，是身体力行的实践者和传播者。苏轼的民本思想是对中国传统思想文化要义的继承，在文学上更有新的发展。无论他在政治生涯中，还是在日常的生活中，也不管他是在朝为官，还是为政一方，无论居庙堂之高，还是被诬贬谪，他都心系百姓，为民说话，为民请命，为民办事。这是他的民本思想的表现，更是他对中国传统文化的传承和发展。

二是体现了中国传统文化重要传播方式家教家风文化的深刻影响。家教是人生天然而永恒的教育形式，是人生成长和社会化教育的必然环节。家风是家族长期形成的具有鲜明宗族特征的习惯风气，是每个人成长的精神足印。在中国，家庭、家教、家风对人们的文化教育、道德伦理、人格养成等发挥着巨大的作用。这种文化传承方式，升华为中国特有的家教家风文化。苏轼受其家庭、家教、家风的影响体现在方方面面，尤其在文学创作思想和从政理念方面，家学渊源给其烙上了深深的烙印。苏洵在科举道路上屡不得志，于是便退居山野。他在嘉祐元年（公元1056年）前后，写了《权书》《衡论》《史论》等著名的政治论文，对当时的北宋社会现实作了较为深刻的分析。而苏轼，也仿苏洵的文章体式和写法写了政论和策论共50篇，其中对对付西北契丹的问题、惩治官吏腐败问题等好些社会问题的看法都是一致的。其启蒙老师母亲程氏有文化有教养，信佛，有善心，经常和他讲述历史上重气节的名士，讲述佛家以慈善为怀，爱护生灵，尊重他人的道理，使苏轼从小就受到良好的教育。这样，他从小就对“野人喑哑遭欺谩”的现象具有同情心，对“千人耕种万人食”的不合理社会现象有较为真切的了解。这是苏轼之所以能够形成民本观念的客观影响，也是家教家风文化的浸润。

三是彰显了中国传统文化中文人厚重广博、悲天悯人的人文情怀。作为一个文学家和大词人，苏轼比一般人更善于研究人、总结人，感知世态，由人及物，睹物思人，体恤民生，洞悉人性，洞察人心。多愁善感、激情澎湃的诗人是承载诗意、人性、民情的综合体。作为一个官吏，苏轼一生在朝廷任过高官，做过8个州的太守，还流放过3个州，生活阅历、执政经验非常丰富。这样，他就能站在较高层次上来看待社会现实问题， 因而对民间的疾苦有理性的认识。这样由“人”及“民”，到“民本”至“民本思想”，文学家、政治家苏轼民本思想的形成，有其独特的人文逻辑脉络。

苏轼民本思想带给我们的启示

一是要学习吸取中国传统文化精粹。苏轼在中国文化思想史上是千古一人，深受中国传统文化的影响和熏陶，又继往开来，发扬光大，成为中国传统文化的集大成者。文化是民族的血脉和灵魂。古往今来，一个国家、一个民族的强盛总是以文化兴盛为支撑的。中华优秀传统文化强调人在社会中的地位与责任，注重自强不息、刚健有为的理想信念和道德追求，蕴含着深厚的治国理政、管权治吏思想，有丰富的礼法相依、崇德重礼、正心修身的历史智慧。特别是儒家所倡导的讲仁爱、重民本、守诚信、崇正义、尚和合、求大同等思想，孝悌忠信、礼义廉耻、仁者爱人、与人为善、天人合一、道法自然、自强不息等理念，牢固积淀在每个中国人的思维模式和行为方式中，深刻影响了一代又一代中华儿女。可以说，中华优秀传统文化是中华民族生命力、凝聚力、创造力的重要源泉。当前多元的思想观念、价值取向、意识判断充斥激荡，这在一个改革开放的中国、一个互联网技术深刻改变世界的年代是必然的，也是正常的。但全盘接受西方文化，彻底否定中华文化，必然导致失去自我，失去自信，失去独立自主，导致民族自信心被摧毁。一个不尊重和不敬仰自己祖先的民族，是没有根基和凝聚力的。

二是要树立正确的政绩观。周纲《苏轼九章》这样写苏轼：“四十年，其爱民之深，忧民之切，凡所到之处，百姓无不爱戴感念，世代相继”。苏轼爱民为民，清正廉洁，政绩卓著，人称“苏贤良”。 “为官一任，造福一方”，是古已有之的为官之道。作为执政的共产党人，对这样的古训自然有着更为深刻的体验。正因为如此，一切从人民的利益出发，一切归根于人民的幸福，是执政的核心要义，也是执政者政绩观的全部概括。今天为官一任，执政一方，既要按党的纲领的规范引领，又要感受古人为官作为的启迪。所谓政绩观的核心还是群众观的问题，是处理好群众的得失和个人得失的问题，处理好“绩”中有“民”和“绩”中无“民”的问题。所以为官施政必须坚持群众观念，真正解决好“我是谁”“为了谁”“依靠谁”这三个问题，坚持实事求是，按客观规律办事，勤勉操劳，久久为功，政绩也就自然显现其中。

茶文化的思想渊源与价值构架 篇3

经营与管理 07期

文化――企业之帆

企业文化是企业在长期生产经营活动过程中倡导和积累的、经过凝练而成的一种价值理念。如果说企业是船，那么文化就是帆，没有帆，企业就无法远航。文化引领企业的发展方向。文化是企业的灵魂，它会产生自然的影响力，润物细无声，可以抢占人的心智、牵引人的思想、驱动人的行为，具有强大的内在驱动力，是取之不尽、用之不竭的精神动力。

核心价值观――企业文化之魂

袁宏道诗学的思想渊源 篇4

泼， 生” 它是不能以善恶加以 分别的。既然心之本体生意活泼， 人就要“ 解缆放船， 顺风张 掉， 则巨浸汪洋， 纵横任我， 岂不一大快事也哉! ”近溪语 (《 录》 )王豢和罗汝芳对心性本体的阐释， 为心之体向心之用的转移开辟了道路，它要求人们在应事接物中取消一切的执着 束缚， 一任本心之 自然。 泰州学派的此种思想对袁宏道产生了 深刻的影响。袁宏道不仅遍览了他们的著作 ，还与其后学焦 兹、 潘雪松、 陶石赘、 管东溟等有着密切的交往。 与绝大多数的晚明学者一样， 袁宏通也受到禅宗思想的 深刻影响。 中国禅学从达摩开始， 中经慧能， 至洪州临济， 愈来 愈向着突出主观自 肯定人 自 我， 身价值的方向发展。 在体用关 系上， 则强调体用相即， 重用轻体， 真如、 佛性逐渐逝去了先前 的光彩， 通过“ 即心即佛” 的主张而与平常 日 用融为一体， 这在 洪州、 临济禅中表现得尤为显著。 马祖道一洪州禅的核心思想 是“ 触类是道而任心” 他所说的“ 就是指如来藏佛性， 。 道” 他像 道家之“ 一样， 道” 是一种本体性的存在。 他所说的“ 既具有 心”立基， 枯寂不堪。 后遇至人(指李蛰) ， 稍稍指以大定门户， 始得 自 在度日。” 徐同》 (《 )李赞接受的主要是洪州禅的思想， 认为“ 江西马大师亦以祖称， 以其为五家之祖也。 (《 ” 续焚书》 卷二， 《 五宗说》 )因此他主张随缘任运:“ 不必矫情， 不必逆性， 不必昧心， 不必抑志， 直官便舍官， 喜做官便做官;喜讲学便讲学， 不喜讲学便不肯讲 学。” 焚书》 (《 卷三， 《 李中溪先生告文》 )这种禅学主张给中郎 的启发是非常深刻的， 如中郎所说:“ 此事只求安心， 便作官也 好， 作农夫也好， 做会儿市贾亦好……凡事只平常去， 不必惊 群动众， 才有丝毫奇特心， 便是名根， 便是无忌惮小人， 反不若 好名利人， 真实稳安， 无遮拦， 无委屈， 于名利场中作大自 在人 也。 (《 ” 黄平倩》 )正与李蛰同出一辙。 中郎不仅这样说， 也是这样做的。他的三次出仕和归隐并未在他的内心形成多少矛盾心而动， 是为真佛。” 焚书》 《 (《 卷二， 为黄安上人三首》 怕做 )“冲突。 想求取功名， 便仕进;不堪官场恶浊， 便辞官;难耐寂寞，又出山。每一次都是顺任 自 不违本心。 然， 从以上几个方面的分析可以看出， 泰州学派、 禅学和李蛰 都对袁宏道产生了深刻的影响。 中郎接受了他们的顺任自然， 随缘任运思想， 在某些方面甚至比他们走得更远， 他放弃了泰 州学派的仁义招牌和李蛰的圣人意识，比禅家也表现得更加 洒脱 ， 从而形成了他名符其实的纯任 自然、 直心而动 、 不受任 何束缚的人生哲学。 这种哲学影响了他的人生观， 也是他诗学 理论的思想渊源。参考文献 :真如本体的性质， 又是指主观之心性， 关于二者的关系， 道一 认为道就是心，他把平常心的自 然任运看成是与道契合的唯 一途径。 他说:“ 道不用修， 但莫污染， 何为污染? 但有生死心， 造作趣向， 皆是污染。若欲直会其道，平常心是道。何谓平常 心? 无造作， 无是非， 无取舍， 无断常， 无凡圣” 只如今行住坐 ;“ 卧， 应机接物， 尽是道。 (《 ” 景德传灯录》 卷二十八)义玄临济禅继承和发展了洪州禅理。 义玄认为本体是一种神秘性的存在， 它像人在途中不离家舍 ， 离家舍不在途中一样 ， 义玄把此种神 秘本体作为禅悟的一种内在体验， 也转向平常日 他强调现 用， 实中的来去自由， 任运不拘: “ 但能随缘消旧业， 任运著衣裳，要行即 要坐即 无一念心希求佛果。 (( If 济录》 行， 坐， Cr a )洪州临济禅学思想对袁宏道产生了深刻的影响，中郎在 《 为寒灰书册》 中说: “ 唐宋以来 ， 孔氏之学脉绝 ， 而其脉遂在马[11 钱伯城.袁宏道集笺校.上海古籍出 版社， 1981年版. [2」 黄宗羲.明儒学案. 中华书局， 1985年版. [31 任访秋.袁中郎研究.上海古籍出 版社， 1983年版.75

茶文化的思想渊源与价值构架 篇5

摘 要：简述近代中国四个宪政文化发展时期并从中谈其代表性观点或思想，致力于探寻近代中国在引进西方宪政过程中所秉持的文化心态，即实用主义的弊端，并论述其背离于中国传统文化土壤的必然性。

关键词：宪政文化；西方宪政；实用主义

中国人对宪政问题的思考是由西方的侵略而引发的，事实上，由生存危机所引发的对国家富强、民族复兴的关切，是先进的知识分子能够超越器物实用地接受西方宪政最为重要的思想资源。西方的强大富足蕴藏在西方的宪政及其文化之中，这是他们体察西方所得到的最为牢固的信念，以此为动力，他们便把西方宪政文化的研究转换成在宪政与富强之间探寻因果关系的实用性思考。

1近代中国引进西方宪政思想共经历了四个阶段

第一个阶段(19世纪早期),是以王韬、郑观应、钟天纬等人开启了这一思想的始端，他们看到西方立国与中国的不同在于前者有议院，议院能集合众议，消除君民间的隔阂，达到“君民共主”的新型关系。有了这种新型关系，君民就能彼此协调一致共同向国家富强的目标使劲，正是在此种意义上，他们坚信议院是西方各国能强兵富国、纵横四海的根本原因。

第二个阶段(19世纪中期),戊戌是中国近世最为急荡的时期之一，康有为、梁启超等人在政制层面的变法主张比王韬那一代人的“君民共主”设计要激进多，他们对不但主张要设议院，张民权，而且要行立宪，然而，他们对宪政价值的体认仍然遵循着上一代人创造的范式，他们始终坚信议院最达到国家富强不可替代的工具，在此期间，严复是个特别者，他不着眼于制度，而是皈依了进化论，并从进化论的架构里找到了西方文化中蕴藏着的个人自由所释放出来的能量与西方强大的关系。

第三个阶段(19世纪末),这一个时期，以孙中山为代表的革命党人在国家富强与民主宪政的关系问题上所进行的努力，他们比康、梁等人体味得更深切，在孙中山的民权主义体系中，民主是对人民权利的保护、国家权力的划分与规制以及自治、联邦等问题，他们与立宪党人围绕是兴共和革命还是走君宪制之路和立宪派人展开了激烈的论辩。

第四个阶段(20世纪前期),“五四”是一个开启了中国宪政思想历程转轨的时代，西方宪政文化所内含的民主、自由、人权、法治以及作为其底盘的个人主义都被“五四”人被狠狠批判了一翻，他们自觉地树起了科学与民主两面大旗，并把民主升华为一种信仰。

近世中国知识分子的思想路向似乎是为了民族的复兴，中国必须选取择宪政，与此相关，宪政移入中国也就必然从“道”变为“器”，从“体”变为“用”，“富强为体，宪政为用”成了中国有关宪政问题思考、探求的最为坚固的文化性格。

从中，我们不难看出，近代中国的“实用主义”的文化学习态度使我们快速地引进了西方有关民主与自由的宪政思想，但也使我们在许多问题上付出了代价，事实上，近代的中国从未形成一种为求知而求知的科学精神，对西方宪政文化的“肢解”是中国近代知识分子在宪政道路上犯下的一个很大的错误，从“中学为体，西学为用”的文化传统到“富强为体，宪政为用”的文化范式的形成与发展，反映出中国实用主义的肤浅。

2 西方的宪政思想

西方的宪政是基于西方的文化传统所内生的`一种现象,是西方社会、文化自然演进的结果。人们通常说，宪政作为现代社会一种合理的制度，是近代西方资产阶级革命的产物，并且这种制度是深植于西方文化土壤中的，它本身又是西方基本的价值准则和观念，蕴含着他们对人与社会、人与国家关系的理解，对诸如自由、发主、平等、法治等价值的体认，也包容着人们对宪政本身的感知、了悟、信念和忠诚。

西方的宪政思想是在西方基督教文明的传统中逐渐形成的,它的形成有其必然相适应的土壤,而在近代中国，对于西方文化，要么根本看不起，要么只接受对己有急用的东西，而有用无用的标准则是功利性的，而实际上，西方宪政在近代中国作为一种文化从未真正系统地研究过，因为中国只需要对解决自己问题最直接有用的部分，那种“无用”的东西不是值得深究的。 3 埋藏在中国先进知识分子内心中的实用主义在学习西方宪政文化过程中的具体表现

（1）西方宪政文化作为一个整体被近代中国的实用主义肢解了。正是中国这种根深蒂固的自我中心主义的文化心理和对西方宪政文化的实用主义态度使近代中国无法做到冷静地看待自己的文化传统，理智地面对西方，更不可能去寻求中西文化融合的新文化途径。

近世中国所面临着主要问题是救亡图存和民族复兴，从西方宪政文化中截取于己有用的东西这是必需的，也是无可厚非的，但这须是以整体上的把握为前提。

（2）学习西方宪政文化缺乏科学的研究态度。从一开始，中国的开明人士就是抱着一种“拆东墙补西墙”的态度去看待西方宪政问题，由于生存环境所迫而产生的急功近利的实用心态使近代中国的知识分子在对待西方宪政问题上没有形成统一认识，总是各自为政，缺乏科学的研究态度，他们都相信宪政与中国国家独立、富强有着必不可分的联系，但没有一个人从这方面入手进行实证研究，他们只看到了西方的民主和它的物质文明成就，但没有真正去探究两者之间的必然联系，从某种程度上说，先进的知识分子都崇尚西方的民主与科学，科学本身就是科学，但到了中国知识分子手里，它便成了一种信仰，一种救国救民的“神药”，可以说，急功近利心态所造成的在宪政基本问题上的实用特质是近代中国宪政文化的基本品格之一。

（3）西方宪政文化只是当作救国的新工具。从戊戌以来，中国宪政文化的最高成就在于五四，五四在中国宪政文化史上的主要贡献在于它为中国人确立了民主与科学这两大价值，今天中国知识分子对于民主理想的坚持便是五四留下的一份宝贵财富，五四人对于个人价值的崇尚，对自由的渴望，对传统伦理的批判以及对新伦理的期待，都表征着中国宪政文化发展的一个辉煌时期的到来，然而，五四人自觉或不自觉地又把宪政当作救国的新工具，并将其灌输于民族主义的洪流之中，宪政在文化上的转型也就成了一首未谱完的歌曲，让人遗憾。

4 总结

近代中国学习西方宪政文化是带着有色眼镜去寻求与中国有关的元素的，其中的艰辛与苦涩也许只有处于近代中国，真正经历这种痛苦蜕变过程的中国人才能体会得到，而这也是近代中国学习西方宪政文化与中国特有的“实用主义”心态相违背的必然性的体现，它们是一种中西文化的冲突，而不是一般意义上的政治歧变。

当今天的许多人不管情愿与否，不得不接过近代留下的文化缺失的时候，我们便会发现今天所思考和探索的有关宪政的观点、思想仍然停留下历史的车轮里不停地旋转，永远不知道终点会在哪里，这也是我对中国宪政发展所抱有的态度，虽然消极，但很诚心诚意。

在此，向康有为、梁启超、严复、孙中山、陈独秀、胡适等这些曾在中国宪政文化史上留下深深印记的大家们表示致敬，无论其思想风格有何不同、政治见解有多大差异，他们都是在中国最不幸的那些岁月里认真思考而不装腔作势的人，他们在黑暗中提灯前行，把寻求真理看成一种责任，用自己满腔的热血撑起了中华民族一个又一个希望。

参考文献

［1］@王人博.近代中国与宪政文化［M］.北京：法律出版社，.

［2］@柯文.在传统与现代性之间［M］.江苏：江苏人民出版社，1995.

［3］@张灏.梁启超与中国思想的过渡［M］.江苏：江苏人民出版社，1995.

佛教与茶文化的历史渊源 篇6

佛教由西域传入我国，东汉初年开始广为流传，在隋唐和盛唐时，全国已经有了很多佛教寺院，寺院经济也有了突出的发展，茶叶是其中重要的内容。唐朝是我国茶叶的兴盛时期，是在佛教禅宗发展的基础上风行起来的。由于坐禅中闭目静思，极易睡着，所以坐禅中“唯许饮茶”。

在我国的唐宋时期，佛教盛行，寺必有茶，教必有茶，禅必有茶。特别是在南方寺庙，几乎出现了庙庙种茶、无僧不茶的嗜茶风尚。佛教认为：茶有三“德”，即“坐禅时通夜不眠，满腹时帮助消化，茶且不发”，这些“德”有助佛门修行。这也许是佛教倡茶的原因之一。

事实上，在魏晋甚至更早的时候，茶叶就已成为我国僧道修行修炼时常用的饮品了。如唐代陆羽在《茶经》中多次引述了两晋和南朝时僧道饮用茶水的史料。其中引录的《释道该说续名人传》称：“释法瑶，姓杨氏，河东人，永嘉中过江，遇沈台真君武康小山寺，年垂悬车，饭所饮茶。”又摘引的《宋录》称：“新安王子鸾，豫章王子尚，诣昙济道人于八公山，道人设茶茗，子尚味之曰：‘此甘露也，何言茶茗’？！”这说明在魏晋南北朝时，我国僧道已有尚茶之风。

我国寺庙还是生产、宣传和研究茶叶的中心。在古代，也只有寺庙最有条件研究茶叶，提高品质。因为寺庙都有一定的田产，僧人一般不参加劳动，有时间、有文化来讲究茶的采造、品饮艺术和写书作诗宣传茶叶文化，所以，我国有“自古名寺出名茶”之说。

佛教寺院不仅对茶叶的栽培、焙制有独特技术，而且十分讲究饮茶之道。寺院内设有“茶堂”，是专供禅僧辩论佛理、招待施主、品尝香茶的地方；法堂内的“茶鼓”是召集众僧饮茶所击的鼓。另外，寺院还专设“茶头”，专管烧水煮茶，献茶待客；并在寺门前派“施茶僧”数名，施惠茶水。寺院中的茶叶，称作“寺院茶”，一般用途有三：供佛、待客、自奉。据史书《蛮瓯志》载，寺院僧人待客以中等茶、自奉以下等茶、供佛以上等茶。“寺院茶”按照佛教规矩有不少名目，每日在佛前、堂前、灵前供奉茶汤，称作“奠茶”；按照受戒年限的先后饮茶，称作“戒腊茶”；化缘乞食得来的茶，称作“化茶”等。我国的不少佛门圣地、名山寺庙都种有茶树，僧人自采自制，饮茶念佛，修身养性，高龄僧人无数，究其长寿原因，与长期饮茶有关系。

茶文化的思想渊源与价值构架 篇7

关键词:梁启超;民族主义;思想渊源;学术评价梁启超无疑是中国近代思想史上最具影响力的思想家之一,通观学界对其主要思想的研究,特别是对他国学思想、宪政思想方面的研究论著,可谓汗牛充栋。然而,作为梁启超思想重要组成部分的民族主义思想研究却相对薄弱,特别是对他民族主义思想的渊源及其学术评价方面,仍有继续深掘之必要。

一、梁启超对民族与民族主义的认识

鸦片战争前后国人对民族、国家观念的认识与理解有着明显不同。据史料记载,古时“民”一般指“百姓”、“平民”和被统治者,“族”指某个群体,表达家族、种族、宗族等多种意思,而“民族”旧时主要指宗教范围内的人,与近代以来人们对民族含义的理解截然不同。但从语言学的角度分析,古时民族观念有两个基本特征:“第一,民族观念相通于种族观念;第二,民族观念疏离于国家观念。”①鸦片战争爆发后,受西方民族主义思潮的影响,传统民族观念悄然生变。受此影响,中国近代民族主义的奠基者梁启超在1899年的《东籍月旦》一文中,首次并高频率使用“民族”一词,随后发表的《国家思想变迁异同论》一文,又对西方与中华民族主义的发展状况做了阐述。随后梁启超在借用瑞士政治家伯伦知理所著《国家学》中的民族定义时,对伯伦知理所理解的民族做了具体阐释,而且对民族特征进行了比较详细的梳理,此外还对伯伦知理的“民族”定义进行了初略评析。1902年梁启超著述的《新民说》,首次对民族主义做出了概念诠释:“民族主义者何?各地同种族、同言语、同宗教、同习俗之人,相视如同胞,务独立自治,组织完备之政府,以谋公益而御他族是也。”②这表明梁启超对民族主义的认识较以前有较大变化,表现在轻地域与血统,而重历史与现实整合因素的民族认同,用“同种族、同言语、同宗教、同习俗”标准限定了民族的范围,在这个范围内的人都是“同胞”,从而应该求得民族自决、民族自治,并且组织政府以谋求“公益”、抵御外族,主张中华共同体内各族平等。此时,梁启超对“民族”的理解已经比较深刻,明确了民族的范围,并划出非此即彼的界限,进而用“民族”的思维方式来处理近代中国面临的社会问题,标志着他已成为一位民族主义者。

二、梁启超民族主义思想的发展脉络

梁启超的民族主义思想经历了从萌芽、形成到不断丰富的演进过程。纵观梁启超民族主义思想的发展历程,经历了从强调夷夏种族的“种族民族主义”到中华各族合为一体的“合族民族主义”,由中国即天下的“天下大同主义”到以建立民族国家为诉求的“民族国家主义”的演变。

第一阶段:甲午战争前,从“种族民族主义”到“合族民族主义”

维新变法前,梁启超师从康有为服膺于“今文学派”,以“公羊三世说”为理论核心建构自己的历史观,以“世界大同”作为其矢志不渝的政治追求,此时的梁启超只知有天下,而不知有国家,对世界秩序的看法仍然停留在强调“华夷之辨”、“华夏中心主义”和“尊夏攘夷”的世界秩序观上,认为在华夏民族之外,其他各民族都属于“夷狄”、蛮族。维新运动失败后,梁启超等部分维新人士被迫流亡海外,游离于日本、美国及澳洲之间。在这期间,西学的大量接触使梁启超的思想观念发生显著变化。1902年他在《新民说》中就首次表达了对“民族主义”的看法,接着在1903年《新民丛报》发表的《政治学大家伯伦知理之学说》一文中又对民族主义有了更深的理解:“合族民族主义”,即强调在中华共同体内各族为统一之民族,并称国家要能实现自强,需“平满汉之届,诚支那自强之第一阶梯也”③。这种思想与他轻蔑地称之为“种族民族主义”的反对满族思想是相对立的。此后,以“保种救国”为目标的大民族主义勃兴,试图通过“合国内本部属之诸族以对国外诸族”,“合举国四万万人之心为一心”,提出新的中华民族应是“合汉合满合蒙合藏,组成一个大民族,提全球三分有一之人类,以高掌远跖于五大陆之上”④,遂达“合族救国”之大成的目标。上述资料表明,梁启超已经认识到唤醒民族意识的极端重要性,“在漫长的历史时期里,各部族不断融汇化合,形成‘民族意识’”,“成为数千年来不可分裂不可磨灭之一大民族”。⑤梁启超对民族主义概念的区分较好地厘清了自近代以来国人在民族主义观念上的混乱,这也充分表明梁启超已经摆脱了传统上以文

化、种族主义为标志划分族类的狭隘民族观念。

第二阶段:甲午战败后,从“天下王朝主义”至“民族国家主义”

对中国近代史颇有研究的美国学者列文森曾经说过,“中国近代思想史的大部分时间里,可以说是一个使‘天下’变为‘国家’的过程”⑥。甲午惨败、山河破碎、国衰力弱的现实将中华民族潜在的民族主义情感激发了出来,“吾国四千余年大梦之唤醒,实自甲午之役始也”⑦。“公车上书”可以说是维新变法思潮从兴起走向高涨的里程碑,同时也是近代中国人民族主体意识开始萌芽的标志。

流亡海外的梁启超,随着与外界接触的日益广泛,系统先进的西方资本主义政治学说促成了他世界观、民族观的转变,“万国并立”的观念开始萌芽。东方文化与西方文化在梁启超心灵深处的碰撞与对接,必然产生“思考中国未来之路”的火花,他逐渐背离良师康有为的“三世说”理论,进一步意识到传统的“天下主义”不能解决“中国向何处去”的问题,而只有将“天下”与“中国”分离、“国家”与“朝廷”异位,进而确立民族国家思想,建立民族独立国家,使国家成为国人为之奋斗的唯一目标,才是解决中国问题的出路所在。他认为,处于亡国境地的中国,其图存之道关键是唤醒民众的抗争意识、增强国人的国家认同感,塑造近代社会理想人格的“新民”形象。将“种族民族主义”与“合群民族主义”加以区分,也是希望人们摆脱传统的“天朝国家”、“天下大同”的陈腐观念。他在《爱国论》中说,“我支那人,非无爱国之性质也,其不知爱国者,由不自知其为国也”,“故吾国数千年来,常处于独立之势,吾民之称禹域也,谓之为天下,而不谓之为国”,“自数千年来„„盖视吾国之外,无他国焉。”⑧从这里可以看出,梁启超的民族主体意识逐步摆脱传统的天下王朝观念,走出了国人对世界传统影像中国即“天下”的误区,意识到中国仅居世界一角,是一个地域上拥有边界、政治上拥有主权的多民族国家。建立民族国家的思想成为梁启超民族主义的基本诉求。

三、梁启超民族主义思想的渊源

梁启超的民族主义思想,并不是无源之水、无本之木。在中国近代特定的历史环境下,中国传统民族观念的熏陶、西方先进学术思想的启迪及日本民族运动巨大潜力的助推所形成的强劲动力,促成了梁启超民族主义思想的形成。(一)中国传统的儒家民族观念对梁启超民族平等思想的影响

中国自秦汉以来就形成了一个统一的多民族国家,虽然“华夷之辨”的消极意识、落后观念不绝如缕,但中华文化在民族问题上倡导的“天下一统”、“爱及四夷”、“华夷一家”、“协和万邦”等思想,仍包含民族之间和平共存和自由交往的内容。在民族问题上,儒学的基本思路并不是着力强调民族与民族之间的差别,而是更加注重各民族在平等基础上的“合”、“和”交流,形成和谐民族关系的理想状态。在民族间交往中越来越牢固的文化共识逐渐建立起来,这就为民族平等、民族团结观念提供了思想文化上的可能性。清代郑观应的中华民族优越观及民族平等观等民族思想所具有的超越时空和阶级的意义,适应了中国近代社会唤醒民众的时代需求。传统民族观念特有的积极意蕴,自然成为梁启超民族主义思想的重要来源

(二)梁启超的民族主义思想吸收了西方的“天赋人权”学说

近代中外不少思想家把卢梭的“天赋人权”学说看成是民族主义之原动力。1898年10月,梁启超因变法失败长期流亡日本,后又辗转到美国、澳洲等地短暂停留。在流亡期间,他接触了西方思想家康德、霍布斯、斯宾诺莎、卢梭、孟德斯鸠等人有关政治、经济、思想文化方面的日译著作,以及日本思想家吉田松阴、福泽谕吉、加藤弘之等人有关资产阶级政治学、社会学、经济学、理财学的著述。这些逐渐改变了他的知识结构,更新了他的思维方式,使他得以用更开阔的视野去观察世界与中国,尤其沉醉于对中华民族国家问题的思考。因此可以说,西方的天赋人权思想是梁启超人人有权、个个平等思想的重要理论来源。此外诸如政治学家伯伦知理的民族建国思想、洛克的“以强力对付强力”的公民维权理论亦对梁启超民族主义思想的形成产生了积极影响。(三)梁启超的民族主义思想受到了西方进化论与社会有机体论的影响

梁启超对达尔文、斯宾塞等西方学者的“进化”理论、社会有机体论是相当推崇的。戊戌变法前梁启超读到严复翻译的《天演论》手稿后,物竞天择、适者生存等观念对其影响颇深,强调满汉等各族合群是中华民族生存的条件,认为自达尔文的理论问世以来,“无论为一人,为一国家,皆向此告鹄以进,近世民族帝国主义所由起也”⑨。从一定意义上说,除旧布新是不可逆转的必然趋势。在游学日本期间,社会达尔文主义在日本思想界的支配地位也使他深有所触。从日本回国后,他借助报纸、书刊等载体开始对进化论大加宣传,以此增强国人的民族危机意识并提高人们对推行民族主义教育之必要性、重要性的认识。总之,梁启超汲取了社会有机体论的思想营养和进化论思想的合理内核,把它变成了倡导民族自立自强、建立民族国家的理论武器。

(四)日本民族运动的巨大潜力对梁启超启迪 ：梁启超抵达日本后,亲眼看到这个国家在近代民族主义思潮的冲击下所表现出来的巨大潜力,惊叹日本民族接受西方文化的态度和短短30年间飞速崛起的能力。在对日本的历史及现状进行研究并与中国比较后,对日本国民中高昂的民族主义情绪有了切身体会。与此同时,梁启超也深切地体会到近代国家与国家之间的竞争,实际上是此民族与彼民族的竞争,归根到底是国民与国民之间的竞争,“今日世界之竞争,国民之竞争也”⑩。为此,他在1902年以“欲新吾国,当先维新吾民”为创办《新民丛报》的宗旨,以图通过此举达到提高国民素质的目的。

四、对梁启超民族主义的粗浅评价：研读中国社会科学院民族研究所编写的《马克思恩格斯论民族问题》获悉,近代西方民族主义的发展有两条典型的路径:一条是以法国为代表,强调主权在民权的政治民族主义;另一条是以德国、意大利等国为代表,重视民族精神和文化传统的文化民族主义。其实,近代法国的政治民族主义和德、意等国的文化民族主义,只是在不同环境下强调侧重点不同的两种表现形式,就两者的关系来说,他们互为表里,相互影响、相互作用。

从文化民族主义的角度看,梁启超对博大精深的中华优秀文化充满骄傲和自豪,表现了他主张维护中华民族的根本道德信条的思想和情感。清朝的国门被列强用坚船利炮轰开后,国外各种政治文化潮随之大量涌入,梁启超出于对儒家文化历史命运的担心,开始醉心研究中华传统文化并全面提升儒家文化的地位。对梁启超的有关论著细加斟酌不难发现,他所倡导的文化民族主义,其目的是强调和宣扬本民族固有、特定文化的价值,肯定该民族的独特性与价值。这从学术角度看,似乎很肤浅,甚至有错误,但从文化民族主义的角度去理解,梁启超试图用传统文化来唤起中华民族的自觉意识,重塑民族奋发图强的精神,陶铸华夏民族崭新的“国魂”。甲午战后不久,已系统接触西方学术思想的梁启超思想又有了新的变化,转而通过“开民智,兴民力”之举,依靠提高国民素质、建立民族国家以挽救处于危亡境地的中华民族。透过其思想的转变不难看出,梁启超志在完成从中国传统的种族主义向国族主义的过渡,以培育国民新的国家意识和国家认同。

茶文化的思想渊源与价值构架 篇8

5、说明能量守恒原理建立的科学渊源。第四章

二、迈尔的贡献 1842年发表了题为《热的力学的几点说明》的论文叙述了普遍的“力”即能的转化与守恒的概念所以一般都承认迈尔是建立热力学第一定律即能量守恒定律的第一人。

三、焦耳对热功当量的测定 焦耳对电和磁的研究很感兴趣。他通过测定热功当量为建立能量守恒定律提供了实验依据。焦耳通过实验得出结论热功当量是一个普适常量与作功的方式无关。他证实了自然界的能量是等量转换的是不会被消灭的哪里消耗了机械能或电磁能。总可以在某些地方得到相当的能量。焦耳的实验工作为热力学第一定律的建立奠定了实验基础由此能量守恒定律牢固地确立起来。

四、亥姆霍兹的工作 从多方面论证能量守恒和转化定律的人是德国的海曼.亥姆霍兹。1847年26岁的亥姆霍兹写了一篇重要的论文《力的守恒》这篇论文在热力学的发展中占有重要的地位。

6、确立能量转化与守恒定律的三位科学家是谁分述他们的贡献。罗伯特•迈尔海尔曼•亥姆霍兹焦耳 罗伯特•迈尔 1842年撰文《论无机界的力》1845年撰文《与有机运动相联系的新陈代谢》。迈尔是将热学观点用于有机世界研究的第一人。海尔曼•亥姆霍兹1847年提出了能量守恒和转化定律。1855年最早测量了神经脉动速率把物理方法应用于神经系统的研究著有《生物光学手册》、《音乐理论的生理基础》、《论力的守恒》等书。培养了一大批优秀人才。赫兹、普朗克等人都是他的学生。焦耳1843年写了两篇关键性论文《论磁电的热效应和热的机械值》和《论水电解时产生的热》。1849年发表《论热功当量》。1878年发表《热功当量的新测定》最后得到的数值为423.85千克·米/千卡。

茶文化的思想渊源与价值构架 篇9

一、岭南地域条件和文化状貌

(一)地域条件概述

岭南原是指中国南方五岭以南的广大地区，相当于现今广东、海南(原属广东省)及广西东南部等地区。岭南地区地处低纬，介于山海之间，全年气温较高，气候湿热，林木茂盛，果实肥硕。得天独厚的自然条件，使得岭南各种资源极为丰富。

地域条件的特殊性使岭南在一定的历史时期形成了一个典型的封闭、半封闭且相对独立的地理结构单元，孕育成长于其中的岭南文化与其他地区的文化特质也迥然不同。文化作为一个复杂的物质和精神财富体系，是由自然、政治、历史、经济等多种多样的因素长期作用而形成的。与此同时，任何文化类型都是在一定的地域条件中产生和发展起来的，并受其影响和制约。岭南文化在这一点上，表现得尤为明显。岭南文化特色的形成，地理区位及地缘环境因素起着重要的作用。

(二)文化状貌概况

在历史上，五岭曾是一道难以跨越的天然屏障，阻碍了岭南地区与中原主脉的联系，再加上广东一带被海洋环绕，又隔绝了它与海外世界的接通，封闭的地理环境使岭南地区在政治上维持了长治久安的局面，也为社会经济的稳步发展提供了有利的条件。外界的冲击和影响小，这为本根文化的形成和发展提供了更多可能，特别是有利于积淀民族文化，形成民族地方特色。这是岭南文化区别于其他地域文化最深刻的基础。

直到秦王统一六国后，岭南才归入秦国版图，逐渐接受北方文化。之后，由于战乱、贬官、随军征战等因素又有大批汉人南迁，使岭南地区与中原及荆楚闽越文化交往频繁。明清之时，岭南地区广东文化、桂系文化、海南文化融汇贯通，在政治、经济、生活、艺术等各方面全面发展。到了近代，岭南得风气之先，在中外文化交流中起着桥梁作用，多种文化思潮交错碰撞，而这段时期的精神实质是战斗、革命、革新精神，从洪秀全金田起义、康梁变法、何子渊的教育革新到孙中山领导的民主革命，岭南文化成为中国政治思想、文化革命和发展的重要代表和先导。新中国成立之后，经济、教育、科技、艺术等方面的发展，为复兴岭南文化提供了条件。20 世纪 70 年代末改革开放以来，广东经济高速发展，同时受岭南风格的粤式文化环境影响，由此形成了岭南文化的现代阶段。

岭南文化借助于优越的地域条件在原发期便兼容了农业及海洋文化，在历史的推演流变中接触、交流、吸取、融汇中外新风，适应了时代环境的变迁，获得了务实、开放、兼容、创新的丰富内涵，逐渐形成了多元互动共生的品格，建立了自身独有的存在形态和价值体系。所以，岭南文化的发展并不完全交融于主流文化，它固守着自身的观念意识、民风民俗、传承方式等，以独具一格的自身形态存在和发展。

岭南文化中的音乐艺术，包括广东音乐、粤剧、粤曲、广东汉乐、广东汉剧、潮州音乐、潮剧等，它们扎根于南疆，又博采众长地吸收了中原和周边文化，具有浓郁的地方艺术特色。其中，岭南琴派正是在岭南文化的背景中产生的。

二、古琴在岭南地区的流变

中国是较早注意到音乐文化地域分布的国家，古代人们把传说中的歌唱内容分为“南音”“北音” “东音” “西音”，后世的如“江南丝竹” “东北二人转” “广东音乐” “四川清音”等，都带有明确的地理区域标示。这反映了我国传统音乐文化较强烈的音乐地理观念，同一品种的音乐在不同地域存在着差别。

因此，任何一种形式的民间音乐艺术，其产生、发展、流传都植根于深厚的地域文化根基。

据现有资料记载，岭南古琴比起中原和江南地区起步晚，北宋以前岭南地区一些文人精通音律、善于鼓琴，但由于曲高和寡，没有较大的发展。到了南宋末年，中原受金元侵袭，宋帝赵昺被迫从临安(今杭州)南逃至冈州崖山(广东江门市新会区旧称冈州，亦名古冈)。后来金元兵进逼，崖海大战时宋兵大败，丞相陆秀夫背负少帝赵昺蹈海而亡，结束了宋朝的历史。

中原的乱战和琴人乐工的南迁带来了中原琴艺文化，将琴音、琴谱遗留在了广东新会一带，后人将这些留下的秘本琴谱集成《古冈遗谱》，对广东的琴学发展起了重要的作用。宋以后，岭南琴坛逐渐兴盛。经过元明两代文化的不断积淀，为岭南琴乐提供了美学、文化学的思想脉络，奠定了丰厚的基础。

到了清代，岭南琴乐有了师承和传谱及独特的地域艺术风格，迎来了全面发展时期，广东的古琴艺术在中国古琴诸流派中自成独特的一派—— — 岭南琴派。此后，岭南琴学愈加繁荣，直至现当代，岭南琴家济济，琴学成果丰硕，不少岭南琴曲流传至今，岭南琴派声名鹊起。

三、岭南琴人及琴曲

岭南琴艺能延续至今，历代琴人功不可没。据史载，早在南朝，广东曲江人侯安都，就有很高的琴学造诣。在元明两代，影响较大的琴人有新会陈白沙、增城湛甘泉、中山黄泰泉、南海陈子壮等。其中开启明代儒心学先河，创立江门学派的著名哲学家陈白沙，他将元代刊刻的《古冈遗谱》手抄本传给他的门生，并形成了白沙琴学，为后来岭南古琴立派提供了重要思想来源。

到了清代，影响较大的琴人有南海陈子升和邝露、琼海云志高、南海陈恭尹和梁佩兰、中山何琴斋、新会黄景星、番禺陈沣等。据岭南古琴传人考证，岭南琴派的创派鼻祖是乾隆年间的琴家何琴斋，其立派思想是以白沙心学和琴学为依归的，编写有《友石山房琴谱》。 ④ 清道光年间，广东新会人黄景星(号悟雪山人)，琴艺学自其父及其兄黄观炯，又得何琴斋及何文祥父子的传授。他整理其父手抄陈白沙抄录的《古冈遗谱》30 余首琴曲，并采撷众琴家的精华，共 50 首汇编成《悟雪山房琴谱》(1836 年)，该谱不仅保存了南宗的遗音，而且凝聚了古冈地方色彩的琴艺特色，为岭南琴学树立了里程碑。黄景星晚年客居广州，与陈绮石等人在广州组织琴社，授徒传琴，学琴者甚众，有南海李宝光、杨锡泉，新会胡准，凤洲冯筠，三水刘子祥，番禺何羽仪，顺德梁森等。这一时期所形成的岭南琴学支脉流传于广东番禺、新会、南海、顺德、东莞、增城、英德、中山等地，都是文人聚集、经济文化状况较好的城市，一时琴学称盛。

近现代岭南琴派以南海招鉴芬和唐健垣、番禺容心言和陈叔举、中山郑健候和卢家炳、番禺杨新伦等众多琴家为代表，这些琴家的涌现使岭南琴派得以进一步的发展。主要传人有当代岭南琴家谢导秀、区君虹等。岭南琴派的琴学论著和琴谱方面，有云志高的《蓼怀堂琴谱》、黄景星的《悟雪山房琴谱》、陈沣的《声律通考》和《琴律谱》、何斌襄的《琴学汇成》、容庆瑞和李芝仙合编的《琴瑟合谱》、刘沃森的《琴律一得》、朱启连的《鄂公祠说琴》、卢家炳的《春雨草堂琴谱》等;颇具地方特色的传世琴曲有出自《古冈遗谱》的《双鹤听泉》《碧涧流泉》《玉树临风》《怀古》《神化引》《渔樵问答》《鸥鹭忘机》以及名曲《乌夜啼》等;岭南琴人自创琴曲有明末琴人陈子升的《楚吟行》《水东游》《况操》《韩山操》，清代黄文玉的《猿啼秋峡》等，还有黄炳堃以云南为背景所创作的《赏荷》《南湖秋雁》，把岭南琴学传播到了云南地区。琴人们在旋律结构上都融入了地方特色，主题明确，指法技巧精到，表现力丰富。岭南琴曲的传谱、演奏手法区别于其他流派，它们代表着岭南地域风格，表达着岭南地区风貌。

四、岭南琴曲风格的地域性特征

音乐是人与地理环境相互作用的结果。古琴音乐的风格与地域条件的差异有着密不可分的关联性。传谱和师承的互不相同，也使古琴音乐呈现出不同的风格特征。如岭南琴曲《鸥鹭忘机》与其他版本或流派的鸥曲相比，主要的骨干音有类似的地方，但是当中表现的手法、风格差异很大，简直是同名异曲。因南方自然条件优越，使南方音乐清秀、明亮、流畅，在感情上十分细腻。譬如，同样是描绘水的琴曲，蜀派的《流水》曲目是经典的，表现江河之水，激浪奔腾的水的形态，手法变化多;而岭南派的水，如《碧涧流泉》是山涧的溪水，很轻盈、很有灵动性的水的形态，曲速由慢至快，由快转缓，后归于平静，全曲为三段体结构，多次运用虚罨手法，跌宕起伏，虚实相映，使人如入深林，如临清泉。

经过元明清的广东琴人对《古冈遗谱》不断的研究发展，将岭南地区的语言特色和民间音乐融会于琴曲之中，在演奏时取音很少直截了当，较多使用撮注手法和装饰音，旋律进行曲折迂回，如同粤语声调的丰富一般，刚柔并济、活泼明朗，清淡秀丽，与广东音乐的特色也十分吻合。如岭南代表琴曲《乌夜啼》，是岭南代代相传的琴曲，指法传神，节奏明快，全曲跌宕有致，充满了奇音雅趣，令人回味无穷。

现代琴家杨新伦先生把百年形成的“岭南派”琴风总结为“刚健、爽朗、明快”六字口诀，这也凸显了个人独特风格，因为杨新伦先生精通武术，常用剑胆琴心自勉，并悟出了弹琴与练剑相辅相成的关系，所以下指力度强，走指比较硬朗、干净利索，将琴韵与剑风巧妙糅合。其弟子当代琴家谢导秀先生延续了岭南琴派的演奏手法、演奏风格和节奏处理方式等，在其风格基础上又增加了“古朴”二字，因谢导秀先生自小受民间音乐的熏陶，所以曲风中凸显着民间音乐的风格。他将传统独奏琴曲改编成器乐合奏曲，也有借鉴其他民乐曲打谱改编而成的古琴曲，还有尝试用古琴演奏地方曲种，在岭南民间音乐与古琴的`融合上做了很多有益的尝试。现任广东古琴研究会会长的谢东笑老师，师从谢导秀先生，他结合自己的作曲专业，创编出各种类型的古琴作品，有的按古琴指法把现代歌曲或音乐改编成古琴曲弹奏，有通过自己生活中的感悟创作出的琴曲，也有用于伴奏及歌唱佛家偈言、诗经等弦歌，还有为古诗词谱曲的吟诵琴曲等，在改编或创作的过程中始终体现着代代相传的地域性特点。从这点可以看出，同一地域或师承的琴家随不同生活环境的影响形成了个体风格，这对于岭南琴风的特征同样产生着重要的影响。

五、结语

古琴深厚的文化内涵，使其生命力顽强，群众基础广泛，在数千年的历史发展中凭其完整的琴谱和丰富的理论资料流传不衰。在广袤的琴学园地中，一个琴派的形成，除了继承古琴深厚文化内涵，同时还必须以地域文化为背景，能够凸显自己的审美艺术风格，才能自成一家，开宗立派，在古琴界真正站得住脚。而岭南琴派无疑是不可忽视的一派。

地域性与时代性使琴派在特定的人文环境中形成，并深受其影响。譬如，岭南的学术流派(如江门学派、岭南画派等)对琴派艺术性及思想性的奠基作用，是岭南琴派很重要的价值;岭南地区其他音乐艺术(如广东音乐、粤剧等)与岭南琴派的相互影响，使琴派在艺术性方面不断融汇升华，增添了更多地域风格元素和表现形式，具有了地方语言声韵的丰富性;岭南琴家作为个体传承人，对于岭南琴乐、琴谱的研究既有继承延续，又根据自身的艺术理念和审美取向，进行不同的创新和尝试，使琴派立足于原生性的保留与展示上，逐步形成传统而有特色的、鲜明成熟的弹奏风格。以上因素都直接赋予了岭南琴派较其他琴派不同的地域特色，有着明显的区别。

岭南琴派在历代都出现了不少名家，自清朝起，传承的基本脉络已经成形，据岭南古琴传人许海帆考究，从何琴斋开始至今的 200 多年里，已经有十代的传承。一代代新的古琴艺术家在其影响下成长起来，写作了不少琴学典籍，创造和保藏了不少有名的琴器和琴谱，为更好地继承岭南琴学遗产、弘扬岭南琴学贡献卓著，影响至今绵延不绝，同时对中国古琴艺术的传承做出了贡献，对当代古琴艺术特色的形成有着重要影响。

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