中国哲学精神的探讨论文（通用8篇）
中国哲学，自古至今，绵延不绝;中国哲学之精神，见仁见智，历代学者皆有不同之高见。中国哲学博大精深，内涵丰富，其精神亦非我之拙笔寥寥数言所能绘之。然弱水三千，我只取一瓢，仅从一个侧面谈一点自己的感想。
很多大家都有这样一个观点：中国哲学精神中一个重要的方面就是重视道德的作用，注重内心的修养，修身养性。中国哲学在某种程度上可以说是一种道德哲学。中国哲学的使命之一就是培养人的高尚品格，为建功立业，实现人生价值奠定雄厚的基础。中国哲学既是人世的，又是出世的。所以孟子说穷则独善其身，达则兼济天下。
在西方，对道德的追寻绵绵不绝。古希腊的苏格拉底认为：世界存在着一个先验的绝对不变的善本体，它是一种绝对的本质。这个善贯穿在一切具体的德行之中，各种德行都是由于具有这个普遍的善本身，才成其为德行。这个善是道德的本源和本质。因此，道德就是人们应当去追求的一种完善状态即善本身。幸福论伦理学的著名代表、古罗马时代的伊壁鸠鲁则认为，道德就是达到幸福和快乐的手段。他明确宣称，一切善的开端和根源都在于肚子的快乐，连智慧和修养也必须归因于它。中世纪的基督则认为，道德就是上帝的命令和训诫，是上帝意志的体现，人们只有听从上帝的命令，遵守道德，才能最后得救，死后升入天堂。
而在古老的中国，道德则在我们的精神生活中占主导地位。《周易·象》日：“天行健，君子以自强不息;地势坤，君子以厚德载物。”这里的君子一般指道德高尚之人，德才兼备之人，往往与小人相对。这两句话是用乾坤二卦的全阳全阴之气来描述君子之品行。天之德刚健，周而复始，永不止息。君子应效法天道，自强不息，刚健有为;而坤之德是“顺承”，“厚载”，以助天之生物也。君子应效法大地，以深厚的德行来包容万物。君子的品格是多方面的，既有刚强坚韧，又有博大精深。“夫《易》，圣人所以崇德而广业也。知崇礼卑，崇效天，卑法地。”意思是说，《易经》正是圣人用来修养心性，提高道德和光大扩展自己事业的，圣人的智慧是崇高的，它的礼节是卑谦的，要崇高就要仿效天象，要谦卑就要取法地理。崇高谦卑也是君子的重要品格之一。“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”意思是从天子到老百姓，都应该把修养自身品德作为最根本的。而只有修身养性到一定程度，才能有一番政治作为。
《大学》开篇云：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”大学教人的道理，首先在于使人明白天赋予人的美德，进而推己及人，使天下人革旧更新，最后使自己和他人都达到完美的境界。《康诰》曰：“克明德。”即能够有光明崇高的美德。《帝典》曰：“克明峻德，皆自明也。”能够彰明伟大的德性，这些都是说道德要从自己身上显明出来。《大甲》曰：“顾是天之明命。”意为顾念上天赋予的美德。天之明命，即天之所以与我，而我之所以为德者也。这几篇中，都讲德性，这是君子大人所以成其者的原因。上天既赋予了人美德，那么君子圣人就要发扬彰大这种德性，使自己能充分利用上天禀赋之气，修成有德之身，浩然之体，真正达到内圣外王的境界。“万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。”意为天下万物共同生长并且互不侵害，道路一起行走而不相背离，小德如小河流浸润万物，大德敦厚其化，这就是天地之所以伟大的道理。
《诗》云：“瞻彼淇澳，绿竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。”这是我们大家都非常熟悉的话，意为君子治学修身，像切割磨光骨器，像雕琢美玉一样精益求精;其德容表里之盛，让人叹为观止。《大学》云：“所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也。”意志真诚，襟怀坦荡，爱憎分明，这是君子大气的表现，而慎独是维护这一大气的必要条件。独处之时也要严格要求自己，不做任何悖德之事，这才是德性光辉之所在。“富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意。”有德之人，心胸宽广，体貌安详。德性对人有一种由内而外的浸润作用，内在的涵养外化为坦然舒泰，则与众不同矣。
《中庸》日：“天命之率性，率性之谓道，修道之谓教。”遵循上天阴阳五行的道理，修成仁义礼智信的美德，这样才符合天命。“苟不至德，至德不凝焉。”如果不具备最好的德行，就不会达到最伟大的处世法则。道的境界是至高无上的，而修德是通往道的唯一途径，也是成就伟业之基础。“故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。温故而知新，敦厚以崇礼。”这是对君子特点的.一个全面概括，既重德行又勤学好问，既宽广博大又精致入微，既伟大高明又通达中庸之道，不偏不倚，温习旧知识而有新的体会和见解，为人朴实宽厚又崇尚礼仪。修德至此境界，夫复何求?
再看《论语》，对于儒家思想来说，仁是道德的最高境界，是孔子思想的核心，在《论语》中，孔子对仁德作了详尽的论述。子曰：“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”孔子非常注重仁德，无论何时何地，也无论身处何境，都要保持仁德。子曰：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”这是孔子心目中君子的形象：有文采而不虚浮，朴实而不粗野，一举一动皆符合礼仪而又不矫饰。子日：“饭疏食，饮水，屈肱而枕之，乐亦在其中矣，不义而富且贵，于我如浮云。”君子并不追求荣华富贵，而只求心灵的充实，精神的升华，这是德性的选择之一。物质上虽然很匮乏，但精神上却很富有，后世称之为孔颜乐处。在中国哲学中，这是很重要的一方面，道德理想高于名利财富，有德之人受到的认可要远远高于有财之人，钱财乃身外之物，而道德可以伴随人一生，是一种永恒的财富。子曰：“君子坦荡荡，小人常戚戚。”这是孔子对君子和小人作的一番对比，君子襟怀坦荡，而小人却局促忧愁，个中原因就在于君子有极高的道德修养，有容乃大，无惧无忧，所以生活的很坦然;而小人整日耽于蝇头小利，忙忙碌碌，所以心灵疲惫不堪。“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”
在孔子看来，仁德比性命重要，舍弃仁德苟且偷生，就如同行尸走肉。仁德是立人立世之本，一个没有德性的人，很难得到社会和他人的认可，更不用说有政治作为了。“其身正，不令而行;其身不正，虽令不从。”这是说当权者要以德服人，自身品德端正，行事磊落，下属自然服从你的领导;反之，则会人心尽失。而在今天，领导者的道德素质也是至关重要的。《庄子》日：“昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎?”意思是从前有十个太阳一起照射，万物都受到阳光的照耀，何况道德的光辉要超过太阳啊。这是舜对尧的评价：有德之人，如太阳一样照射万物，能够得到百姓的爱戴，从而能够治国平天下。所以孔子说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”以德治国，非君子不能为之，而有德之人，治理国家也很容易。老子日：
“修之于身，其德乃真;修之于家，其德乃余;修之于乡，其德乃长;修之于邦，其德乃丰;修之于天下，其德乃普。”这几句话是讲德之作用于身、家、乡、邦、天下的形式。阐述了道德修养的作用，修身，齐家，睦邻，治国，平天下，都需要德性。又云：“上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”意思是拥有最高德行的人就像水一样，滋润万物而无所求，到别人都不喜欢的地方去而不会厌烦，这就是道的精髓所在。
孟子云：“尊德乐义，则可以嚣嚣矣。故士穷不失义，达不离道。古之人，得志，泽加于民;不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼济天下。”这几句话的意思是说崇尚德性，喜爱仁义，就可以安详自若了。所以，士人穷困时，不失仁义，得意时，也不弃道。古代的人，得意，恩惠遍及百姓，不得志，修养自身显现于世。穷困时注重自身道德修养，持守节操，得志时才能恩济天下。这是我们都非常推崇的几句话，君子士人即使穷困潦倒，也不会放弃德性的追求，而有机会出仕的话则会为天下百姓谋福利。有德之人，无论何时何地，都不会孤独落魄，亦不会忘乎所以。
关键词：中国哲学,中国文化精神,天人合一
一、中国哲学
宗教因畏惧生, 科学因适用而生, 哲学因探求万物存在之因而存在。中国哲学产生于距今3000多年前的殷商时代, 最初是为了为政治国、治水平土, 即最早的政治哲学。中国哲学鲜明的民族性, 它反映了中华民族特有的民族性格、价值观念、社会心理、认知结构、思维方式、风俗习惯等等。简言之, 它反映了中华民族的自然观、伦理观、认识论、方法论和历史观。在《周易》中蕴涵着了中国诸家哲学思想。
儒家以孔子、孟子为代表, 其哲学基本倾向是“祖述尧舜, 宪章文武”。注重伦理道德, 崇尚礼乐仁义, 主张德治仁政, 充满实践性伦理和政治哲学。道家是以老子和庄子为代表的, 它的哲学倾向是崇尚自然为主的天道观, 强调人们的思想行为应该符合“生而不有, 为而不恃, 长而不宰”。在政治上主张无为而治, 认识上主张“绝圣弃智”, 在人生上追求超脱和逍遥。法家以商鞅、韩非子为代表, 其哲学倾向主张法制、重农抑商、以战求强, 建立中央集权的官僚制度。佛家则是印度佛教哲学的中国化, 即印度佛教与中国儒家, 特别是与中国道家的结合, 其主要代表是禅宗。
中国哲学的特点是文简而义丰, 一语而多义。中国哲学研究的主要是如何做人, 如何做圣人, 探究人生的价值, 人生的意义, 是一种现实哲学, 是一种现世哲学, 是一种实践哲学。中国哲学强调天地人物我的通感, 整体和谐和动态圆融, 就是所谓的天人和一思想和和合精神。中国哲学注重现世性的道德修为和建功立业, 强调学以致用。
二、中国文化精神
所谓中国文化就是中华文明在历史长河中的文化积淀。它包括自然和人文学科的各个门类, 内容丰富多彩。中国文化绵延流传, 通古贯今, 表现出了顽强的生命力。从思维方式、价值取向方面来说, 中国文化既有儒家文化、道家文化、佛家文化, 还有儒释道的结合以及少数民族的文化。
在中国传统文化中, 天、地、人三才, 人居于中心地位。天人之间, 人为主导。在儒家学派中, 一贯反对以神为本, 坚持以人为本的人文主义思想。人文主义的重要特征与表现体现在道德实践中。强调个体道德实践的自觉性。以人为本的文化精神肯定了人的价值, 体现了人的主体性和自觉性。
“贵和尚中”是指崇尚和谐, 追求中庸之道。中国传统文化非常注重宇宙自然的和谐, 人与自然的和谐, 尤其是人与人的和谐。孔子主张“礼之用, 和为贵”, 提倡重和去同的思想, 肯定了事物发展的多样性, 表现出了有容乃大的宏大气魄。中庸之道是在“和”文化下的体现, 是为人处世的具体准则。
刚健有为, 是中国人积极态度的体现。它凝聚了民族的向心力, 具体表现为日新和革新的思想观念。刚健有为, 自强不息是坚持独立人格思想的体现, 正如孔子所言“士不可不弘毅, 任重而道远。”
三、中国哲学与中国文化精神
哲学以自己的方式揭示了人类发展历程中复杂的实践关系, 它是对思维、社会和自然知识的概括与总结, 是理论化系统化的世界观, 是人类性的伟大事业。中华文明的形成过程、形式、性质展现了人类社会发展的不同阶段不同时代的特征, 这些时代特征通过中国哲学内涵所体现出来。因此, 中国哲学对中国文化精神的形成具有重大影响。
首先, 中国哲学是中国文化精神的外在折射。哲学理论反映文化精神内涵, 在宇宙观上中国哲学植根于“天人合一”的观念之上。儒家博施济众, “己所不欲, 勿施于人”的仁心, 修身、齐家、治国、平天下的入世思想。天人合一的宇宙观要求人们生活要服从自然界的普遍规律。而人类道德的最高准则与自然规律之间是一而二, 二而一的, 这就使得中国人的思维观念并不是简单的“合一”。它是一个对立而又统一的, 双方有着密切联系的“合一”。因此, 这一过程早就了中国文化中所特有的辩证发展、整体合一的思维方式。这种思维观念进一步推动了人们成己成物, 人我交融的现实人合格和品质, 不断效仿自然界万物发展之大道, 尤其是天地之间的刚健日新和厚德载物, 逐渐形成了中华民族追求和谐大同社会的共同理想和自强不息的文化精神。
其次, 中国哲学影响了中国文化精神价值取向的发展。哲学用一种批判的态度来审视人与世界、人与人之间的关系, 不断地构建新的世界观、方法论, 推动人类文化的发展与进步, 规范人的行为。在中国哲学的熏陶下, 中国文化精神形成了中庸的价值取向。中庸之道也被视为是中国文化的最高价值原则。孔子认为, 中庸是一种最高的品德, 它是长久发展的真谛之所在, 也是达到和谐境界的有效方法。中庸之道的价值取向推动了中国文化的发展与进步, 规范了人们的行为, 指引了社会发展的向度。
最后, 中国哲学引领着中国文化精神的发展。哲学对于文化发展具有一定的指导性, 它规范了人们的实践活动。人离开了正确的指导, 就会受到社会发展规律和社会约定俗成的规范的惩罚和制约。因此, 只有在辩证法和唯物史论的指引下, 人类文明才会逐步进入新的发展阶段。哲学对于人类的进步具有向导作用, 同样中国哲学引领着中国文化的进步。
总之, 中国哲学和中国文化有着密切的联系。中国哲学是中国文化发展的结晶, 中国文化精神丰富了中国哲学内涵。在中国文化的发展过程中, 哲学思想对时代文化的产生起到了推动作用, 它总结提炼了文明成果的结晶与精髓, 可以说它是文明成果的核心与灵魂。反之, 离开了中国文化, 哲学思想也就不复存在。没有文化的哲学是不可想象的。因此, 我们只有对中国五千年的文明史和深厚的文化内涵有所了解, 对中国哲学思想有深刻的认识, 才能理解中国文化与哲学的关系, 才能进一步的撷取文化中的哲学基因, 哲学中的文化精华。在社会主义文化大发展、大繁荣时期, 我们更应该对中国文化和中国哲学有深刻的认识, 为中国特色的社会主义建设贡献自己的力量。
参考文献
[1]张岱年:《中国哲学大纲》, [M].中国社会科学出版社1982年版
[关键词]中国古代哲学；精神价值；人学语义
[中图分类号]B17[文献标志码]A[DOI]10.3969/j.issn.1009-3729.2015.01.003
一般地，哲学的时代性与民族性是内在统一、息息相关的。哲学既是时代精神的精华，也是民族精神的精华；既是时代文明的活的灵魂，也是民族精神生生不息的活的灵魂。哲学是文化系统的核心，文化认同是民族认同的主要标志，而哲学认同则是民族认同的关键环节。中国古代哲学的智思之流，可谓源远流长，千百年来早已形成了自己特有的民族传统和精神风貌，其中包括自己特有的民族风格、社会心理、风俗习惯、价值观念、思维方式等。今之莘莘学子，唯有穷年累月地“入乎其中、出乎其外”，才能尽究其意、体察三味并领略其独特之处。相比之下，科学则没有这个特点，譬如数理化就不分国籍，正所谓“科学无国界”。中国哲学、西方哲学、印度哲学差别甚大，既有“以意欲反身向后要求为其根本精神”“以意欲向前要求为其根本精神”“以意欲自为调和持中为其根本精神”的“三种路向”之分[1]，又有“罪感”“苦感”“耻感”的文化之别[2]。耻感文化是儒家文化的精髓之一，强调“羞恶之心，义之端也”“无羞恶之心非人也”[3]（P135），将“礼”“义”“廉”“耻”称为“四德”，当作为人处世之根本、人生价值之尺度。孟子认为，君子应“仰不愧于天，俯不怍于地”“人不可以无耻，无耻之耻，无耻矣”[3]（P135）。宋理学家朱熹说，“人有耻则能有所不为”[4]（P128）。龚自珍将个人的知耻与国家的兴亡联系起来，根据古人“物耻足以振之，国耻足以兴之”的思想，指出“士皆知有耻则国家无耻，士不知耻为国之大耻”[5]。以耻感文化为精髓的中国古代哲学，并非专注于形上玄想或者抽象思辨，亦非推崇超验本体或神圣教义，而是主张“道不远人”，天道人道乃一个道，天下一理皆从性起，万化一源皆是自生；并认为哲学研究的根本旨趣就在于确立人人必须恪守的价值原则和做人标杆。概言之，中国古代哲学实质上就是一种最大意义上的人学。从总体上把握中国哲学基本精神和价值取向中的人学语义，对于强化“以人为本”的时代精神、突显当代人的主体地位和担当情怀，具有重大而深远的意义。
一、中国古代哲学之基本精神中的人学语义
中国古代哲学研究的重点是现实的人及其价值理想，始终把其目光投向人类自身理想价值的实现。人的价值、人的理想、人的意义、人的尊严是哲学研究的中心问题，阐发其中蕴含的人学语义就成为后人从事哲学研究的根本支点。即使是在不得不涉及到自在的自然、遥远的彼岸、神秘的天道、抽象的理性时，中国古代哲人也总是结合人事而论之——就人事而论自然、就人道而论天道、就人本而论上天、就人伦而论鬼神，如此等等。与人生世事相联系、与社会伦理相牵挂、与日常生活相羁绊，这是中国哲人研究问题的出发点和落脚点，其根本旨趣在于“亦欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言”[6]。笔者认为，中国古代哲学之基本精神中的人学语义集中体现在以下几个方面。
1.节用爱人、博施与民之人本精神
以人为本或者以民为本的精神，是中国古代哲学的基本精神，也是最古老的人文精神之一。儒家向来不问宗教神灵存在与否，也不关心与人无缘的纯粹自然，它把人道、人事作为中心问题来考察，仅就人事谈问题，彰显了一种强烈的人本、民本情怀。如，当子路问鬼如何时，子曰：“未能事人，焉能事鬼？”当子路问死如何时，子曰：“未知生，焉知死？”[7]（P141）孔子对人生彼岸的事总是避而不谈、讳莫如深，“敬鬼神而远之”，“子不语：怪，力，乱，神”[7]（P85）。他关心的是教人如何积极地做事、如何做一个有仁爱之心的人。他教人要学而不厌、诲人不倦，注重修养、严于律己，认为“人不知而不愠”[7]（P1）乃“入德之门、积德之基”。他要人知孝悌、讲诚信，认为孝悌乃为仁之本，君子要务本，本立而道生。他强调：三省吾身、忠而相谋，与人交厚、敬事而信，节用爱人、使民以时，博施与民、而能济众。可见，儒学是以人事讲“仁学”，换言之，仁学是儒学思想体系中的人本核心与精神实质，把“成仁”视为人生理想的终极目标，甚至把它看得比生命更重要，认为“朝闻道、夕死可矣”[7]（P44），大凡志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。当然，儒家的人本论实际上后来发展成为一种民本论，在孟子看来是“民贵君轻”，在荀子看来是民能载舟、亦能覆舟，国家要想长治久安，必须“平政爱民”“隆礼敬士”“赏贤使能”。《大学》中总结道：大学之道在于明德新民、止于至善，而唯有格物致知、诚意正心，才能施行仁政，做到修齐治平、内圣外王。
2.坚忍不拔、自强不息之健生精神
“天行健，君子以自强不息”。[3]（P266）《周易》中的这句话最能体现中国哲学之积极进取、崇尚健动的思想品格。这一点与西方古代哲学讲的“万物皆流、无物永驻”的思想，可谓异曲同工。古希腊哲学家赫拉克利特曾讲“人不能两次踏进同一条河流”，而孔子在川上曰“逝者如斯夫，不舍昼夜”[7]（P115）。可见，二人都将宇宙万物的生成变化视为一个流迁不止的运动过程。但是，二者所不同的是，中国古代哲学不是一味讲自然宇宙的自发生成，而是更强调人在宇宙生成中的人学意义。《周易》认为“天地之大德曰生”[3]（P282），《易传》认为“生生之谓易”[3]（P284），生生精神或者生命意识是中国哲学特有的做人原则，它激励人要自强不息、尚健尚动、奋发进取、直面人生。一个人或者一个民族，无论面临何等艰难险阻和坎坎坷坷，都要至诚无间而百折不回、为穷所困而百折不挠、意志所向而一往无前、愈挫愈奋而再接再厉。我们坚信，只要恪守这种生生精神，实现“一跃而登中国于富强隆盛之地”，迎来中华民族突驾神驹而快速腾飞、实现中华民族伟大复兴之中国梦，就不会遥遥无期。
3.实事求是、亲历亲为之实践精神
中国古代哲学强调，修学好古而实事求是，注重实践而历练人生。在知行关系问题上，中国古代哲学强调知行合一、知行并重，学以致用、建功立业。孔子认为，学习的目的在于应用：“诵诗三百，受之以政，不达；使之四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”[7]（P170）荀子认为，知行一如、不可两离，“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之，学至于行而止矣。行之，明也；明之为圣人”[8]（P78）。墨子也强调知行合一、行重于知，认为“言必行，行必果，使言行之合，犹合符节也”，如果“务虚言而馁行，虽辨必不听”，人人都要“赖其力者生”，“强力以从事”[9]（P54）。以后的中国哲人，如王充、王阳明、王夫之、颜渊等，都强调习行并重、实践第一，无论学习抑或做事，只要“日见之”，“日为之”，就可“无不能”，“无不巧”。人人都要在做事上磨练、在实践处建功。“有即事以求理，无立理以限事”[10]；人之为学，若仅仅心中能思、口中能谈，虽尽有千百义理，不能身行一理之实，学了又有何益？故而，人们只可向习行上做功夫，不可向语言文字上着力；只要常常习而行之、笃而行之，“亲下手一番”、亲历亲为，就能无为而无不为、无往而无不胜。
4.设身处地、推己及人之利他精神
中国古代哲学非常重视设身处地、推己及人，倡导克制私欲、利民为他，时时为他人着想，处处替苍生挂怀。譬如，墨子就推崇“兼相爱、交相利”，“若使天下兼相爱，爱人若爱其身，犹有不孝者乎？视父兄与君若其身，恶施不孝？犹有不慈者乎？视弟子与臣若其身，恶施不慈？故不孝不慈亡有，犹有盗贼乎？故视人之室若其室，谁窃？视人身若其身，谁贼？故盗贼亡有，犹有大夫之相乱家，诸侯之相攻国者乎？视人家若其家，谁乱？视人国若其国，谁攻？故大夫之相乱家，诸侯之相攻国者亡有。若使天下兼相爱，国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼无有，君臣父子皆能孝慈，若此则天下治”[9]（P56）。故而，墨子强调，人与人之间的关系应该是“兼相爱”的亲亲利他的和睦关系，每个人都应该出于爱心而关爱他人，这种爱心势必得到回应而互相关爱。在他看来，“天下兼相爱则治，交相恶则乱”，“爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之；害人者，人必从而害之”[9]（P97）。这就是说，无言而不应，无德而不报，投我以桃，报之以李，爱人者必见爱也，而恶人者必见恶也。道家也非常重视利他思想，把顺应民心作为自己哲学思考的归宿，认为圣人并不考虑自己的私利，而是以感念苍生为己任。老子曰：“圣人无常心，以百姓心为心。”[11]（P52）但他批评说，天道是最公平的，处处为别人考虑，而人道则最失公允，总是为自己打算。“天之道损有余而补不足，人之道则不然：损不足以奉有余”[11]（P68）。老子认为，若失去利他之心，“是谓道夸”而“非道也哉”。儒家更是强调利他精神，认为“己欲立而立人，己欲达而达人”[7]（P70），“己所不欲，勿施于人”[7]（P155）等。
此外，阴阳互补、相生相克、盛极必衰、物极必反之思辨精神，海纳百川、有容乃大、与人为善、和合圆融之包容精神，尊重民意、忧国忧民、修齐治平、内圣外王之入世精神，“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平” 之开拓精神，“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”之担当精神，“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈” 之大丈夫精神，杀身成仁、舍生取义、重义轻利、顾全大局之家国精神……同样显现了中华民族专有而独特的优秀心理素质和高尚精神风貌，处处彰显着“以人为本”“民贵君轻”的主体心态和人学精神。鉴于学界对此已论及甚多，这里不再一一赘述。
二、中国古代哲学之价值取向中的人学语义
从上述可知，中国古代哲学常常结合人事讲智慧、融世界观和人生观于一体，在其基本精神中充满了丰富的人学语义。无独有偶，在中国古代哲学之价值取向上，同样把价值观与人生观“合二为一”，把对现实人生道路的探索与终极理想的价值关怀结合起来，其中蕴含的人学精神同样流光溢彩。中国哲人从不企慕超验的彼岸世界、从不诉求各种灵异的庇佑，其治学的根本目的在于追求、创造、获得与实现人生价值和人生理想。现实地、全面地对人生价值的期盼与落实，从人的实际生活出发对人生价值做出最高意义上的理解，从世界观的高度将人生观和价值观推崇为普遍的哲学范畴，是中国古代哲学的题中应有之义。中国古代哲学将个人价值、群体价值与社会价值、人类价值高度统一起来的关键在于，作为创造价值的主体自身必须成就一种非凡的理想人格、卓越的精神气概（浩然之气）。这就决定了中国古代哲学精神深处具有一种内在超越的价值路向，认为研习哲学的真正旨趣在于，认识世界以范导人生，把握社会以成就自我。中国古代哲学实质上就是一种以启迪人生为基本主题的人生修养哲学，它特别强调捍卫人的尊严、凸显人的价值、争取人的利益、拔高人的地位。儒家以天、地、人为“三才”，认为“三才之道”的核心是如何做人；道家以天、地、人、道为“四大”，深信作为万物之灵的人是“四大”之根本；佛学倡导“直指人心”，佛性须向性中作，莫向身外寻，人生价值须向内诉之于完美人格的理想塑造。在如何才能“长生久视”、获得永乐的问题上，在如何才能修身养性、塑造完美理想人格问题上，中国古代哲学强调最佳的养生之道是通过“天人合一”的路径，达到“天地与我并生、万物与我为一”的理想境界。从儒、道到法、墨，从先秦诸子到明清诸贤，人学一统，概莫能外。格致正诚、修齐治平，乃平生之所愿；知天事天、乐天同天，乃一世之所求。凡中作圣、尽职尽伦，以确定人生价值取向、找寻安身立命之本。成就完满理想人格、倡导经世致用之志，既是中国古代哲人所追求的人生主要目标，也是其治学的根本宗旨。
相比之下，西方宗教哲学关注更多的是彼岸和神域，他们向往的人生理想境界是“人神合一”或者与上帝“溟会”，他们心目中的价值取向是成为“上帝的选民”。基督教认为，人类始祖亚当与夏娃因偷吃伊甸园里的智慧之果而犯下原罪，因而，每个人只有对上帝虔诚地祈祷，力行“十诫”（除了上帝外你不可有别的神，不可为自己雕刻和敬拜偶像，不可妄称“耶和华”你上帝的名，当守安息日为圣日，当孝敬父母，不可杀人，不可奸淫，不可偷盗，不可作假证陷害人，不可贪恋别人妻子和财物），才能识得“圣父圣子圣灵乃是三位一体”之宗旨，从而洗清原罪、道成肉身、重返伊甸园而获得真福。但是由于人生来就有这种原罪，此外还有违背上帝意志而犯下的种种“本罪”，人不能自我拯救，而要靠耶稣基督的救赎才能超凡入圣、实现终极价值理想。“原罪说”及其“罪感文化”强调，上帝代表爱，而爱就在每个人心中，上帝泛爱众生、爱无差等，因而能够“因信称义”，认为每个人都可能成为上帝的选民，只要凭自己真诚的信仰就可获得心灵救赎。但是，它又认为必须聆听上帝的灵异之音才能达到人神相通，必须依靠上帝的恩惠和神谕（神秘的启示和感召）才能获得重生和永生，得到与天齐一的永福；认为人若不信或不思悔改，就会受到上帝的处罚，要在地狱里受煎熬；相信世界末日的价值审判，认为无罪的人将进入天堂，而有罪者将下地狱。西方宗教哲学推崇神学语义而贬低人学理想，否定现世人生幸福和个人价值的自我实现，选择了一条外在超越的路径，要求人们放弃当下的价值追求，只有洗心革面、重新做人，才能通往神域、与天同寿。与之同出一辙，印度佛教也认为，人一出生就落入苦海之中，命中注定要经受生老病死等九灾十八难、千百苦乃至“无量苦”的种种折磨与烦扰。现世的人生是不值得留恋的，因为处处充满着各种灾难；人生价值理想在此岸是永远无法实现的，因为每个人都是欲壑难填。但苦海无边回头是岸，与当下人世遥遥相望的就是佛国净土，只有泯灭目前的人生价值而真心皈依佛门，才能摆脱苦难人生的各种羁绊，跳出三界外不在五行中，定惠双修、证成佛果，进入涅槃寂静、常乐永生的极乐世界。
与之相反，中国古代哲学的价值取向强调自我超越，积极肯认现实人生价值，并强调人性中原本存在着自我实现、自我超越的内在依据，反对西方或者印度那种泯灭人生理想和借助超验神灵而获救的意义诉求。在中国古代哲学中，天道既是宇宙万物的终极本体，也是做人的价值原则，自然之天就是义理之天，天理不在万物之外，亦不在人伦日用之外，这就是“体用一源、显微无间”的涵义。[12]换言之，中国古代哲学强调万物本体与价值原则是内在统一的，正所谓“极高明而道中庸”，“即世间而出世间”。譬如，孔门仁学就强调完全凭借主体自己的理性自觉，就能保证人的价值的自我实现、人的精神境界的自我提升。孔子认为，修己成仁完全是自觉自愿的，而非外力强迫或者约束所致：“我欲仁，斯仁至矣”，“为仁由己，而由人乎哉？”[7]（P44、P225）孟子认为，“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”[3]（P182），并强调追求自我完善的“为己之学”的正当性，反对出自功名利禄之心的“为人之学”。后来，荀子进一步发挥了这种思想，认为“古之学者为己，今之学者为人。君子之学也，以美其身；小人之学也，以为禽犊”[8]（P2）。在孟子看来，每个人生来就有仁义礼智的“善端”与“善苗”，不虑而知为良知，不学而能为良能，良知良能为万善之源、做人根本，正因为存在这种“善苗”，才使得人人都有恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心善之“四端”。人之所以异于禽兽，就在于人有这种“善端”与“善苗”，君子因为存之、蓄之、养之而成为君子，庶民因为去之、弃之、贱之而成为庶民，只要有这种求善的价值自觉与理性自省，“人皆可以为尧舜”，人人都可以在凡中作圣，人生价值及其理想人格就能自我生成、自我实现。
此外，在实现人生价值路径问题上，中国古代哲学同样强调“内化”而非“外铄”，主张自我提升而非外在超越。孟子发挥了孔子“为仁由己”的思想，认为“尽心”“知性”就能“知天”，每个人只要尽量扩充自己原本就有的善之“四端”，就能够真正领悟做人的价值与意义；而把握了人的纯善本性与价值理想，就能达到“万物皆备于我”“上下与天地同流”的最高境界；唯有进入这种境界才能“反身而诚、乐莫大焉”[3]（P203），最大化地实现人生意义和价值理想。此后，从朱熹的天下一理、谁“禀得来，便为我所有”[4]（P235）的价值愿望到陆九渊的“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理” [13]的人学主张，再从王阳明的“心即理”“不须外面添一分”[14]的人生觉解到中国禅宗的“心性本净”“心性本觉”“一切般若智，皆从自性而生，不从外入”的人性结论，大都秉承了人生价值自我生成与自我实现的理路和方向。在中国古代哲学中，“道”“理”“心”“性”于外虽是具有主宰意味的“自然之天”或“义理之天”，但是，于内则又是做人的价值之维、意义之源、生命之基，每个人只要克己复礼、乐善不倦，识得本心、反身而诚，就能内在超越、获得“天爵”，超凡脱俗、成圣成贤。中国虽没有外在地主宰人生命运的宗教信仰和偶像崇拜，但具有自我捕捉生命价值和人生意义的内在依据和终极关切，这实属中、西哲学之根本差别之一。[15]
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[14]〔明〕王守仁.王阳明全集（第二册）[C].吴光，编校.上海：上海古籍出版社，2011：214.
当代中国的哲学精神是当代中国的党魂、国魂、民族魂.本文从自主精神等7个方面阐述了当代中国哲学精神的.结构、功能及其重要的现实意义、广阔的世界意义和深远的理论意义.大力张扬这些哲学精神,是思想政治工作,新闻宣传工作,理论研究工作和文化教育工作的神圣使命.
作 者：傅国强 作者单位：内蒙古农业大学人文社会科学学院 刊 名：内蒙古农业大学学报(社会科学版) 英文刊名：JOURNAL OF INNER MONGOLIA AGRICULTURAL UNIVERSITY (SOCIAL SCIENCE EDITION） 年，卷(期)： 5(3) 分类号：B-49 关键词：当代中国 改革开放 哲学精神
郑 湧
内容提要：文章从旅游对于人的日常生活的意义出发，认为旅游是一种放松的、摆脱了自己或被他人设计和控制状态的、参与性的、开放性的生活方式。生活和生命的意义，正是在旅游活动中得以展现出来，而人也在旅游中实现了身、心的愉悦和享受。
关键词：旅游“节假”“游戏”人生
有人认为：旅游，是人们的一种满足自己较高层次的“身”、“心”需求和享受的活动；人在物质生活比较困难的时候、在精神需求比较低下的时候，都不会想到旅游；只有在他们的物质生活比较富裕、而又有较高的精神追求的时候，他们才会去旅游。
而从根本上来说，我则认为，与人们的日常工作和生活相比较，旅游可以被看作是，人们的另一种生活方式；或者说，旅游是对人们的日常生活方式的一种改变。在现在的世界里，不论是人们日常的工作还是日常的生活，差不多都是非常紧张的，往往又是按照别人或者自己的事先设计、规划进行的，有明确的任务或目的，甚至还有着周密的计划和严格的带有强制性的操作程序与步骤。从这个意义上，可以说：这是一种紧张的、处于那种自己设计和控制或被设计和控制状态的工作和生活方式。而在旅游活动中，人们比较放松、心情舒畅，也并不需要那么严密的设计、规划和严格的甚至是带有强制性的被动操作。在旅游活动中，人们还可以摆脱日常工作的紧张、日常生活琐事的烦恼，有利于人们减轻负担、减少障碍，轻松地倾听大自然的生命的呼唤，从而能够触摸到她们的富有生命活力的存在。所以说：旅游，则是一种放松的、摆脱了自己或被他人设计和控制状态的、参与性的、开放性的生活方式。显然，上述两种生活方式状态和方式是十分明鲜的不同。我觉得，对于旅游，应不宜过多强调贫富之类。旅游的根本点，在于：人们对自由的追求和倾听大自然对生命的呼唤。谁又没有对自由的追求？谁又不愿意倾听大自然对生命的呼唤呢？因此，即便是在那种贫富悬殊、两极分化严重、社会等级森严的情况下，旅游仍是大多数人都想从事并且也能够从事的一种活动；经济、政治、社会地位的许多差别，带来的只不过是旅游活动的观念和方式有所不同罢了。处于贫困的、边缘状态的人，他们在沉重、劳累、乏味、沮丧的日常工作和生活之余，也会有各种各样的向往和追求，这方面当然也含有与旅游相关的内容。更何况，再穷、再没有社会地位、没有文化的人，也要过年过节、也要走亲访友吧？也许，他们只能在河畔山坡、田边地头地走走、聊聊，或者捉捉虫鸟、捞捞鱼虾，等等；尽管如此，他们却能享受着比旅游团队更多的自由、放松，也展现了他们所特有的那种自立、自慰、自娱、自适、自足、自然、自在、自如、自得其乐。总而言之，只要你一旦“走出”家门而暂且不事劳作，或去过“节假”，或参与“游戏”，甚至只是散步、聊天之类，都难免带有旅游的意味。
而且，有的时候，你还真不得不佩服这些穷人、没有社会地位的人、没有文化的人，因为他们的实实在在“做事”，“活”得真实，最贴近基层的“生活”，离土地最近；所以，他们所沾染的“地气”最多、最重，有着丰富而深厚的“在世经验”，特别是那些经常与自己的愿望相悖的、困苦的乃至于失败的、否定性的“经验”。因此，他们比旁人更懂得珍惜、哪怕是一点一滴，更懂得时间的有限和宝贵，比旁人更懂得什么叫做“生活”，什么是“生命的力量”；甚至，他们还能够说出比那些“大哲学家”深刻得多的道理来。并且，他们的身心也比旁人的要健康和快乐得多。有的时候，我觉得：他们身上有许多东西，十分相象于我在下面将要讲到的那些在荷花身上所体现的！
他们会使我们更容易了解到“生活”、“生命”的“意义”。因为，在事实上，“生活”、“生命”的“意义”，是实实在在地一天一天地“活”出来的，在一天一天地真正的“活”中展示，而不是靠思辨、靠概念和逻辑推理推出来的。身心的健康和快乐，也是一天一天“活”出来的，而根本不是“养”出来的，也不是“想”出来、“说”出来的。重要的是：“生活”，“怎样”“活”，什么样的“活”法。因此，从这样一个角度来看旅游“活动”，在旅游“活动”中，大自然和人文景观向我们显现的就不只是“美”；而且，它们还会告诉我们：“美”是那种充满生机与活力的“生命”“运动”的成果与状态，甚至更重要的是那种状态，那种持续不断地“运动”和生命力的展现------
一、旅游与“走出”
旅游，是指人们在日常工作和生活之余，走出办公室、走出自己的家庭，到外界、外地乃至外国去，饱览大自然的风云变幻、山光水色，分享人类所共同创造的精神文明与物质财富。
然而，这种“走出”，不仅仅是指“身体”的；而且，更指“心灵”。换句话说，虽然你的“身体”随着脚踏车或轮船、汽车、火车、飞机，已经到了外界、外地、外国；而你的“心灵”却仍然留在老地方，留在了你原来的办公室、名利场，留在了你原来的小家、酱醋柴米油盐。如果这样的话，你的“心灵”仍在被生计、名利等比较低下的物质与精神的需求所束缚，你就无法改变自己原有的“心境”，无法静下“心”来倾听大自然的生命的呼唤，也就更加没有办法使自己的“身”、“心”通过旅游而提高一个层次。旅游的根本目的，并不在于：爬了多少山啦，涉了多少水啦，玩了多少地方啦，花了多少钱啦。要把旅游看作是：走出旧我、摆脱自我、全面提升自我的一次机会；从旅游中获得的是：身心全面的更新、发展、享受和快乐。因此，在旅游期间，要注意并提醒自己：让自己的“心灵”随着“身体”一起“走出”去。
“走出”的另一层意思是，“走出”你的“现在”，追溯你的“过去”。换句话说，“走”到你的“现在”“之前”去。而这种处于你“现在”“之前”的东西，有时侯恰恰是你生命的“源泉”、“原始”、“缘由”所在。比如，你的“走出”工作室、住宅，进入了大自然；那个大自然不就曾是生你养你的地方吗？你不正是来自大自然吗？你不就是大自然的一份子吗？也许，现实生活中激烈的竞争、紧张的工作、琐碎的日常生活，让你“忘记”了这一切。然而，那个“本”，那个“源”，那个你整个生命的“本源”，你怎么可以“忘掉”呢？所以，你需要“走出”去，触及那些“本源”的东西，便于你恢复“记忆”。再者，你一旦“走出”去了，后再回过头来看，你就会看得比较清楚，会看到真面目。
当然，任何事情都有其两面性，“记忆”与“遗忘”也是如此。要强调“记忆”，但又必须防止“死记硬背”之类的东西。要克服“遗忘”；然而，该忘掉的还必须忘得一干二净。学习、领会和掌握一种本领，不仅要会“记”，而且还要会“忘”，得“记”、“忘”有度。记得在《倚天屠龙记》里讲到，张无忌在学一种功夫时，越学越忘，到了最后，师父问他学得怎么样？他回答说：全忘了！他师父听后，满意地笑了。为什么？这是表明：学本领，不能死记硬背，也最忌死记硬背；相反，要能融会贯通，要能进得去、出得来，要能超越。
如果从哲学上来讲，“本源”、“忘记”、“记忆”等等，这些都是基本问题，都是些大问题。旅游，竟会关系到这些大的哲学问题，有这么深厚的文化底蕴，直叫人对旅游不得不刮目相看哪！其实呢，旅游是一件比较平常的事情，更算不上是那种惊天动地的伟业；不过，伟大的东西，往往寓于普通，出自平凡。再说了，已经杰出的、伟大的东西，那么扎眼，谁都看得见，本不需要你去发现。从平凡中发现伟大，从草莽中识别英雄，才是真正的需要，才能显示出你的真本事来！哲学也往往来自普通的生活实际，人们的日常生活中处处有哲学，只是缺少人们的发现而已；在旅游之中也是如此。如若不信，那就请你在旅游中，不妨顺便也试上一试？
在字面上看，旅游的“游”字，带“水”字傍。关于“游”字，《说文》有注云：“游如水之流”。“水之流”何谓？“逝者如斯夫，不舍昼夜”也！时光如流水，稍纵即逝，瞬息万变；而且，这种流逝、这种变化本身又是连续不断的，突出体现了时间的流动性和连续性。人的生命、生存、生活，就像流水一样，处在不断的流动之中、消逝之中，并在这种流动、消逝中延续着。
我认为：同样是讲“河流”，孔夫子的“逝者如斯夫，不舍昼夜”这个说法，要比古希腊的赫拉克里特的那个“一个人不可能两次踏进同一条河流”更高明一点，更富有哲理。因为，在孔子的说法中，是以“河流”本身讲“河流”，讲的是“河流”自身所显现的一种状态，有“逝”，表示“流动”；有“昼夜”，表示“时间”，“昼夜”是一个时间的概念；有“不舍昼夜”，用“不舍”，正是突出描述了 “昼夜”即“时间”的更替和连续。孔夫子的这句话，体现了“河流”的时间性以及时间的流动性、连续性。相比之下，赫拉克里特的“一个人不可能两次踏进同一条河流”这句话本身，以“人”为主体，是一种“人”对“河流”的测度的角度，在字面上并没有出现时间性的字眼，而且也没有出现明确表示时间的流动性、连续性的字样。倘若，被用来比拟或理解和解释“生命”之“流”、“意识”之“流”、“思想”之“流”、“语言”之“流”（参阅拙著《道，行之而成》），显然要采用孔老夫子的“逝者如斯夫，不舍昼夜”。
其次，孔子的“逝者如斯夫，不舍昼夜”，突出了与“逝”相关的“否定性”、“负面性”与人生相关的时间的“有限性”，这些，都反映出了那种富有悲剧色彩的人生及其相关的哲学意味。
同时，还值得特别强调指出的是：孔子的“逝者如斯夫，不舍昼夜”这个说法，是出自于他亲身的、直接的生活经验，是他站在河流边、直接面对于有力向前、奔流不息的河川时感受到和说出（“子在川上曰”）的。这样一种体现着充满生机与活力的“生命”的力量的感受和言论，难能可贵之处，就在于：它们并不是靠思辨与逻辑推理得出来的。对生命的理解与把握，最重要的是要靠对“生命”的亲身经历和切身体验。
话已经说到了这个地步，我们不妨再深想一层：赫拉克里特的“一个人不可能两次踏进同一条河流”这句话，影响了西方整个哲学史，而且至今不衰；为什么孔子的“逝者如斯夫，不舍昼夜”就不能影响我们的哲学史呢？就不能由此而解读出、延伸发展成一部像模像样的、与上述西方哲学史相比毫不逊色的中国哲学史来呢？
二、旅游与“节假”
旅游，被有的人说成是：度假。旅游，在时间上，也往往与人们的节假日相联系，人们大多是把旅游安排在自己的节日、假日里。因此，要理解好、理解透究竟什么是旅游，也需要和节假日结合起来考虑。
在《人文旅游》创刊号《代序》中，潘立勇教授引用了我的德国老师H.-G.伽达默尔（H.-G.Gadamer）关于“节日”的思想，并把“节日”同人们的其它日子区别了开来；在“节日”期间，人们不是“为生存的条件而工作，为生存的手段而活着”。“节日（Fest），是H.-G.伽达默尔《美的现实性》（参阅拙译本，刊载于《外国美学》第七、九辑，商务印书馆1989、1992年出版）中的一个十分重要的哲学概念。这个概念，是H.-G.伽达默尔在讨论他的解释哲学的“艺术经验”的人类学基础时，所着重阐述的三大概念之一（下面我还会谈及其中另一个概念：“游戏”）。“节日”的存在，意味着：人不能也不想与世隔绝。人与人生活在同一个蓝天下、同一片土地上，需要互相走动、交往。
与此相关，H.-G.伽达默尔提出了这样一个问题：什么叫“过节”？难道只是意味着“不工作”吗？他认为，平常的工作和生活把人们分离、孤立、隔阂和疏远开来，人们分属不同的行业、机构，各处自己的家庭，干着迥异的工作，过着有差别的生活；而“过节”恰好与此相反，它可以把不同肤色、不同职业、不同生存方式的人们聚集在一起。“过节”，就成为人们打破分离、孤立、隔阂和疏远，得以相互交往和融通的一种重要方式，而且是在喜庆和身心快乐的情境之中。这样，人们可以潜移默化地促使身体健康，心情舒畅，开阔眼界，提高文明休养和精神的境界，并促进人与人之间的相互交往、理解、信任、团结、合作。
这样一种相互交往和融通，有助于消除现代化生活所容易造成的人与人之间的分离、孤立、隔阂和疏远；从而，使得人们看似分隔、孤立，又不得不有所分隔、孤立，实际上却有巨大的凝聚力、亲和性，努力于接近并和睦相处。正如，杭州西湖的奇观所体现的那样：孤山不孤。反过来，这也正有力地证明了：西湖景观中所隐涵的丰厚的人文底蕴。究其文化底蕴，所谓 “孤山不孤”，我觉得应该用中国的一个古老的传统“和而不同”去理解和解释。“和而不同”的意思是说：人与人之间，要和平共处，要和睦相处；但是，这种“和”，又不是无原则的苟同或者不承认甚至取消一切差异。这里的“和”，不是指一团和气，不讲原则；又不是不承认甚至取消任何差异、独立、自主。而是一种在承认差异、承认相对独立和自主的基础上的和平共处、和睦相处。所谓“孤山不孤”，作为孤山，首先是独立的；不独立、不“孤”，也就不会给它单独取名了，也就不会有“孤山”这个名字了；先有这个“孤”的山，才有它自己“孤”的名。同时，它又是群山中的一座；所以，它的“孤”是相对的。正因为如此，“孤”是相对的，“孤山”才能成为名副其实的“孤山不孤”！
我们不妨再展开一点，用这样一种观念和眼光去看一下当前国际上众说纷纭的“全球性”、“全球化”。我认为：这种“全球化”也应该是“和而不同”的，应该是建立在承认和保护不同民族、不同区域人们的差异与各自应有权益的基础上的，并且是在尊重他们的不同意愿的基础上的。理想的境界是：全球人的参与“全球化”，就像是参加一个共同的“节日”！是那么的自觉自愿，那么的自由自在，那么的喜气洋洋，是那么的相敬如宾，是那么的相辅相成，是那么的相依为强，甚至是相依为命！
三、旅游与“游戏”
在H.-G.伽达默尔《美的现实性》一书的基本概念中，还有一个与旅游相关的重要概念，就是：“游戏（Spiel）”。旅游，也常常被人们俗称为：游山玩水。它具有浓重的“游戏”意味。所以，我们也应该重视从“游戏”的角度来看待、理解、解释旅游。
H.-G.伽达默尔指出：“游戏是人的生命的一个基本功能；因此，人类文化没有游戏这个要素是根本不可想象的。”他突出了“游戏”与“生命”的联系，并使之成为一种“生命”现象。“游戏”，在这个意义上，是生命体的一种自我运动，是人的生命力旺盛、精力与体力过剩的一种表现。中国人把“旅行”称之为“旅游”，有利于突出“旅行”的这些“游戏”内涵。“游戏”有着极强的娱乐性、无目的性。人们在游玩时，往往不动心思，不计利害，随心所欲，不受人本身的意念的局限约束和强制操纵；而正是在这样一种无牵无挂的、无拘无束的快乐的游玩活动中，人们的身体、意志自然而然地得到了锻炼，人们的休养、境界自然而然地得到了提高。
有人说，“游戏”最能显露一个人的本性。你想了解一个人，最好的办法就是和他（她）一起做“游戏”。对于人而言，最重要的莫过于对自己自然本性的恢复、呵护与颐养。人本来就是大自然的一个部分，如同空中飞鸟、地上之草、枝头之花、池中之鱼，都有其自然的本性。旅游，就是要让你回到这个自然，进入自然的天地，倾听大自然的呼唤，以恢复、呵护、颐养自己的自然的本性。
旅游，使我们在与山水花草虫鱼的亲近中，触摸到自然的勃勃生机和强健的生命力，感悟着生命的意义。例如，你伫立在西湖的断桥边，看着满池盛开的亭亭玉立的荷花，嗅着随风飘流的清香，心荡神逸，浮想联翩。此时此刻，你也会想起人们所常说的：“出污泥而不染”。久而久之，你就会越来越深刻地真正地理解了这句话。你会理解到：对于荷花，她的“出污泥”、以及从污泥中“出”来以后，竟是如此的美丽、清洁、高贵！你会因此而逗留观赏，你会因此而惊叹不已！你还会作进一步想，会从眼前的荷花的美丽、清洁、高贵想开去。比方说，你会想到：荷花的所有这些美丽、清洁、高贵，都是一种“现在”，是一种结果，或者说，是一种成果。那么，这样一些“现在”、结果或成果是怎样产生的呢？是怎么取得的呢？这样一路想下去，就可能会进一步想到：既有“现在”，就会有“过去”；有果，就必定有因。那就又会进一步从“现在”追溯“过去”，从这种结果、成果追根溯源、找到其起因、缘由。
追根溯源，荷花的美丽、清洁与高贵，是来自她不避污泥浊水，而且敢于进“入”污泥浊水；来自她在污泥这种环境中的顽强的长期的生存。没有“入”污泥，哪有“出”污泥？要有“出”，就得先有“入”。要有明知是污泥而敢“入”的勇气和胆量。不仅如此，而且还得能在污泥中呆得住，能够适应污泥的生存环境，才能在这种环境中生根、发芽、开花、结果！一旦找到了这些相关的“过去”、起因、缘由，你就会感觉到：自己更深入地、更正确地、也就真正地了解了、弄懂和把握了荷花的“现在”。
中国有一部带“游”字的古典名著，那就是《西游记》，这本书在中国差不多已经是家喻户晓了。这么厚的一本书，讲了那么多生动有趣的故事，其中贯穿着一个有特别意味的关于“游”的道理。就是说，如果，你想取到真经，那就得：该过的山，必须要一步一个脚印地走；该涉的河，一条不能省略地渡；该降的妖魔鬼怪，还得一个又一个地降伏。不管你有多么广大的神通，什么七十二变呀，一个跟斗十万八千里呀，等等；概莫能外，都得如此这般地一件一件地去做，去完成。这里可以看出一个极普通的道理，那就是：任何好的结果的得到，都需要亲历亲为、付出努力、经过奋斗，甚至是吃尽苦头的。然而，正是这样一些极普通的道理，往往说起来好像都明白，做起来却谬之千里。
最明显的例子，是现在人们的对未成年子女的教育，孩子们力所能及的事也不让他们自己去干，什么都由大人包办。这样下去，怎么得了！更有害的是，那些恶性包装、炒
作，什么神童啊、旷史奇才啊，出长篇大著啊，登报刊杂志啊，上电视广播啊。这不是培养，而是狀害，是扼杀！
为什么这样说？因为，在自己的生活实际和实践中体验生活、了解生活、学会生活，这是人的成长的必由之路。假如，大人什么都包办了，那就剥夺了许多未成年人应该自己去做、自己去尝试、体验并由此而得出自己看法、做法的机会和权利，那他们就成了一些永远长不大的孩子。孩子们的成长也有其一定的过程，该经历的一步也不能少。而那些夸大其词甚至是恶性包装、炒作，其恶劣的后果，至少是拔苗助长。总而言之，面对上述不良现象，你一定要反其道而行之，去坚持：让孩子们在生活中靠自己的亲身实践，来了解和学会生活；另外，要让孩子们按其自身的素质和能力所及，自然而然地成长。对于孩子们的生长来说，所有其他的人，充其量也只是个“助产士”而已。
面对诸如此类的现状，你也一定会感觉到，恢复、呵护、颐养人和大自然的自然本性，是多么必要和多么重要！
四、旅游与人生的观念、态度
有人讲到了阿尔卑斯山上那个对游客的提示：“慢慢走，请欣赏”。这个提示突出了一个“慢”字，而这种“慢”，恰恰正是旅游的关键所在。旅游的关键在于：“慢”，是要尽量地、尽可能地“慢”。“欣赏”（即“看”）讲究“慢”，不能走马观花，要下马“看”花，“慢慢”地“看”，仔细的“看”，“看”得全神贯注，如痴如醉，“流连忘返”，甚至是滞留不动。H.-G.伽达默尔曾经用这个德文词Weile来表现“流连忘返”，以揭示审美的一种重要经验及其时间结构。
说到风景，我们常用一个“看”（即“欣赏”）字，俗话说是：“看风景”。“看”，当然会有不同的“看”法，各人有各自特定的看法。比如，我就有我自己的“看”桂花的方法。西子湖畔，除了荷花，我最喜欢桂花。每到深秋，我就想到了桂花，并尽量争取到杭州西湖来“看”桂花。在杭州西湖边，有一座特别大的桂花园林，在桂花盛开时节，我会久久漫步于桂花树间，欣赏着她的绰约多姿，沐浴着她的浓郁芬芳，流连忘返。在这时，我还会常常想起自己小的时候，我的脑海里就会浮现我姥姥家的那棵高大的桂花树。逢她盛开，我会搬一个小板凳坐在这棵树下；与此同时，我还仿佛“看”到了姥姥从田间背回柴火的身影，以及似乎也听到了她那大声的嗨唷声------
这就是“看”，这就是“流连忘返”，这就是“慢”。只是在我后来从事哲学工作并接触到了现象学之后，才知道我那种对桂花的“看”，竟然带有着非常浓厚的现象学的味道吔！
旅游要比“慢”，不要比“快”。其实，不仅仅是旅游要提倡“慢”，其它许多事情都要比“慢”，不要比“快”。不光是生活如此，工作也应如此。例如，我在德国时，他们的研究室，除了中午之外，不论是在上午、还是在下午，中间都有一个休息时间。在这个时间里，人们放下手头的工作，坐在一起聊聊天，喝喝咖啡，吃点小点心。而且，每逢宗教节日他们都放假。有人就会想：那他们一年才工作几天呀？是的，这样一来，他们实际工作的时间相对就要短很多；但是，这并不影响他们的工作质量甚至是数量噢！德国人的智慧、基础科学、高科技产品、经济的发达，在全世界都堪称一流！这是有目共睹、有口皆碑的。
就职业而言，例如做哲学的特别是外国哲学的研究，我也主张：比“慢”；不能比“快”。你读哲学的书总不会像读小说那么快吧？作为一个中国人，你读外文的哲学著作，不大可能像读中文的那样快吧？哲学，是要你在无疑处设疑、不问处下问，你发现和思考哲学的问题，也不大可能像发现和思考别的问题那样快吧？哲学是一种“有学术的思想”（借用王元化语），如果你想让你的哲学思想富有学术的意味、深度和广度，你就得读很多很多的书，想很多很多的问题，那你还能快得起来吗？当然，哲学工作所涉及的不光是读、想、说、写，等等；但都需要提倡“慢”。反之，假若求“快”，书没读懂、没读全，别人的话抄不对、抄的不是地方，这样写出来的东西就容易粗制滥造，容易出毛病，甚至是出垃圾——精神的垃圾。在这里，我仍认为不应过多地追究个人的责任，重要的还是社会风气、社会环境，以及有关主管部门的导向、学术机制，等等。总而言之，不要有意无意地硬逼着哲学工作者们去求“快”。比方说，硬行规定：一年要发表几万字啦，评什么样的职称要多大篇幅的书啦，等等。当然，作为研究人员自身也应该注意，尽
管你求“快”出了书，也当了教授、博导等等；但是，你所出的书，白纸黑字地放在那里，等别人发现你连抄都没抄对时，别人将作何感想？你自己又有何感想？到那时，恐怕就什么都晚了。
要比“慢”，不要比“快”，其实是一种人的基本生活观念和态度。在当代这种快节奏的生活环境中，尤其要注意放慢生活的乃至是工作的节奏，要懂得去比“慢”，不要比“快”。如果，你要坚持的是良好的生活和工作的质量，要得到的是身心的健康与快乐；那么，就要提倡“慢”。即便是讲“快”，我以为：最好也是在这种“慢”的基础上。有了这样一种“慢”的节奏和态度，再去讲“快”，那就可能形成“不疾而速，不行而至”了。这样一种“快”，就不会与工作效率、质量相抵触、与人的身心快乐相脱离了。
提倡身心快乐，并不只是在旅游中；现在，很多学术领域中的理论探讨，也都比较重视“快乐”原则和原理。有经济学的，当然也有哲学的，等等。例如，李泽厚把中国的文化看作是：乐感文化。这种乐感文化，讲的也是一种身心兼而有之的快乐，这正是中国的人文精神在文化方面的独特表现。一个“乐”字，既唸“lè”，又唸“yuè”，涉及到身心诸多领域，既有精神的、审美的，又有身体的享受与快乐。身心兼而有之的快乐，是一个人生命具有活力、动力、生命力强健的体现。
精神生产是社会实践的一个重要方面,是马克思阐明的`“全面生产”理论的重要组成部分.然而,迄今为止国内绝大多数哲学教材却没有把精神生产作为独立的范畴纳入历史唯物主义理论体系,即使提到精神生产概念,也未能将之置于应有的高度予以展开阐述.今天我们面临建立社会主义市场经济体制的伟大任务,深入研究精神生产问题对两个文明建设的健康发展都具有重大的理论意义和现实意义.
作 者：万光侠 作者单位：山东师范大学政法系 刊 名：青海社会科学 CSSCI英文刊名：QINGHAI SOCIAL SCIENCES 年，卷(期)： “”(1) 分类号：B82 关键词：
关键词： 中国传统文化儒家道家释家
文化的定义很广，人类的一切行为，活动，思想都可以叫做文化。今天中国传统文化在很大程度上指的是中原文化，中原文化是以儒家文化为主体，同时有道家释家，等多种思想的综合体。
1.中国传统文化特点
1.1中国传统文化之所以绵延不断，之所以博大精深是应为它相较于世界其他文化的包容性，中国传统文化很随和，很少排外，任何文化只要他有益处，中国传统文化都会吸收它，运用它，在最后自成一派。中国传统文化非常理性，有着很强的现实主义，强调人在社会中的生活，尤其是强调伦理，强调人与人之间的关系。这样的文化对政治的稳定，物质的发展提供了一个良好的基础。从周公旦的礼乐，到孔子的《论语》，到二程朱熹的理学，中国传统文化不断的发展不断完善，带领着中国人不断的富强。这是任何一个中国人的骄傲，在3世纪到16世纪中国进入了让世界都羡慕的黄金时期。在汉代中国的文化刚刚成熟，中国就成功赶上了欧亚大陆的其他文明。到了中世纪随着中国的文化进一步成熟，文化带动着发展，中国更是突飞猛进，成为世界上最富饶，人口最多的国家。这一千三百年里中国社会为数量众多的国人提供了比世界上其他社会更多的物质保障和心理安全感。
1.2中国文化是统一连续的文化，没有明显的突然停顿，不仅遗迹处处，而且构成了一个庞大的体系，从神话传说开始，到周公时代有了体系，到诸子百家时代进入黄金期。公元前5世纪，人类进入了一个重要的历史时期。人类的軸心时代，孔子苏格拉底，释迦牟尼，几乎同时出现。这个时代人类用理智，道德来思考社会，轴心时代影响一直到了今天，也就在那时形成了今天文化的基本形态。也在那时中国产生了两位最伟大的思想家老子，和孔子。《道德经》虽然总计5000言，但是微言大义，道本身就是一个客观唯心的概念，同时其辩证法与黑格尔类似，正因为如此西方人把老子当做东方哲学代表，而儒道互补的思想也始终渗透在中国文化中，但是中国文化的主体始终是儒家主导。中国古代最重要的典籍是《五经》，它是由诗歌社会，礼仪，和历史文献构成，而他的集大成者就是孔子。他的影响是如此深远恒久，以至于2000年来中国人的生活方式都可以用“儒家学徒”来形容，儒家要求人们正直，诚实，忠诚，仁爱（未知生，焉知死）。
佛教距今三千多年，由古印度迦毗罗卫国（今尼泊尔境内）王子所创，即后世尊称佛祖释迦牟尼。东汉明帝时经丝绸之路正式传入我国，一经传入立即结合国情不久以后形成“汉传佛教”。中国当时以皇室官方组织高僧，严谨制度下进行了书面系统的翻译，达到翻译收藏的佛教典藏是最全面、系统和完整的。“发菩提心，行菩萨道”的大乘佛法广为流传，学会放下个人一切名闻利养，去利益众生，达到明心见性，开启智慧法门。
2.校园精神文明建设的借鉴
2.1引用儒家的治学之道，强化校风、学风建设。儒家学派是由春秋末期思想家孔子所创立，注重教育是儒家思想也是华人的基本价值观之一。孔子门下弟子三千，因而总结出很多行之有效的教育方法，“知之为知之，不知为不知；发愤忘食，乐而忘忧；学而不思则罔，思而不学则殆”。孔子的教育思想一丝不苟，认真严谨，学习是艰苦而循序渐进的过程，是逐步积累、由量变到质变融会贯通的过程。子曰：“譬如为山，未成一篑，止，吾止之；譬如平地，虽覆一篑，进，吾往也。”（《论语·子罕 》）孔子告诫学生，只有志向坚定、毅力坚强，才能最终获得成功。在孔子看来每个人都有进行学习的能力，只要经过孜孜不倦的学习都能发挥出自己的潜能。他对仲由说： “由，诲女知之乎？知之为知之，不知为不知，是知也。”学习知识必须踏踏实实，来不得半点虚假，每个人根据自身需要去寻求所欠缺的知识，进行自我规划和自我管理，从而发挥自己的独立性，培养独立学习的能力，而不是装点门面，炫耀于人。当前大学生在喧嚣的现实生活学习中持这种治学态度，一定能做到求真务实，精益求精，一丝不苟。这样不偷懒，不作假，不傲慢的良好学术氛围不仅充分发挥校园环境的育人功能，更加强化校园奋发积极的学风建设。
2.2借鉴老子的成功之道，宽和处世。道家代表人老子著作《道德经》，因上篇起首为“道可道，非常道；名可名，非常名”，故人称《道经》。下篇起首为“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德”，故人称为《德经》，合称《道德经》。《道经》言宇宙本根，含天地变化之机，蕴阴阳变幻之妙；下篇《德经》，言处世之方，含人事进退之术，蕴长生久视之道。“道常无为而无不为” ，遵循自然规律，一切事物都存在于正反两方面的对立之中，它们相互依存、相互转化，人们对事物的两端都应当观察，无论难事与易事，都要有坚持不懈的精神。树立必胜的信心和坚强的毅力，耐心地一点一滴去完成。大学生正值青年，血气方刚做事易冲动，来自全国四面八方，不同的生活习惯、兴趣爱好日积月累会产生摩擦，使友情产生隔阂，处理不当则会影响学习生活进而产生心理隐患。通晓先人著作中哲学精华，用以退为进、以弱胜强的辩证策略，学会处无为之事，效法自然，保持谦恭、温和的气度，减少过分主观欲望和物质利益追求，营造清静安定的环境，使人际关系和谐有序。所谓人可有雄心壮志，但不可逞强好胜，应抱持柔弱谦下之道，保持质朴本性，理智对待个人喜怒哀乐，平衡心态，不断增强文化修养，于生活起居、待人处事少私寡欲，达到恬淡处世的和谐人际环境。
2.3借鉴佛学慈悲心怀，树立全心全意为人民服务的志向。真正的慈悲来自于内心对生命的尊重和感悟，人们之所以困惑，之所以烦苦，根源不是外界的原因，而是内心因欲望而失去自由。大学是学子们立志求学将来创业报国的精神知识发源地，是形成价值观念、树立正确人生观、世界观的关键时期。人一生当中的际遇，有顺境，有逆境，一切都是磨练意志、考验心性，要守住道德界限，境随心转，学会放下名利、虚荣，学会感恩，以一颗包容智慧的清净心树立为人民服务的志向，专心致志学好知识技能，全心全意付出劳动，孝养父母，帮助同学，珍惜今生与我们相遇、同行的人，老老实实做人、实实在在做事、为人处世纯粹高尚，为社会、国家做出贡献，尽到自己相应的社会责任。
摘 要：酒神精神作为希腊悲剧的内在实质，肯定人生的痛苦，阐释了生命苦难中不屈不挠的乐观主义。在尼采的哲学思想中，无论是他塑造的“悲剧文化”，还是他极力推崇的“积极悲观主义”人生观，以及其艺术本体论都包含和贯穿了他的酒神精神。本文论述了这一概念的提出、含义，对酒神精神与日神精神的关系进行了分析，疏导了酒神精神是如何影响着的尼采的哲学思想的，并且从尼采自身洋溢的酒神精神的光辉对酒神精神进行阐述与褒扬，从当代视角对酒神的合理性及其缺陷进行评论。
关键词：尼采 酒神精神 日神精神
一、酒神的起源及含义
酒神即狄奥尼索斯，原是古希腊神话中的一个神抵，为水果、蔬菜之神。酒神的祭祀仪式很特别，人们聚集在一起，且歌且舞，情绪亢奋，达到颠狂状态，冲破平时禁忌，放纵性欲，在忘我状态中追求精神超越的快乐。尼采将狄奥尼索斯进行分析，认为狄奥尼索斯象征人的原始生命力的激情奔涌，个体进入一种身不由己的自弃状态，在痛苦与狂喜的癫狂中，个体生命和个体意识逐渐化入一种浑然忘我之境，人由此解除了个体化束缚，获得与世界本体相融合的愉悦。酒神的本质就在于“个体化原理崩溃之时从人的最内在基础即天性中升起的充满幸福的狂喜”。(尼采，1986：88)
二、酒神精神和日神精神的关系
日神，即阿波罗，古希腊神话中的太阳神，是宙斯所宠爱的儿子，主管光明、青春、音乐、诗歌等等。他是以荷马为代表的艺术家所创造的，包括奥林匹斯神界、雕塑艺术、史诗等为代表的文化。尼采正是利用日神作为光明之神的含义，阿波罗用明媚的光辉使世界呈现出美的外观。“这就是日神的真正目的，我们用日神的名字统称美的外观的无数幻觉，它们在每一瞬间使人生一般来说值得过，推动人去经历这每一瞬间。”(同上，97)
尼采认为希腊文化的发展从始至终是酒神和日神这两种力量的`斗争。在《悲剧的诞生》中尼采用梦和醉两种人的生理心理现象来比喻日神和酒神的两种力量。“无须人间艺术家的中介便从自然界本身迸发出来”，“以直接的方式获得满足”，日神精神体现为梦，梦是自然界迫使人产生的幻觉，日神精神使人在审视自己梦幻世界的美丽外形时产生一种恬静而深沉的快乐。而酒神精神体现为醉，醉是自然界迫使人产生一种情感放纵。人类受狄奥尼索斯精神的鼓舞自由发泄他原始的本能，沉溺在狂欢、酣睡、舞蹈之中。人与人之间的一切藩篱都被打破，人类与自然合为一体，沉入神秘的原始的一致中，达到一种完全忘我的境界，人在疯狂宣泄的过程中产生了解除个体束缚，回归本真的神秘体验。但是，尼采强调这两种力量不是绝对对立的而他们之间是既彼此对立又相辅相成的关系，对立在于两者是“其内在本质和最高目的皆不相同的两个艺术境界的生动代表”，统一则在于酒神冲动需要日神冲动的抗衡，日神的作用在于抑制酒神冲动的破坏力量，并赋予它形式。
三、酒神精神与尼采的哲学思想
首先，尼采对欧洲传统文明的各方面都进行了猛烈的抨击。“一切价值的重估，这就是我对人类最高自己认识行动的公式，这种行动已形成了我的血肉和天才。”(赵敦华，：134) 他说，基督教所宣扬的“博爱”、“容忍”的道德观是传统的弱者的道德观，它使优秀的欧洲民族丧失权力意志而堕落。他认为人们信仰的最终依托，基督教的上帝死了，而基督教借助于上帝所创造出来的一切体系也都瓦解了，人们开始处在一种虚无之中，而在这样的情形之下，人类只能依靠自己，每个人的思想都可以用来填补上帝死亡所造成的空白，而创造方式也就是放荡不羁的酒神艺术。重估一切价值的推引和动力正是酒神精神。
其次，尼采通过生物进化理论提出了“超人”概念，超人是与“圣人”、“英雄”、“善人” 和“现代人”正相反对的人。历史上还不曾有过超人。尼采本人也不过是超人的预言者。尼采说“超人是酒神的另一面，超人作为理想人格不是宗教神，而是生命力充盈的“酒神人” 。也就是说，超人是酒神精神的化身。他说，“一切生物迄今都创造了某种超出自己的东西”，人也必然进化到“超人”。(夏基松，：71) 他是生命的主宰和强者，他具有健全的生命本能和强健的强力意志，是生命之肯定者和生之欢乐的享受者。这些不正是酒神精神所独有的特质么?
最后，尼采的强力意志与酒神精神的关系甚为密切。和酒神精神一样，强力意志也是生命面对磨难和剧痛时毫不躲闪的勇敢直视和穿越。查拉图斯特拉用自己的智慧与“市人”进行抗争，他具有超人所特有的强力意志，即在艰险之中穿梭无阻碍的勇敢和毅然。这样的生命和意志的极致体现和追求正是酒神精神所体现的人的自然本心的倾注，正是酒神精神的积极的乐观主义的本质内现。尼采在《偶像的黄昏》中指出：“肯定生命，哪怕是在它最异样最艰难的问题上;生命意志在其最高类型的牺牲中，为自身的不可穷竭而欢欣鼓舞——我称这为酒神精神。”(尼采，1987：92)
四、结语
尼采在其著作《 偶像的黄昏》 中说“我，哲学家狄奥尼索斯的最后一个弟子”。(尼采，1987：101)尼采的酒神精神，那种出于巅峰状态中的一种心灵回归，也许正是他在经历了人生的磨难之后，还原给自身的幸福和宁静。酒神精神是尼采哲学的中心概念。
由今观之，尼采的酒神精神有其合理的因素。首先，它肯定人生的苦痛和生命本身，从根本上否定了否定生命的学说，揭示了这样的贬损之下的虚伪性实质。酒神精神热忱，肯定现实生活，褒扬自然生命，其积极意义是值得肯定的。并且，酒神精神概念倡导一种奋发努力、积极向上的人生态度。酒神精神崇尚强大、鄙弃弱小，要求不断增强自身力量，不断超越自己，力争做强者。它提倡勇敢战斗，不怕困难，不怕牺牲，以苦为乐。它要求敢于破坏，敢于创造。它坚决反对那种安于弱小和平庸、贪图安逸、不思进取、无所作为、消极悲观的人生态度。这是酒神精神概念中最有价值的东西。
但是，酒神精神观念的缺陷和错误也是明显的。酒神精神是个人主义、唯我主义的。它所宣扬的肯定生命，说的是肯定“我”的生命。尼采一贯主张，“我”是世界的中心。世界上的一切都是“我”的解释的产物，它们为“我”而存在，为“我”的生存、权力意志的扩张服务。“我”为了自身的强大、健全，应当掠夺、践踏、奴役别人，甚至牺牲别人。只有“我”是 目的，别人和世界上的其他一切统统都是手段。别人从来只是“我”的对手、敌人，“我”与别人的关系，只能是压制他、制服他、统治他。
因此，我们必须在继承其理论的过程中选择性的扬弃，不可盲目的全部吸收。
参考文献
[1] 尼采：《悲剧的诞生》[M]，周国平译，北京：三联书店，1986。
[2] 马丁·海德格尔：《尼采十讲》[M]，苏隆译，北京：中国言实出版社，。
[3] 赵敦华：《现代西方哲学新编》[M]，北京：北京大学出版社，2001。
[4] 夏基松：《现代西方哲学》[M]，上海：上海人民出版社，2006。
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