女权主义女性主义

女权主义女性主义（精选8篇）

女权主义女性主义 篇1

行为主义

学习是个体某些条件限制下产生的反应；个体习得的行为是刺激与反应之间的联结。侧重于学习的外部行为研究，对陈述性知识和技能方面的学习有指导意义。教师要观察学生行为变化，及时强化；支持了程序式教学设计。对学习者的认知加工和学习环境的丰富程度都没有特别高的要求。代表人物:斯金纳

认知主义

学习是个体对事物经由认识、辨别、理解从而获得新知识的过程，在这个过程中，个体认知结构将发生改变。

比较适合那些需要进行较高认知加工的任务，比如问题解决技术（规则的演绎、推导与简单应用）。

在教学实践中，强调要根据学生已有的心理结构，提供适当的问题情景，支持了信息加工式教学设计。

对学习者的认知加工能力有了较高的要求。代表人物:布鲁纳 和 奥苏贝尔

人本主义

主张研究人的整体意识性、人的尊严、价值及其本性；强调“以学生为中心”，着眼于学生独立性、创造性的发展和人格的自我实现。

对学生完善的个性和人格的培养；对个性强，性格孤僻的学生的教育。

重视合作学习和发挥学生主动性；重视学习动机、情意教育；支持双主式教学设计。教师要有对自身职业和学生的热爱，要有责任心。代表人物: 马斯洛和罗杰斯

建构主义

强调学生在学习过程中主动建构知识的意义；力图在更接近实际的情境学习中，以个人原有的经验、心理结构和信念为基础建构新知识，赋予新知识个人理解的意义。

适合于非良构领域的复杂知识的学习和掌握，即一些需要高认知加工的任务，如复杂的问题解决，认知策略的选择与调控等。

利用现代信息技术为学生创设情境，设计合适的任务或问题，引导学生自主探究学习、合作学习；支持探究式学习活动设计。

学习者要有很强的认知技能及自我控制能力；学习环境能充分展示问题的复杂性，提供足够的材料、细致数据分析与操纵的工具等。

代表人物: 皮亚杰

两 点 启 示

显然，依据几种学习理论观培养的学习者，具有不同的能力。这就导致了教学设计人员或教师会提出两个重要的问题。

第一个问题是否有某一个“最好的”教学策略或者是不是某一个教学策略比其他的策略更有效？鉴于学习是一个复杂的、需要全身心投入的过程，它受到个体原有知识的极大影响，也许对这 个问题的最好答案是具体情况要作具体分析。

第二个问题是设计人员如何做到在学习者、教学内容和教学策略之间恰当匹配呢？这取决于所要学习任务的要求如何。依据不同的认知加工水平，需要采用不同学习理论所赞赏的教学策略。所以教学设计人员需要回答的问题不是“哪一种理论最好？”，而是“哪一种理论在促进具体的学习者掌握具体的学习任务时是最有效的？”。在选择教学策略之前，必须考虑学习者和学习任务两个方面，考虑学习者的知识水平和认知加工要求这两者同所要采用的教学策略之间的关系。（1）不同的理论所倡导的教学策略在某些情况下有所重叠交叉（即在适当的原有知识量和相应的认知加量前提下，某一策略可以适用于不同的学习理论）；

（2）由于每一种学习理论的独特聚焦，所适用的教学策略是很不相同的。这就意味着将任何一个教学策略整合到教学设计过程时，为什么要做出选这个策略而不选那个策略的抉择，这是依据学习任务的性质（即所要求的认知加工水平）和学习者的原有知识水平来做出取舍的。

正是鉴于此，我们并不做倡导一种理论而否定另一种理论的事，而是强调每一种理论的不同用处。我们不应该只钟情于某一种理论，而要依据学习者现有的能力水准、学习任务的类型、在这一情境中达成最优学习结果的各种适当方法，来做出理智的选择。

教育技术复习提纲

教育技术：

运用各种理论及技术，通过对教与学过程及相关资源的设计、开发、利用、管理和评价，实现教育教学优化的理论与实践。

教学设计：

主要依据教学理论、学习理论和传播理论，运用系统科学的方法，对教学目标、教学内容、教学媒体、教学策略、教学评价等教学要素和教学环节进行分析、计划并作出具体安排的过程。

教学设计过程中对学习者特征的分析内容主要包括：

学习者的认知发展特征、起点水平、学习风格、学习动机、学习兴趣等。

学习者起点水平的分析主要包括三个方面：

一是对预备技能的分析，了解学习者是否具有进行新的学习所必须掌握的知识与技能；二是对目标技能的分析，了解学习者是否已掌握了教学目标中的部分内容；三是对学习态度的分析，可采用态度量表、观察、会谈等方式进行。

媒体：

是指承载、加工和传递信息的介质和工具。广义的媒体是实现信息从信源到信宿的一切手段，包括书本、图片、电影、电视、计算机、网络、通信卫星等。

媒体成为教学媒体的两个基本要素：

用于储存与传递以教学为目的的信息；用于支持教与学的活动。

多媒体：

指的是多媒体信息和多媒体技术，所谓多媒体信息是指集数据、文字、图形与图像为一体的综合媒体信息。多媒体技术则是指计算机综合处理多种媒体信息——文本、图形、图像、声音、视频等，使多种信息建立逻辑连接，集成为一个具有交互性的系统。集成型、交互性、和控制性是多媒体的三个最基本的特征。教学媒体选择依据：

1、依据教学目标。

2、依据教学内容。

3、依据教学对象。

4、依据教学条件。

教学媒体选择方法：

1、问题表。

2、矩阵式。

3、算法型。

4、流程图

教学设计的基本过程包括：

前期分析、确定目标、制订策略、选择媒体或资源、试行方案、评价和修改等过程。

信息化教学设计过程：

单元教学目标分析、教学任务与问题设计、信息资源查找与设计、教学过程设计、学生作品范例设计、评价量规设计、单元实施方案设计、评价修改。

授导型教学：

指在课堂教学中以讲解、演示、操练及练习、自主学习、小组讨论、问题化学习等方法综合运用课堂教学形式。

授导型课教学环境中的教学媒体（至少四种）：

.多媒体计算机、投影仪、大屏幕、实物展示台、录像机、影碟机

探究型学习：

是学生在教师指导下，从自然、社会和生活中选择和确定专题进行研究，并在研究过程中主动地获取知识、应用知识，以解决问题的学习活动；是师生共同探索新知的学习过程；是围绕解决问题共同完成研究内容的确定、方法的选择及为解决问题相互合作和交流的过程。

探究型学习的目标：

获得亲身参与研究探索的体验，培养发现问题和解决问题的能力，培养收集、分析和利用信息的能力，学会分享与合作，培养科学态度和科学道德，培养对社会的责任心和使命感。

探究型学习的特点：

开放性、探究性、实践性。

MiniQuest的基本组成部分

包括情境、任务、成果三部分。

皮亚杰儿童的认知发展阶段：

感知运动阶段、前运算阶段、具体运算阶段和形式运算阶段。

教育评价：

是以教育目标为依据，运用有效的评价技术和手段，对教育活动的过程和结果进行测定、分析、比较，并给以价值判断的过程。

教育评价功能：

导向功能、鉴定功能、监督功能、调节功能、诊断功能、激励功能 诊断性评价：

是为了使教学更适合于学习者的需要和背景，在一门课程和一个学习单元开始之前对学习者所具有的认知、情感和技能方面的条件所进行的评价。

形成性评价：

是在学习进展过程中所做的评价，具有反馈的功能，其目的是监督学习进程，对学习进程进行调整或修正，这类评价将原来预定的发展目标作为评价依据。

总结性评价：

也称终结性评价，是在学习结束之后所进行的评价，这种评价关注的是整个教学阶段所产生的结果，目的是了解整体的教学效果。总结性评价具有对后继新阶段的诊断性评价的作用。

教学目标

是为实现教育目的而提出的一种概括性的总体要求，根据层次和表述方式的不同可以分为“教学总目标”“课程目标”“单元目标”“学习目标”。学习目标是对学习者通过教学之后将能做什么的一种明确、具体的表述。进行教学设计的时候，首先需要考虑的就是学习目标，这涉及学习目标的分类问题，按照布卢姆“教育目标分类”理论，可以把学习目标因素分为认知、情感、动作技能三大领域，其中认知领域又包括知道、理解、应用、分析、综合和评价六个层次。

教学重点

指教学内容中最基本的、最主要的知识技能，在整个教学内容中占据核心地位，通常重点多集中在基本概念、基本理论和基本方法上。综合地考虑学习目标和学习内容也有利于理清教学重点。

教学难点

指教学内容中学生较难理解和掌握的部分，是学生学习中感到阴力较大或难度较高的地方。重点和难点有时是一致的，但有时也不一定，而且并不是每节课的内容都有难点。

什么是探究型学习？

探究型学习是学生在教师指导下，从自然、社会和生活中选择和确定专题进行研究，并在研究过程中主动地获取知识，应用知识、解决问题的学习活动；是师生共同探索新知的学习过程，是师生围绕着解决问题共同完成研究内容的确定、方法的选择以及为解决问题相互合作和交流的过程。

◇结合自己的设计过程，说明探究型学习如何选择主题？

（1）结合自己的学科背景（2）符合探究型学习的特点

（3）实现探究型学习的目标

◇资源的查找中应注意什么？

（1）与主题相关程度（2）资源引用规范（3）作资源引用记录

◇什么是量规？如何设计量规？

量规专家海蒂·古德瑞齐将它定义为“为一项工作列出标准的评分工具”。而我国的教育技术领域专家祝智庭教授则将它定义为“一种结构化的定量评价工具”。

为了更好的评价学生的绩效（Performance），并且获得可靠的分数，设计量规时要注意以下几 点：

（1）要根据教学目标和学生的水平来设计结构分量

教学目标不同，量规的结构分量也应不同。例如，在评价学生的电子作品时，通常从作品的选题、内容、组织、技术、资源利用等方面考虑；而在评价学生的课堂参与性时，又会从学生的出勤率、回答问题情况、作业完成情况、小组合作情况等方面考虑。另外学生的水平也是决定量规结构的一个重要方面，不符合学生水平的结构分量在评价时往往是没有意义的。

（2）根据教学目标的侧重点确定各结构分量的权重

对量规中各结构分量的权重（分数）进行合理的设置不但可以帮助有效的评价，还可以引导学生把握好努力的方向，起到目标导向的作用。结构分量的权重设计与教学目标的侧重点有真接的关系。还是以电子作品的评价为例，如果教师的主要目的是教会学生学习制作电子作品的有关技术，那么赋予技术、资源利用结构分量的权重应该高些；如果教师的主要目的是为了让学生通过电子作品展示自己的调查报告，那么赋予选题、内容、组织等结构分量的权重则应高些。

（3）用具体的、可操作性的描述语言清楚地说明量规中的每一部分

在对量规的各结构分量进行解释时，应使用具体的、可操作性的描述语言，而避免使用抽象的概念性的语言。如在评价学生的信息收集能力时，如果标准是“学生具有很好的信息收集能力”，则此标准形同虚设；而如果标准是“从多种电子和非电子的渠道收集信息，并正确地标明了出处。”，则标准就明确得多。后者所具有的可操作性，正是量规最可宝贵的特质之一。

◇如何使用量规？

使用量规进行评价时，一般来说，要注意以下几点：（1）在学习进行前提供量规。

在学习提出预期要求是信息化教学评价的一个重要原则，唯有如此，才能发挥量规对学习过程的关注和作用。

（2）与其他评价工具配合使用。

正如强调探究型学习不等于否定接受式学习一样，强调量规的优势，也不等于否定其他评价工具（特别是传统评价工具）的作用。每种评价工具都有它的适用范围，配合使用才会取得最佳的效果。比如，在要求学生以电子作品递交作业时，采用量规与范例（学生作品范例）相结合的评价方法就会非常有效。

（3）在整个学习过程中，提醒学生注意量规的要求。

关注过程的评价特别强调要求评价要随时并频繁地进行。这在学习过程中，往往要求教师要对学生进行适当的提醒，以便他们能自觉不自觉地运用量规来衡量和自己的绩效。

（4）为自评和互评设计良好的氛围。

学生的自评和互评不但可以促进学生对于知识的学习，还可以提高学生的评价能力。因此应该积极地鼓励这类评价，如要求学生互相浏览作品，根据量规提出修改意见等。但切忌为学生的互评施加压力，否则势必会影响互评的质量，如要求以学生互评的分数作为期末考试分数等。

◇ “信息技术与课程整合”定义： 中国《中小学教师教育技术标准》定义：是指在学科教学过程中把信息技术、信息资源和课程有机结合，建构有效的教学方式，促进教学的最优化。

美国《美国学生教育技术标准》：在学术性知识的日常学习过程中，利用技术来支持、加强学和教的过程。

◇列举技术与课程整合中出现的常见问题（三种以上），并提出相应的解决策略：

问题：教学目标漂移，缺乏有效的教学目标来引导整合活动

解决策略：明确信息技术与课程整合的教学目标，使教学活动的设计为实现教学目标和学生发展而服务。

问题：当让学生使用技术工具进行探究时，发生信息迷航或目标偏移。

解决策略：教师进行有效和必要的引导，提供参考网址或支架，使学生关注于解决教学问题。问题：教学时间过于紧张，无法在有限的教学时间内开展有效的整合。

解决策略：在更弹性或宽泛的设计时空（例如从课时层面发展到单元层面）来综合考虑信息技术与课程的整合。

问题：整合过程缺乏学生的主动参与，仍然是教师控制着教学过程。

解决策略：改变传统的教学方法和教学策略，让学生参与到技术整合的过程中，充分调动他们的学习投入性和活动参与积极性。

◇Webquest：是由美国著名专家作伯尼·道奇和汤姆·马奇首创的一种基于因特网资源的课程单元式探究型学习模式。

女权主义女性主义 篇2

与女性主义息息相关的包括从19世纪下半叶到20世纪初的女性主义运动第一次浪潮, 到20世纪的60—70年代的第二次浪潮。女性主义运动除了实现了女性的平等权、受教育权与就业问题, 更将男女不公平的探讨深入到了社会的各个领域, 而现在女性主义思潮更是深入人心。

单从流派上看, 女性主义的流派主要可以概况为“三大家” (big three) 即自由主义女性主义、社会主义女性主义和激进女性主义。虽然女性主义有众多分枝, 有着差别很大甚至是针锋相对的主张, 但是它们有一个共同的目标, 那就是消灭两性间的不平等关系, 在某些方面也有共识性的原则, 例如, 相信男女两性是不平等的, 而且这种情况是应当加以改变的, 即用两性间的平等关系取代等级和不平等;对既存两性关系的改造将对更广泛的社会关系产生影响;两性关系是政治性的;反对划分公领域和私领域, 认为政治权力既运作于个人层面, 又运作于社会层面, 即“个人间题就是政治问题”;公民的社会权利源于存在本身, 而非源于社会地位, 即“我存在, 因此我有权利”。

其中, 自由主义女性主义的主要研究理性与感情的问题;社会主义女性主义主要关注公众领域与私人领域的问题, 也有人概况说激进女性主义主要关注对女性的暴力、性、生育等问题, 以及男性从对女性的压迫中获益的情况;激进女性主义的关注点是关于自然与文化的问题。

20世纪60年代, 美国女海洋生物学家蕾切尔·卡逊 (Rachel Carosn) 出版的《寂静的春天 (SILENT SPRNIG) 》一书拉开了当代环境运动的序幕, 随后环境保护运动蓬勃发展, 妇女积极参与到环境保护运动中来, 使女性主义运动迅速超越传统范围。为了更好发挥妇女在这场运动中的作用, 1974年法国女性主义学者弗朗索瓦·德·埃奥博尼在《女性主义.毁灭》中首次提出“生态女性主义”这一概念, 女性主义运动迅速向生态女性主义延伸。埃奥博尼指出对女性的压迫与对自然的压迫有着直接的联系, 它试图号召女性领导一场生态运动, 重新认识人与自然的关系。而后在70年代末期和80年代初期, 世界出现了一系列的生态灾难, 引起妇女界严重的不满和抗议, 这就导致了生态女性主义的发展。生态女性主义反对人类中心论和男性中心论, 主张改变人统治自然的思想, 并认为这一思想来自人统治人的思想。生态女性主义批判男性中心的知识框架, 目标是建立一个遵循生态主义与女性主义的原则的乌托邦。

生态女性主义的主要信念包括:其一, 女性更接近于自然;而男性伦理的基调是对自然的仇视。男性将自然与文化、动物与人类区分开, 将女性与自然、繁殖、物质、他者性归为一类;将男性与文化、生产、形式、自我性归为一类;这种男权制意识形态为贬低及强奸自然和女性寻找合理性。正如生态女性主义者格里芬指出:我们不再感到我们是这个地球的一部分。我们把其他造物视为仇敌。森林消失, 空气污染, 水污染……很久以前, 我们就已经放弃了自我。我们的生活方式正在毁掉我们的环境, 我们的肉体, 甚至我们的遗传基因。其二, 地球上的生命是一个相互联系的网, 并无上下高低的等级之分。传统的世界观认为这个世界是分等级的, 不论从宗教, 阶级, 种族还是性别, 最高的位置属于上帝, 人类次之, 而动植物与自然就属于这个层级的最底层, 与此类似的是, 女性在与男性相对的概念中也属于底层。这也是生态女性主义所反对的。第三, 针对自然与文化二元对立理论, 在今天土地退化, 水资源枯竭以及物种减少, 人类患上“孤独症”的今天, 生态女性主义者反对将人与自然分离, 将思想与感觉分离, 换言之, 生态女性主义所主张的是按照女性主义原则和生态学原则重建人类社会。

总体来说, 大多数生态女性主义学者都赞同正是由于女性与自然的联系才导致了性别歧视与自然歧视, 但是, 具体到是生物、心理方面, 还是在社会、文化方面的联系, 就仁者见仁了, 因此, 也区分了以下流派。

一.文化生态女性主义。

文化生态女性主义兴起于女性主义运动的第二次浪潮中, 是对女性与自然在西方文化中相互联系、并同样遭受压迫的事实所做出的反映。文化生态女性主义寻求加强女性与自然的联系, 把构建和弘扬女性文化作为解决生态危机的根本途径。文化生态女性主义学者强调女性的独特性, 认为女性和自然界在孕育生命上有本原性联系, 因而女性认识、体验和评价这个世界的方式是更可靠和独特的。文化生态女性主义者否认人们视女性与自然为低劣、男性与文化为优越的观点。相反她们却认为, 自然/女性与文化/男性至少是等同的, 前者甚至可能比后者更好。对妇女的统治和对自然的统治之间存在着密切的内在联系, 人类对于自然的侵略等同于男性对于女性肉体的侵略。与自然相对立的西方工业文明的建立加深了对女性的压迫, 当妇女起来反抗对于生态环境的破坏时, 很自然地意识到男权统治在女性压迫和自然压迫两者中所起到的相似作用。因此生态女性主义者在争取自身解放的同时, 也把拯救地球的斗争视为己任。

二.精神生态女性主义

自20世纪70年代以来, 精神生态女性主义学者一直热衷于探寻和挖掘古希腊前奥林匹克时期的女神宗教传统。精神生态女性主义学者查伦.斯普瑞特耐克 (Charlene Spertnak) 把地球上的万物生机看作出自一个有巨大生育力的女神 (母亲神盖娅) , 地球被当作女神的躯体备受尊崇, 她认为女神精神从根本上是反对父权制的。按照精神生态女性主义者的看法, 女性的角色与盖娅的角色相似, 所以女性与自然的关系比男人与自然的关系优越。不过, 在精神生态女性主义者看来, 当代的女神精神运动并不是简单地复兴远古时期的女神宗教, 而是用女神来追求人类与自然和谐共处的精神支持, 他们认为文化不是自然的对立面, 而是自然的和谐的延伸。大多数精神生态女性主义者的思想都包含这样的观点:如果犹太教和基督教这些具有“父权制”性质的宗教不能肃清空洞的男性精神这种观念, 女人就应该抛弃犹太教和基督教的压迫限制, 而寻找一种新的精神信仰、一种新的文化, 但有些左派的批评者认为, 精神生态女性主义者的错误在于以宗教代替政治, 花费太多时间在月光下跳舞、施“魔”咒、唱圣歌、练习瑜珈、“刻意”沉思冥想和互相传递信息。

三.社会生态女性主义

与以上生态女性主义观点不同, 社会生态女性主义尝试削弱自然—女性的联系, 他们认为, 女性是通过其长期以来所履行的社会角色与自然接近的, 女性的各种特征和伦理是由社会建构的。从本质上全人类、人人都是既具有男性气质, 也有女人气质的, 他们既是自然的, 也是文化的。男人压迫女人与人压迫自然界这两者相互强化, 导致社会不可持续性以及自然的不可持续性。其实女人与自然并没有什么必然的联系, 只有不强调这种女性与自然的特殊联系, 才能终结对现在受贬低的女性与自然的压迫, 因而要把这种特殊联系降低到最低限度。

因而, 不论从理论, 还是现实的角度, 如在维护自然生态平衡, 保障妇女权益, 关注环境正义各方面来说, 社会生态女性主义都是女性主义的现时完善和发展。

参考文献

[1]李银河, 《女性主义》, 山东人民出版社, 2005, (1)

[2]赵媛媛.生态女性主义及其价值分析.大连理工大学学报, 2005, (7)

[3]姜涛王静.欧美生态女性主义略论.学术交流, 2007, (9)

女权主义女性主义 篇3

鲁迅发明“拿来主义”这个词的原意，直接针对的是中国传统文化，间接针对的是崇洋媚外。“五四”以后，“新文化运动”兴起，所谓“新文化”，其实就是西方文化。与之相对的，就是中国传统的“旧文化”。在胡適等人的大力倡导下，新文化以“全盘西化”的口号扫荡中国社會，似乎中国传统旧文化只有裹小脚、留辫子、娶小妾、八股文之类的糟粕，因此，传统文化几乎统统被置于应彻底抛弃的行列，甚至竟有人提出要取消汉字。然而，当时很多“新文化”也非常拙劣，一味地模仿西方，弄得不伦不类，贻笑大方。在这种情况下，20世纪30年代出现了一个传统文化的回潮，当时称为“发扬国光”，也有人称为“复古”，其对立面就是“全盘西化”。鲁迅就是在反对“全盘西化”、提倡“发扬国光”的时代大背景下提出“拿来主义”的。

我认为，鲁迅在1934年写《拿来主义》一文时，对自己过去过分偏向“五四”新文化、痛批中国传统文化的倾向有了一定的反思，从否定传统文化的道路上退回了一些。因此，鲁迅“拿来主义”的对象就是中国传统文化，“拿来主义”也是其对待传统文化的态度。按照鲁迅在文章里的阐述，对待传统文化，应该有继承、有吸收、有改进、有抛弃。换句话说，鲁迅的“拿来主义”是主张客观地对待传统文化。这一态度的产生，一是因为“全盘西化”过于偏执，二是因为针对“全盘西化”而反弹的“全面复古”过于顽固。因此，鲁迅的“拿来主义”主张对传统文化要动脑子、有眼光，自己去“拿来”，实际上也是对“全盘西化”的间接批评。在《拿来主义》一文中，鲁迅特意提到西方的“送来主义”在中国引发的“恐怖”，已经清楚地表明他对于“全盘西化”的否定。

然而，在鲁迅首创“拿来主义”很多年后，一些人对于“拿来主义”的理解与鲁迅当时的本意已全然不同。现在的“拿来主义”更主要的是要从西方“拿来”，而不是鲁迅所说的要从传统“拿来”。现在的“拿来主义”在某些时候甚至等同于鲁迅批评的“送来主义”。当年西方送来的是鸦片、枪炮、香粉、电影，如今，有些还在继续送来；有些已不再好意思厚着脸皮强行送来了；有些换了新东西，仍源源不断地“送来”。而现在很多人打着鲁迅的旗号高喊“拿来主义”，其实就是鲁迅批评的“全盘西化”，对“送来主义”照单全收。与此同时，现在的“拿来主义”对于中国传统文化，差不多也就是全部抛弃，统统视为垃圾。事实上，这正是鲁迅反对的，这样使用“拿来主义”，鲁迅地下有知，恐怕也不会同意。

在现代条件下，我们在对西方文化采取“拿来主义”的态度时，应该要有些新的认识，要有自己的头脑和眼光，这样才能判断西方文化的本质，才能知道哪些是需要“拿来”的，哪些是不该“拿来”的，哪些是需要“拿来”后加以改进的。当然，“拿来主义”在这里多少也有点儿天真或不准确，因为，我们希望的“拿来主义”与西方希望的“送来主义”并不合拍。西方想送来的东西，有些是免费的，有些是要付钱的，甚至是强行摊派的。但是，我们常常不知道，西方免费送来的东西往往是钓鱼的诱饵，我们某些人则以为那是“拿来主义”成功的证明。而我们想拿来的东西，绝大多数是拿不来的，是需要付钱的，一厢情愿地“拿来”，很容易被西方起诉、惩罚。所以说，对于西方，我们兴高采烈地想象着“拿来主义”，却常常会被西方视为“偷盗”。因此，我们也发现，“拿来主义”有时就是“买来主义”，“拿来主义”也经常成为内外勾结的幌子，这可能就是某些人偷换鲁迅“拿来主义”概念的动机。

针对西方文化的“拿来主义”与针对传统文化的“拿来主义”还有一个巨大的不同。对于传统文化，如果想拿来，一般不会有什么障碍，最多讨论一下，拿来后到底好不好？是否适合现代？而且，对于传统的“拿来”，基本上是免费的，没有“买来主义”，也没有“送来主义”。但是，对于西方文化，我们发现，某些我们迫切需要的东西，确实是有用的好东西，我们非常渴望“拿来”，甚至愿意花大钱，彻底兑现“买来主义”，西方还不愿意，比方说高科技，这似乎可以称为“拒绝主义”。所以，对于西方文化的“拿来主义”，除了要有头脑、有眼光，挑选着“拿来”外，还不能太一厢情愿，以为我们只要想“拿来”，别人就愿意给，以为我们想买来，别人就愿意卖。已经有太多的事实告诉我们，有些东西，我们渴望“拿来”，却遭到拒绝，根本“拿不来”“买不来”。

如果说，我们判断传统文化如何“拿来”可以用西方文化做参照，那么，对待西方文化如何“拿来”“买来”，也需要用传统文化做参照，同时还需要用中国现实做参照。这应该是现代中国人对待“拿来主义”的态度。

女权主义女性主义 篇4

【拼音】jī huì zhǔ yì

【简拼】jhzy

【近义词】投机取巧

【感情色彩】褒义词

【成语结构】偏正式

【成语解释】利用机会或情况的技巧、策略或实践，特别是很少顾及原则或最后结果

【成语出处】毛泽东《反对本本主义》：“这种空洞的唯心的政治估量和工作指导，是不是要产生机会主义错误，或者盲动主义错误呢？”

【成语用法】作主语、宾语、定语；指利用机会

【例子】路遥《平凡的世界》第四卷第47章：“双水村这位‘无产阶级革命家’，终于采取了机会主义态度，开始走上了‘资本主义道路’。”

【英文翻译】opportunism

【产生年代】现代

女权主义女性主义 篇5

普遍主义的崇高,浪漫主义的深度,实用主义的狡诈

在几乎长达25的历史之中,相对主义一直是哲学讨论的一个核心论题.之所以如此,是因为哲学这样一个观念,恰恰是柏拉图对普罗泰戈拉所谓人是万物的尺度的主张加以反对的产物.柏拉图对智者派和真正的.哲学家所进行的区分包含着下列坚定信念,即人们必须加以尊重的标准是由存在于人类之外的某种东西确立的.柏拉图曾经竭力试图使人们认为“相对主义哲学”是自相矛盾的.

作 者：R.罗蒂 艾彦 作者单位：Universalist Grandeur,Romantic Depth, Pragmatist Cunning刊 名：国外社会科学 PKU CSSCI英文刊名：SOCIAL SCIENCES ABROAD年，卷(期)：“”(5)分类号：关键词：

女权主义女性主义 篇6

在激进主义与保守主义、自由主义之间，并非是完全对立而难以沟通，相反，三者之间往往出现一种互相补充、互相依存的关系。那种以“冷战思维”来张扬激进主义或新激进主义（如新左派），抑制保守主义和自由主义的做法早已过时。在世纪之交，我们有可能从更广阔的跨文化跨学科角度，来看文化的双向选择和文化的误读与重释，进而审理激进主义、保守主义、自由主义文化价值差异与思想互补问题。

要弄清激进主义和保守主义是怎样交织缠绕，它们同自由主义的复杂关系，[①] 并怎样此起彼伏进行着权力较量的，需要我们走向历史语境之中，对其权力关系、历史发展和价值趋向加以多角度考察。

一 中国现代化语境中的知识启蒙

近现代中国，西学东渐，中西会通逐渐成为近百年中国学术文化的基本特性。现代中国学术与现代中国的文化政治变革，与世界范围内的现代化运动密不可分。[②] 无论是世纪初还是世纪末，中国现代化与现代学术命运都休戚相关。可以说，现代化历程就是知识启蒙的艰难历程和学术思想变革的痛苦历程，同时也是中国现代启蒙知识分子逐渐成熟并具备全球眼光的过程。

回首世纪风云，可以看到，中国在百年现代化进程中始终是以“现代化”为目标的，这一现象集中体现在几乎每十年就出现一大变上。这与三千年文化的所谓“超稳定结构”形成鲜明对比。在这种频繁的社会政治形态和文化心理结构的巨变中，“本土化”与“全球化”形成强大的话语张力，知识启蒙者的命运成为现代中国社会发展的标志：

1840年的鸦片战争，成为中国从传统到现代化的开端，知识与权力开始分化，启蒙意识抬头。1898年，以康有为、梁启超为代表的君主立宪运动，是知识分子第一次在政治舞台上演出的活剧；1900年义和团扶清灭洋，这一颇具世纪开端象征意味的“选择”，使知识分子面临“土”与“洋”的空前尴尬的二难选择；1911年，孙中山发动辛亥革命，第二年正式建立民国，知识分子在自由的氛围中展望“共和”远景；1919年，五四新文化运动爆发，知识分子担当起旧世界埋葬者和新世纪开创者的启蒙使命，并在传统与现代这一“鱼与熊掌”的艰难选择中，爆发了“全盘西化”与“中体西用”的世纪之争；20年代末，国民党的统一和内战的爆发，使知识分子处于国家前途的焦虑和个体命运的沉浮之中；1938年以后，在抗战的艰难岁月中，知识分子由北向南，由东向西，由城市到乡村的大迁徙，使其在两种制度中感受到灵魂的洗礼和文化观念的冲突；1949年，共和国建立，知识分子开始拥有了前所未有的乐观心态和赶超英美的雄心壮志，尔后，一切生存方式和言论方式都纳入意识形态的熔炉重新塑形；50年代后期的反右运动与大跃进，又使知识分子在曲折的心路历程中进行“原罪”体认；“文革”十年，知识分子从造神崇拜走向怀疑反思，从历史盲点走向反思历史；1979年，知识分子开始了对真理与实践的思索，发出了思想解放的呐喊，进入了对“文革”伤痕苦难的沉思与对知识禁果的求索时期；1989年后，在向市场经济转轨的大趋势下，新时期的精神神话开始被解构，社会文化出现多元转型。整个90年代，知识分子都面临着现代化进程中的前沿问题——传统与现代、民族化与西化、本土化与全球化冲突的跨世纪焦虑，而且，这一系列问题还将延伸到下个世纪。

自“五四”以来，现代化与民族化的矛盾就体现在启蒙与救国的双重性上。启蒙即以西方之文明（科学与民主）启中国之蒙昧，从而使之现代化；救国源于当时的“西方”文化强权话语给中国文化带来的颠覆性、侵略性危险，为葆有民族生存活力，知识分子被迫拒斥西方。这种接纳与拒斥的心态，使中国的现代化历程充满世纪性苦涩：要保持民族独立必须学西方，而学西方则有可能被西方权力话语所左右，因此，只能“中体西用”，以保持民族之本。这种怪圈在80年代的改革中仍然存在：要开放、强国，必须学西方，但同时，意识形态上又必须“坚持”一些东西，即学西方只限制在器物层面的学习和有保留地学习其制度，而在观念价值等文化核心层面上则又对其加以拒斥。总之，“强国”是“用”，“立国”是“本”。这或许是百年中国走向现代化的实际国情。

然而，这种“体用二分”也使中国饱受两极波动之苦。一谈启蒙则深恐“全盘西化”而走向激进主义，一惊恐“文化殖民”，立即又倡“反和平演变”（90年代初），从而反现代化而走向政治保守主义。因此，启蒙与救国、激进与保守、强国与立国、全球化与本土化的多元对立，使中国的现代化之路分外艰难，启蒙者心态分外复杂，文化策略丧失全盘视野而日益走向功利实用。

不妨说，如何站在世界文化语境中以世界性的眼光看中国现代化中的激进主义、保守主义和自由主义思潮，反思中国学术思想中激进主义与保守主义的世纪之争，不仅是当代中国知识启蒙者的一个迫切任务，而且也是真正进入跨世纪文化语境的基本前提。

二 激进主义与反激进主义姿态

激进主义在人类文明史上历史悠久。但是在20世纪却造成了巨大历史问题和世纪性难题，使得近些年学界对激进主义深加清理。有学者认为：“理性主义与激进主义是硬币的两面。理性主义是激进主义的思想基础，激进主义是理性主义的政治表达。激进主义思想偏激、情绪狂热、手段激烈、崇尚暴力和流血、蔑弃个人自由和生命、爱走极端、易从激进革命走向拥戴独裁”。“由于受其进步观念的指导，激进主义信奉一种抽象的解放。决裂是解放的先导，解放是决裂的归宿。这种解放的后果往往是丧失已有的自由，跌入更加深重的奴役……激进主义者极力主张造反有理，大乱才能大治，破字当头，立在其中，彻底决裂，更换人间等等一系列极端路线。”[③]这种看法，虽然言述过于冲动，但是在其中还是可以看到矫枉过正的历史反省的真实意图的。

在1989年的巨变以后，美籍日裔思想家福山提出“历史的终结”的看法，认为冷战后两个世界对峙的格局已然消解，意识形态已经失效，那种对立的历史已终结，剩下一种自由民主的精神在延续。[④]与此相对，在中国的政治思想界则提出了“反和平演变”。从这一相互对立的看法，可以看到，80年代到90年代，从激进主义的思潮到反激进的保守主义思潮的内在理路。

严格地说，90年代初的保守主义思潮与80年代的激进主义思潮有着根本的区别。一般而言，存在两种激进主义：一是政治激进主义，二是文化激进主义。二者既相联系，又有着某种程度上的区别。

（一）政治激进主义。

激进主义话语大体可分为权力神话、政治神话、意识形态神话。其基本特征在于总是从国家政治的控制具体实施上着眼，强调消除纯粹个人的价值意向，而将个体整合到整体性的权力机器上去。

权力神话。这是激进主义最具特色的特征，它表现出一种理想的浪漫激情，这是因为，激进主义大多接受了一种乌托邦理想，强调知识分子的自身角色、政治认同、意识形态、历史观念等都要与一种激进的、中心的、为未来乌托邦而努力的姿态，其理论底蕴是进步和理性，坚持未来比现在更美好的历史观，对未来充满着历史乐观的看法。然而，权力神话在对未来、对理想、对乌托邦具体展开的模式中，却过分重视权力甚至暴力，即一个阶级集团对另一个阶级的革命剥夺式的血与火的斗争。因此，这种权力、暴力、武力使权力神话在其社会实践运作中，往往出现一些与专制和独裁难以割离的联系，所以也每每为学者所批评。在20世纪尤其是90年代，冷战结束以后，人们对激进主义的权力革命神话的合法性加以质疑，激进神话日益失去人心，成为反权威和丧失客观价值尺度的社会历史剩余物。

政治神话。其强调政治的权力运作，以及对现实的多种力量的控制，不管是话语控制、政治控制，还是社会集团、宗教信仰的控制，都统统纳入政治权力运作之中。80年代的激进主义在政治神话上表征为一种政治体制的转型，使政治与经济具有不可分割的联系，然而，在政治激进主义方面，人们感到经济的进步并没有带来政治的体制性改革，政治在其改革过程中没有实现自己的承诺，也没有改变现实的本质。在政治激进主义中，更多的是一种政治的宣传说教和话语灌输，而在后冷战时期整个世界的经济大潮之中，政治话语开始走向式微是有目共睹的。

意识形态的神话。意识形态是一个相当复杂的问题，因为其在冷战时期成为不同观念的得心应手的工具，使得今天消解意识形态的风气仍然十分盛行。一般而言，意识形态具有两种主要功能，其一是用抽象的理念代替真实的现实状况，用空想的美妙方式设定一种虚构方案以解决当下复杂的现实问题，因而具有乌托邦的功能；其二是借以宣传某一政治集团，并将这一政治集团的利益解释成为大众的利益（阿尔都塞）。对意识形态还存在彼此对立的多种不同看法，起码阿尔都塞就提出有七种意识形态。而特里·伊格尔顿在《意识形态导论》（1991）中，则列出了16条关于意识形态的不同定义。意识形态的关键仍然是权力合法性的建立和权力正当性的阐释问题。也就是说，意识形态神话总是使得知识者不断地追问：处于意识形态网络结构中的权力运作，扩展到各自不同层面和社会部门的形态是什么？这种多样性控制的策略以及权力机制效应和内在关系是什么？在改革时代，政治权力能够以这样或那样的形式从经济改革中推导出来吗？而且，意识形态怎样才能消除冷战思维模式，而走向新的权力阐释理论。

在我看来，权力话语总是具体的权力，并在历史进程中体现出来的，每个人都与它有千丝万缕的联系。现实社会中的各种权力或部分或总体的转移，使政治权力的控制和整合得以确立。这意味着，一切造神的神话在新的社会发展中已经正在丧失其合法性，如何走向真正的对话，走向社会均衡全面的发展，实在是值得人们思考的重要事情，并应尽早进入公众论域的言述中。

（二）文化激进主义。

文化激进主义大抵否定中国传统文化价值观念，又对西方现代文明持怀疑保留态度，而希望以文化重建的方式建立新的文化理想秩序。其基本支配了20世纪中国几代知识分子的文化命运，并影响了20世纪的文化进程和其发展的目标。文化激进主义与政治激进主义紧密相关，可分为两个方面，一是“现代性启蒙”，一是“道德理想主义”。前者重在“破”，后者重在“立”。

现代性启蒙。现代性启蒙是一个重要话题，对这一点，不同哲学家有不同的看法，康德提出了“何为启蒙”，福科同样提出了“何为启蒙”，这是两种对人、对历史、对理性、理想的不同观念的纠结。现代性启蒙的核心是乌托邦情结，这是启蒙以来的一种最为普遍心态。启蒙的知识精英以“启蒙”为旨归，以追求知识为根本目的，在现实中追求超验事物，并企求在意义和象征世界中，解决世界人生重大问题。

启蒙知识精英的合法性在于他们似乎掌握着“启蒙”话语权，这种合法性导致他们必然以乌托邦为其依据而批判现实，并在批判现实中“造神”。然而，这一话语策略使古今中外的启蒙者常常掉进一个陷阱中，即将批判性锋芒集中指向对象，而忘掉指向自己和指向自己“背靠”的根基。于是，他们在谈论时代政治的同时，自己常常变成为这些问题的一部分——其批判意识成为了批判的对象。于是，由意识形态和乌托邦的神话，终于走向了这一神话的“消解”。

1968年法国的“五月风暴”成为现代性启蒙转型的节点。法国的解构主义思潮风靡一时，取代了启蒙乌托邦。于是，启蒙者从“介入型”，如萨特那样走在民众前列去呼吁真理的神话，变为介入与非介入之间的“中间型”，如在讲坛、沙龙里仍就自由解放高谈阔论。却不再有唤醒民众的热情行动；再变为“非介入型”，即像德里达、福科、罗兰·巴特那样由现实退回到书斋，在文本世界里消解话语结构，打破语言牢房，颠覆意识形态神话，抵牾所有重建理性的企图，在哲学话语的“游戏”中，掀起书本世界里类似前苏格拉底雅典诡辩学派的喧哗声。乌托邦崩溃了，启蒙者精神出现了空场，“解构策略”似乎从“边缘”滑向了“中心”而成了新的“神话”。

道德理想主义。道德理想主义并非是近年才出现的新事物，就西方而言，公元前8世纪的以色列就出现了人类最早的乌托邦思想——道德理想主义思潮。而中国的道德理想主义的传统也相当悠久。而在20世纪中提出这一思想并最有代表性的当数牟宗三，他在《道德的理想主义》序中认为：“现代知识分子可以通过道统、学统、政统将这种‘内圣’之泛道德主义精神落实到‘外王’事业上，从而获得现代化的民主与科学”。这就是将本体论道德化。当然，这条新儒家的道路已经不再具有激进色彩，因而被人划归保守主义的阵容。

到了90年代，中国出现了“另一种道德理想主义”，其主要代表是张承志和张炜。他们在中国文学界思想界出现精神萎顿、大众文化流行、崇高价值遭到亵渎之时，提出了与整个世俗社会和大众文化对立的激进主义主张，即“逆着红尘滚滚、人欲横流的时潮，我的小船又顶着风起航了”。张承志强调“以笔为旗”，呼唤“清洁的精神”，以此来对抗商品社会、市场经济中文人的丑恶、思想的堕落和社会的平庸；而张炜则提出了“拒绝宽容”。在我看来，道德理想主义思潮，在90年代初期经济私有化浪潮中，有着理性的冷静和现实的审理态度。这种尖锐抗争的精神，秉持了近百年来中国的激进主义思潮，即强调理想主义、浪漫主义精神，坚持道德化、理想化的倾向，固守时代的正面精神，遵从崇高，讲求人的尊严，要将被世俗社会放逐的神圣感重新寻找回来，而赋予时代一种人文色彩浓郁的精神性乌托邦。所以，道德理想主义其实是以一种新的方式守护着精神信仰，要以鲜明的理想色彩去剥离社会的腐败现象，去批判拜金主义，剖析工具理性，获得真正的价值理性。他们对文学价值看得非常重，以笔为旗，以笔作为揭露、宣传和价值判断的准绳。正唯此，他们对文学十分虔诚，强调一种独特的精英意识，这在90年代具有不容轻视的意义。但是，如果将这这种道德化倾向施加在整个社会的发展的领域的评估，则有泛道德化的可能性。而这种泛道德化所导致的灾难，在我们的记忆中已是再难抹去的。

然而，也有人提出这种道德理想主义所秉持的激进主义思潮，在90年代事实上是与“时代精神”背道而驰的，有可能会阻挠商品经济的发展和市场经济的形成，有可能导致将乌托邦推向极端而形成新的极权主义，甚至与政治神学相结合出现文化专制主义，还会毁灭多元价值格局，使改革开放受到限制等等。这类担心某种程度上有其合法性，因为过分强调的道德理想主义、激进主义，如果超出了自己的度，而将自己道德化、理想化的东西作为普世性的要求他人存在的理由和尺度，以此作为放之四海而皆准的真理，确乎可以导致一种新的精神一元化模式，这对现代性多元社会十分不利。但如果这种要求“清洁的精神”仅是其个人选择，或作为其自身学术写作的规范和准则，我以为任何人都无可厚非。因为在整个社会趋向于失序状态、出现拜金主义的时候，这种文化激进主义的呼声，已经完全不同于那种政治激进主义的神话，而具有其现实社会中个人遗世独立的价值选择意义。

对激进主义的，我以为王元化的反思具有深度性和代表性。他在《对于五四的再认识答客问》指出：“我不是把左的称为激进，右的称为保守。有些习惯称为极右的政党，如法西斯等，照我的说法也是激进的。因为我说的激进是指思想狂热，见解偏激，喜爱暴力，趋向极端。这也是就思维模式、思维方式而言的。有些人立场不同，观点两样，在道德品质上也完全相反，但在思维模式、思维方式、行为方式上，也可能是类似，甚至是一样的。”[⑤]可以说，这种认识超越了一般的简单的标签式的划分，而是进入到思维模式和价值取向的深度分析中，使人能对激进主义的弊端有新的体认。

三 当代保守主义的文化心态

在整个20世纪，除了激进主义以外，保守主义同样与“现代性”（modernity）问题紧密相关。正是在这层意义上，哈贝马斯将现代性作为对保守主义界定的一个重要标尺。[⑥]

在哈贝马斯看来，保守主义有三种不同形态，一种是“老保守主义”，即要求在政治诉求上的一种保守僵化的思维定式，从历史着眼，要退回到“前现代”的生活方式和价值形态上去；第二种是“新保守主义”，即在接受“现代性”的经济生存方式和技术信息特征的同时，力求减少文化现代主义潜在的破坏性，减少激进主义的浪漫色彩；第三种是“青年保守主义”（young conservatism），则以非中心、边缘化、无主体、无深度的方式，来消解现代性的叙事模式和话语方式，不仅否定了文化的现代性，同时也否定了社会的现代性，可以说是宣告了现代性的彻底消亡。[⑦]而后者即青年保守主义往往指称是德里达、福科、罗兰·巴特等解构主义思潮。

事实上，对究竟什么是“保守主义”这一问题上仍然存在着疑问，因为，在学术界看来，解构主义在20世纪恰好是一种非常激进的反现代性思潮，然而，在哈贝马斯那里却归属于青年保守主义或新保守主义，这种差异耐人寻味。

而且保守主义在中国的问题还相当复杂，使之在意义界定、价值取向、思想评价等方面，形成话语共识的破裂。甘阳认为：90年代中国思想的一个基本轨迹，大体上是从80年代末开始的批判激进主义思潮出发，日益走向保守主义甚至极端保守主义。这种保守主义的基本形态往往表现为以自由主义之名贬低和否定民主，并以此出发而形成了一套颇为完整、对几乎所有问题都有某种现成答案的新的意识形态。“90年代中国思想界目前已经初步形成了一套广有市场的保守主义话语系统，这个系统一方面有一个保守主义理论话语为基础或核心，另一方面则又表现为更具体的保守主义历史话语、保守主义文化话语、保守主义政治话语以及保守主义经济话语。”[⑧]甘阳这种对保守主义的警惕和批评，一方面有其对80年代激进主义西划时代的怀恋，另一方面，是对中国当下的“伪精英主义”的批判。

与甘阳的学术路径不同，刘军宁在《保守主义》一书中，对保守主义作了整体性研究和正面价值的评价，认为：“保守主义对政治的基本看法是：由凡人组成的人类社会永远不可能到达到尽善尽美的境界，政治与政府的作用与人自身一样都是十分有限的。因此，保守主义赋予政治的功能是调和、平衡、节制社会冲突与社会矛盾，保障公民的财产权与自由权，维护一个自由的、正义的、和谐的秩序。因此，保守主义的根本政治使命是抵制暴政，维护自由，反对使用强制作为解决社会问题和维系社会的基本手段，尽可能扩大社会的自主范围则是缩小政府使用强制手段的最有效的途径。”[⑨]这一看法，可能会对激进主义者的思维方式形成某种冲击。

总体上说，在中国90年代，不仅对保守主义有截然对立的看法，而且，对保守主义的基本特征的界定也充满分歧。在具体的言述中，这三类保守主义的差异性又容易为人们所模糊。因此有必要对三类保守主义加以分析。

（一）旧保守主义。

一般而言，学者们大多将思想上的新儒家、文化上的国学热称为“旧保守主义”。90年代初期，知识界开始冷静地反思80年代的激进主义思潮，而退回到民族本位文化，崇尚国学研究。于是，关于中国的民族国家身份，中国在世界文化中的地位，中国与世界的跨世纪关系，成为90年代初期进行文化社会定位和民族国家定位的重要内容。可以说，这与80年代的西化倾向迥异的思潮，已然说明90年代中国学界的复杂性，中国知识分子心态的矛盾性，以及自我学术和学理清理的内在性。

学术史研究的学风清理。“国学热”转向与进行“学术史研究”和“学风清理”关系紧密，互为表里，在将80年代的激进主义思潮定义确定为“思想史研究”的空疏学风之后，90年代就要寻求一种学术史研究的严谨学风。出于这样的文化心态和学理追求，使得退回到书斋，退回到国学，退回到本世纪初的民国与晚清，成为当代保守主义的典型心态。当然，这种退守又被时代赋予了新的意义，就是要强调有力地重建“中国价值”，重新发现“亚洲价值”，削弱“西方价值”观念在当今世界的中心地位。在21世纪的世界文化的全景图卷前，使中国文化的想象充分展开，并在这文化图卷上占有一席令人瞩目的地位。

这种思想上的新儒家、文化上的国学热，被一些学者认为是对80年代启蒙思潮的反动，与国内意识形态强调的爱国主义教育带有某种权威性、互利性和政治的合法性相关。有的学者认为，这种新儒家保留了儒学的核心即集体理性主义，与现代文化的核心即个性主义完全相反。儒学在20世纪强有力的现代文化的批判下，已经变成了“死文化”，而在中国改革开放，向现代社会迈进的转型期，更需要西方思想文化的启蒙，要引进价值本位的现代文化，要批判抹杀个体价值的传统文化，所以，这种新儒家和国学热的保守性在于，以传统对抗现代，以落后诋毁进步，让现代性退回到中华性，甚至认为，“这是20世纪末中国人的最后精神晚餐，因此让儒学披挂上阵前去西征，是天方夜谭。”[⑩]甘阳也认为，“与80年代知识界朝气蓬勃的开放心态相比，90年代更多的是矫揉造作的故作老成，自我封闭的混充深刻。我以为这种‘知性保守主义’的弥漫只能使中国知识界日益远离当代学术的发展，甚至最终在思想学术上陷入瘫痪状态，因为这种‘知性保守主义’无非表明中国知识界在自欺欺人地回避现代性的最基本问题。”[11]

这种尖锐的批评，当然有浓厚的激进主义色彩和一些合理之处，但在我看来，其偏颇化和极端也是十分明显的。这一问题具有相当复杂的多方面意味，不宜以偏概全一概而论。“五四”时期，大多数知识分子都具有激进主义色彩，这是一个狂飚突进，思想家风采耀人的时代。90年代，历经大半个世纪的“激进”时代后，在经济大潮中，逐渐出现了一种思想家淡出，学术家凸显的“国学热”现象。这一重要现象的学术转型引起了学界的普遍关注。因此，只有理性化而非情绪化厘清90年代新儒学和国学热的内在根据，才能从本质上说明这一学术现象的真实本质。

“国学热”具有特殊语境。主要表现在以下几个方面：

首先，从“西学热”转向“国学热”。从50年代到70年代，整个中国学界是以“马列”为标志的“近代西学”热。进入80年代，现代西方思潮涌进了中国，从弗洛伊德到后弗洛伊德，从分析哲学到新历史主义，从解释学到解构主义，从后现代主义到后殖民主义，从“方法论”到“本体论”一阵阵热过来。然而，这种在政治意识形态中变形的激进革命理论和坚持反理性、反乌托邦的理论，使中国学界逐渐丧失了自己传统文化的“根”，出现了马列、现代西学与传统国学三方话语紧张的局面。在80年代末的剧变中激进主义浪潮成为过去，人们又回眸本国传统文化资源，而开始反省“偏食症”的后果，重新研究传统文化，在文化心理逆转中出现了“国学热”。

其次，从理论性思辨性思想到学术史客观性研究。90年代，学术话语出现了范式转型，从80年代的构筑理论体系之风进入了学术问题的具体操作解释，从宏观的思辨研究走向了微观的学术史研究，从“通家”综合治学之路走向了“专家”分析治学之路，从颇多空疏之弊的学风转向科学实证的学风，从“思想大师热”（陈独秀、梁启超、胡适、鲁迅等）转向了“学术大师热”（王国维、陈寅恪、冯友兰、金岳霖、汤用彤、牟宗三等），从启蒙的思想热潮转向了经院式的实证研究。这一转型，使人们不仅关注哲学史、思想史、学术史的区分，而且进入问题的角度和提问题的方式甚至解答问题的层面都发生了内在的变化。一度，严格建立学术规范，端正学术风气，培养学术专家，研究学派的形成，探讨学术自身发展的路径和规律，成为学术圈持续不断讨论的热门话题。

再次，从政治神话、金钱神话到学术研究中的精神价值重建。经历过几十年的政治神话的灾难之后，中国学术又面临金钱神话的重大压力。于是在“文人下海”，“商海扬波”之时，一批甘受冷落的学者义无反顾地走向学术深处，潜心于学术研究。一批学者还渴望通过弘扬传统文化精神而开出“新道统”、“新学统”，从而回到“天、地、国、亲、师”传统，并以此作为人生意义的寄托。于是，以纯学术的态度拒斥政治神话、金钱神话，为跨世纪的中国寻找精神价值重建根基成为今日学术的新品格。

最后，从海外汉学家的关注到“汉语学界”的形成。对中国传统与近现代问题研究，海外汉学家史华兹（B.Schwartz）、狄百瑞（W.TdeBary）、余英时、林毓生、杜维明等可以为其代表。杜维明90年代初提出“文化中国”的概念（把研究汉学的西方人也包括在内），引起了广泛的回应和争论。[12]不仅如此，一些国内青年学者出国留学也以研究国学尤其是近现代文化转型问题作为学术研究的基本方向。港、台、新加坡的汉语学者对中国现当代问题尤为关注。于是国内一些青年学者提出了“汉语学界”概念，以此指包括大陆、港台、海外研究中国学术的学术界，促进了国内国学研究的持续发展。

国学热兴起之初，学术界反应不一：搞“西学”的某些学者认为国学热在世界“全球化”历史进程中，过度张扬“本土化”而带有保守主义倾向；某些搞马列的学者担心以传统文化研究寻求精神价值重建会冲淡马列的指导性；搞思想史的学者一方面欢迎微观学术研究对宏观思想史研究的纠偏，但又担心热衷客观性的学术史研究会影响学术的思想深度；搞市场经济的学者认为现代化带来的“重利轻义”的实用理性扫掉了许多坏东西，却也带来许多新的坏东西，但如果重倡“重义轻利”，是否文化与经济会出现“现代化脱节”甚至出现“现代化陷阱”现象；搞大众文化的认为国学热又在张扬精英意识和启蒙精神，会使知识分子重钻故纸堆，不与大众文化“合谋”而走向孤独乃至自我孤立；从事国学研究的学者一方面认为国学研究并不是“热”，而实际上是“冷”，另一方面又担心国学研究染上过多的意识形态色彩。这些看法，已然说明90年代国学热的确触动了一根根敏感的神经，也反证了在现代化进程中国学热出现具有不可忽略的价值本体重建的意义。

将学术与政治相区分。张扬纯学术研究，坚持政教分离，是国学热的一个重要品质。事实上，本世纪的政教合一，使严肃的学术研究带有太多的意识形态性。过多的政治活动和激进主义使不少学者徘徊于学术与政治之间，使学术研究终未达炉火纯青之境（如梁启超、胡适）。对纯学术研究而言，安宁平和的心态与浓厚的学术气氛尤为重要，本世纪的学术大师大多在书斋中运思著述不辍（如王国维、陈寅恪）。因此，当代国学将人文精神的重建作为学术之“道”，主张在学术上唤醒学术范型意识而不局限于细部的实证，并由具体的学术研究去把握中国文化精神，从而找一条通向精神家园之路。

在我看来，20世纪的国学，应该与西学有不可分离的联系，即不可能以背对西学方式治国学。就国学大师熊十力、梁漱溟、牟宗三而言，三人的思想理路恰好构成一个典型国学/西学互释的过程。熊十力基本上不触及西方哲学，他谈的是非常地道的中国式学问。梁漱溟就再也不可能不注意西方思想，他在讨论中国问题时，必然要谈印度与西方。到了牟宗三就更不同了，他在现代新儒家思想的设立中，甚至要以康德的精神和学术思想作为自己研究中国学术的底蕴。可见那些标举纯国学的学者，对20世纪的国学史发展基本上是心中无数，甚至对当代中国的基本话语语境完全漠视，所以才会有以“国学”反“西学”之想。

国学热是继本世纪的“西学启蒙”之后的“中学复归”。其特点在于：不再虚幻地倡导学术的教主心态，滥用知识权力话语，而是由对大众的启蒙转到自身心灵唤醒上，消除“精英”等级意识，以学术研究确立公民社会的自我角色，使学者成为社会中人与人“对话”的真正平等的一员；克服对西方文化的“阐释的焦虑”，而以一种更廓大的世界文化视野重新反观华夏文化，并为后殖民语境中，对东西方文化平等对话和价值互补做出承诺。[13]应该说，面对近几十年的学术滑坡和文化虚无状态，国学热对年轻一代学人具有“补课”和“接气”之效。同时，有可能在不一味钻故纸堆和排队斥外来文化的健康心态中，努力形成中华文化圈的向心力，并以坚定的学术信念和学术研究为这个时代立下新的尺度。历史文化是活的生命存在。未来的“国学”发展，将在西学发展的语境中，注重文、史、哲的最新学术分析和现代阐释，注重文、史、哲的打通和互证互补。同时，在正常的学术环境和学术心态中，国学热不必“热”也需警惕“热”，只需一批保持清正纯明心境和学术中立立场的学者，“默默”地做下去，不断积累拓展，使日益充满凝聚力的中华文化圈和汉语学界共同促进中国文化的现代转型。

当然，国学研究中，需要学者明鉴的不良倾向是：回避文化意识批判而将学术研究变成文化保守主义的别称；崇尚清谈风，玩味过细的学术剔解，背对世纪末的重大理论问题，逃离人文知识分子的困境，无视整个人文价值系统所面临的挑战，也不准备回答这种挑战，从而丧失知识分子尤其是人文知识分子的可贵品格。对此不可不察。

事实上，从激进的“五四”到保守的“国学热”，说明了文化发展的复杂性和多元性，也反证了在现代化进程中国学热的出现具有不可忽略的当代意义。如果过分偏激进地批评新儒家和“国学热”必然会遇到一些文化悖论，甚至有可能会在后殖民时代走向一种丧失根基的文化虚无主义；但对国学热完全认同而不加批判，则有可能走向狭隘的民族主义，而丧失更新我们知识视域和引进新知识资源的可能性。

（二）新保守主义。

新保守主义当然是在与旧保守主义相对的意义上而言的。大致说来，中国学界主要以新保守主义来指90年代政治上的新权威主义和经济上的东亚模式。强调在中国不应该完全象西方一样走向个人主义和自由主义，而应该具有一种集体精神性的权威主义，正是这种权威主义的集体向心力，成为东方模式、东方政治稳定和国家建设具有向心力的基本保证。但是也有学者认为，将中国的新权威主义看作新保守主义是一种文化政治的误读。因为这些新保守主义者，不过是新的保守派，或者说以保守主义面目出现的激进派。我以为，我们不妨在宽泛的意义上，将新权威主义所具有某些特征看成是具有新保守主义的色彩的。因为，旧权威主义是强调通过强制和暴力维持社会秩序，新权威主义则强调通过法制和经济的发展来求得社会的平衡。这与新保守主义用过法治确立和维持秩序的确有相通之处。

政治新权威主义。这种所谓政治上的权威主义者，力求尽力不靠权力话语的拥有和命名获得权威，而是在现实权力中获得民族精神的形式和内容，使自己的权威为人们心悦诚服地认同。

但是，新权威主义的权威所依赖经济神话却变化迭起。经济上的东亚模式中所矜夸的“四小龙”的腾飞和经济模式，在97年短短的几个月之内，遭受重创。无论是新加坡、韩国，还是香港、台湾，受东南亚金融危机的冲击，五光十色的经济泡沫瞬间消逝。98年7月1日香港收回为万众瞩目，然而仅过了一天，泰国保护汇市失败，不得不宣布泰铢改为采用浮动汇率，这一肇端引起了整个亚洲经济危机的连锁反应。20世纪末地球正在不断地巨变与重组，孕育了十几年的“亚洲辉煌”，在短短几个月内就泡沫消尽——人们开始由东亚经济模式的向往到东亚文化模式的总体置疑。

政治新权威主义基本思路是，强调行政权力分散和放权，制止政治、社会和经济上的平均主义，承认公民的财产权和经济自由，但对公民的政治权利加以限制，坚持有独立的有责任心的有真正德行能力的人作为权威的基础。然而，中国的新权威主义在90年代变幻莫测的国际风云中，事实上遭遇到多方面的困境：在政治上遭遇到阻力重重的改革向何处去的诸多问题，经济上面临怎样度过亚洲经济危机和改变国内经济发展不均衡的系列问题，法制上面对怎样在制定的法律条文的同时，还应有哈耶克所强调的“超法律的原理”——代表正义的自然法或大道和规律等问题，使得立法与执法能够确保人的基本权利。正是在这种过渡状态中，所以将新权威主义列为新保守主义需要相当慎重，因为其中的问题意识和价值出发点，有着相当大的差异。

文化上从热衷西学到热衷国学。这可以用具有代表性思想型人物作为分析对象。其思想曾影响了80年代甚至90年代时代精神的某一时期或瞬间，故而，他们的转向就具有了文化精神风向标的意义。李泽厚在80年代以其著作《中国思想史论》系列著作，奠定了他学术思想的地位。但是他对西学的研究同样是引人注目的，除了他的《批判哲学的批判》对康德思想加以研究以外，还主编了一套多达几十本的“美学译文丛书”，对整个中国学术界和美学界都产生过重要影响。进入90年代以后，李泽厚的思想发生了转变，在90年代后期出版了《论语今读》，对《论语》加以独特剖析和再阐释。另有一本书《告别革命》，反对激进而走向改良和守成。在世纪末又提出“儒学第四期”的问题。[14]可以从这种文化身份的自我描述中，看到李泽厚的基本价值立场是新儒家式的。

除了李泽厚以外，还有不少为人们所熟知的中年学者，学术进路和思想维度也发生了“中年变法”。如有的批评家昨天还在强调西方式的“现代性”，转眼又宣称现代性在中国应变成“中华性”[15]，从而走向反西化、反文化，强调大众传媒、大众文化；昨天可能瞩目精英文化和现代理性，而今天却又走向世俗文化和非理性。当然，这些学者的转向是个体的选择，但如果成为了一种现象之后，则具有了超越个体的特殊意义。这种强调从现代性到本土性，我以为问题并非如此简单。因为无论如何，从现代性退回本土性，由一种趋同的全球性价值退回区域性的本土价值，是有悖于走向人类大同世界的基本趋势的。因而，不少学者对这种新保守主义提出了尖锐批评。[16]

上述学者所形成的学术路径的转变，无疑应引起人们的深深思考。不妨认为，他们的转变一方面是因为知识谱系确实发生了变化，另一方面是个体主义取代了集体主义，世俗冲动取代了精神冲动，当然也有现实问题取代了抽象思辨，关注发展进程取代了空中楼阁的形而上学诸因素在内。当然，激进和保守确乎是一对难以明确划出界限的概念，很难准确地对其加以描述，因此，我只是在相对有限的意义上进行这类话语分析，仅仅是为了使谈论的问题变得更加清晰和容易理解而己。

（三）文化保守主义。

文化保守主义主要以一种反现代性的、反美学的和文化民族主义的方式出现，是20世纪世界范围内反现代化思潮中的主潮。文化保守主义(cultural conservatism)又称为社会保守主义（social conservatism），强调自由道德和传统价值，其根本意向是对“现代性”的反动。就价值取向而言，文化保守主义崇尚传统文化中优美的、人性的、具有人文主义精神的东西，同时也基本承认和认可西方的物质文明成果，希望将中国精神文明成果与西方物质文明成果整合起来而拒绝西方（尤其是现代和后现代）的精神文化和宗教道德观念，坚持在中国传统文化的地基上开启中国文化甚至人类文化的未来。其骨子里是一种浪漫主义，为葆有人生的诗意和人生内在的魅力，而反对人性的异化和人的工具化面具化。

在90年代初，这种保守主义对文化激进主义空疏之风的纠偏，或消解转移政治压抑的能量和权力的反弹，确实具有一定的历史作用。然而当其那种调侃的、反现代性的、反价值的思潮成为壮观之势时，文化保守主义事实上是对当前文化失范现象的扭曲性表达。它将传统和现代关系，看成是历史与今天、基础与现实、继承与发扬的关系，而非仅仅看成二元对立的，这无疑对今天的文化建设以诸多的提醒。

但是，我们同样也需要对文化保守主义中的文化民族主义加以警惕。这种民族主义片面地强调了西方文化的霸权理论，而采取狭隘的民族主义策略与之对抗，重新打出冷战时期的意识形态，对一切可以通过对话解决的问题都加以尖锐化极端化，从整体上看，缺乏宏观气魄和高远精神，缺乏从世界范围的视角来看中国文化发展的胸襟。所以，在遭遇到传统与现代的冲突时，或遭遇到西方文化的负面的效应时，并不是超越或解构这种负面效应，而是退回到传统的坚硬外壳之中，使走向新世纪的中国文化秩序归于失效。

在后冷战时期，整个世界的文化价值匮乏，国家功能在全球化语境中已经出现转移，大众的生存方式出现了全面世俗化倾向。在社会经济动荡，国资源分配公正等问题上，无疑需要的是冷静清明的理性思考，以激发实行社会的公平原则，坚持推进现代化。相反，十分有害的是同现代化对着干或反着干，对西方的后殖民文化问题的危害性加以夸大，而将自身非理性不加抑制和反思地一味张扬，把文化民族主义作为一种排他的中心价值，把具有非理性色彩的民族想象作为文化经济策略，从而使反现代化思潮在90年代频频出现，使得人文价值出现大面积迷失，刚刚兴起的“现代性精神”趋于颓败。而且，使中国知识界初具规模的“西学研究格局”开始萎缩，而风水算命之类的在90年代甚嚣尘上。

这一切，应该使我们更冷静地面对我们自己和这个世界了。

四 自由主义在当代中国的出场

激进主义和保守主义在九十年代初期，进行过激烈的交锋，到了世纪末的最后三年，学术界谈论的“主义”则主要是“自由主义”。可以说，正是自由主义与激进主义和保守主义的诸多联系，甚至与民族主义、社群主义的若干关联，使得自由主义成为世纪末中国思想论战中最为尖锐的场域。

自由主义在中国是一个争议很大的范畴。到了90年代的最后三年，学界比较集中地翻译出版了一些新的重要的自由主义经典著作——伯克[17]、伯林[18]、哈耶克[19]、霍布豪斯[20]等，[21]然后是诸多关于自由主义的讨论甚至论战文章，并出版了这方面的丛刊[22]和研究专著[23]。从而，宣布了中国自由主义的世纪末出场。

在翻译自由主义名著并广泛介绍最新的自由主义思想后，一些学者就中国社会和自由主义问题，阐发了自己的观点，并引发了知识话语圈广泛而持续的争论。自由主义的当代“出场”同激进主义和保守主义的已然“在场”不同，激进主义在90年代，似乎很少在知识分子圈层中引起广泛的学术论争，因为对这种中心话语，只能在其文章中用不在场的在场方式去提及或指涉而已；而作为边缘话语的保守主义则只是埋头学理建树，或忙于儒家第三期或第四期的建立，而几乎不参与甚至尽量回避任何情绪化争论。所以，在学界世纪末爆发的关于自由主义之争，就显得特别打眼。

大体上，这一关于自由主义的广泛论争，分成三个不同层面，即当代自由主义的推进者，自由主义的反对者，以及自由主义的客观研究者。

（一）当代中国自由主义的推进者。

在世纪末，这个文化名人学术大师凋谢的季节，钱钟书、冰心、邓广铭、罗大冈、吕叔湘、王利器等于98年99年先后谢世，话语权威逐渐转向新一代学人。一批当代文化思考者在指点江山，思考文化战略之时，自由主义成为了他们关注或评论的重要问题。

李慎之在《自由主义传统在中国的发韧与复兴》中，全面指认了自由主义的源起和发展，认为在各种价值中，自由是最有价值的一种价值。自由主义还意味着人必须自尊、自强、自律、自省，并对他人要尊重、要宽容。“它可以是一种社会政治制度，更是一种生活态度。只有全社会多数人基本上都具备了这样的生活态度，也就是正确的公民意识，这个社会才可以算是一种现代化的社会，这个国家才可以成为一个法治国家。”[24]这里，李慎之将自由主义在中国的发展过程、性质、目的、功能等，相当简要地挑明，并且表明了自己坚定的自由主义立场，从而拓展了中国自由主义者的言路空间。

1998年3月6日《南方周末》发表访谈录《自由主义缘何成为热点？——访徐友渔》，则从学理上梳理了自由主义作为一种“主义”的基本原则。徐友渔认为：“我对自由主义将来在中国的前途并不看好，它太冷静和理性，恐怕敌不过民族主义之类情绪性的、狂热的东西；它提倡宽容和开放，不会形成千口一词、万人盲从的偏狭的意识形态。也正因为如此，它是当今和未来中国政治思维和社会文化中一个必不可少的维度，我不期望它取胜，但坚信缺它不得。”[25]徐友渔的观点有两点值得注意，一是自由主义是关于从“外王”方面补充“内圣”的学说，二是自由主义在民族主义氛围中将前途未卜。徐友渔以分析哲学家的清晰和敏锐，抓住了问题的关键。

其后，何家栋发表长篇论文《在历史转折点上》，认为自由主义在中国的命运最为不幸。直到八十年代，中国知识界才重新开始对自由主义思想传统进行系统的介绍与严肃的思考。发达国家现在大多数人既不是左派也不是右派，而是中间派或说折中主义者，不是中间偏左的社会民主主义者就是中间偏右的霍勃豪斯所谓的“自由社会主义者”。这样一种政治形势图也很有可能在中国再现。[26]何家栋的文章在展示了自由主义在中国20世纪命途多乖后，紧紧围绕自由主义与社会主义的异与同、借鉴与合流的基本倾向加以分析。这种分析是冷静的，同时也不回避矛盾，因而颇有说服力。

朱学勤《1998，自由主义的言说》指出：1998年中国思想学术界最值得注意的景观之一，是自由主义作为一种学理立场浮出水面。关于自由主义的定性问题：“它的哲学观是经验主义，与先验主义相对而立；它的历史观是试错演进理论，与各种形式的历史决定论相对而立；它的变革观是渐进主义的扩展演化，与激进主义的人为建构相对而立。它在经济上要求市场机制，与计划体制相对而立；它在政治上要求代议制民主和宪政法治，既反对个人或少数人专制，也反对多数人以‘公意’的名义实行群众专政。”[27]值得指出的是，朱学勤的文章简明地将自由主义学理立场——历史观、变革观、经济、政治和伦理思想等加以分列，文章后半部分主要是回答新左派的挑战，其中的理性睿智和话语分寸掌握，是笔者所见这类文章中不多的。

任剑涛将对自由主义的尖锐批评者看作“新左派”（即国内主要指王彬彬、汪晖、韩毓海，海外指崔之元、张旭东等），在《解读“新左派”》中，全面分析当前激进主义与自由主义的正面冲突的深层问题。认为：“自由主义对现代中国有特殊意义：可以推进我们采取有效的经济建设方式，以便治理贫穷，可以促进我们进入一种适当的政治生活状态，可以导引我们朝向一个民族精神解放的方向发展。”[28]从某种意义上说，任剑涛的看法，代表了自由主义的基本观点，他对激进主义的批评具有理性分析的厚度和力度，但在为自由主义划出边界和自审其局限性方面显得不足，而过于激烈地批评对方和为自我辩护，也有学术上对着干的二元对立的味道。

如果说，上述几位思想者的言述，基本代表了自由主义的基本精神脉络，张扬自由主义理念并付诸实践。[29]那么，自由主义一浮出水面，就受到“新左派”等的正面批评。

（二）自由主义的批评者。

对自由主义的尖锐的批评和论战，随着98年末进入世纪末最后一年而不断升温。而这种批评主要来自被人称为的“新左派”批评家。

甘阳首先挑起这个“世纪末之问”。他在《反民主的自由主义还是民主的自由主义？》中，以“拒斥反民主的自由主义”的态度，全面辨析了自由主义的基本问题。认为“中国知识界近年来对革命和激进主义的反省现在已经走到了尽头，而且开始在走向自己的反面。因为这种反省并没有使中国知识界真正加深对自由主义的认识，尤其是，它并没有促使中国知识份子认识到自由主义在现代条件下只能是民主的自由主义，相反，它所导致的反而是走向‘前民主时代的自由主义’并时时以此为名义贬低民主，从而高抬保守主义甚至极端保守主义。[30]平心而论，甘阳以颇具威慑力的文字，使文章在分析的尖锐和问题敞开的广度上具有相当的力度。尤其对当代中国知识分子的保守性、犬儒性的批评，令人有振聋发聩之效。但纵观文章经纬，却感到激情大于冷静分析，加之以海外“新马”的批判武器解剖国内立足未稳的自由主义，明显感到对其分析对象的把握有些急躁，而理论的鸿巨和剖析的具体之间亦存在让被批评者不易接受的差距。但是以甘阳在海内外的学术声望，这篇文章（以及后来发表的几篇关于自由主义、中美关系的文章）在学界的反响还是很大的。

汪晖在近年一系列文章中认为，“用自由主义与新左派的对立描述当代中国的思想冲突。但这种描述是对复杂的理论问题的简化，在某些人那里反映的不过是党同伐异的心态，是对尖锐的现实问题和理论问题的逃避。”[31]汪晖在对现代性的分析中，有不少令人耳目一新的见解，但是在对自由主义的分析中，却显得比较激进，因而受到了自由主义者的反批评。[32]

青年学者韩毓海的《在“自由主义”姿态的背后》一文，以自我的文化价值关怀和当代话语的症候分析，切入中国的政治经济和知识分子思想趋向的关节点，引起了中国自由主义者的集体关注。文章相当尖锐地批评中国的自由主义者。认为：在政治领域，也就是在如何对政府进行限制方面，自由主义具有理论的困境，存在着不同的争论。当名义上的公共国家的作用仅仅被限制为制定法律保障经济活动的自由时，它就实际上没有能力，也没有“义务”通过接受社会成员的批评，改善自己的工作，而只能把所有的社会问题统统推给“自由竞争”的市场去“自动解决”。[33]这篇长文，在学理上所具有的一些问题，使其在众多的反批评（朱学勤、汪丁丁等）中，显出了某些知识准备上的仓促。但是我以为，这次论战的意义还是很大的，因为，论战双方都将问题挑明，并且将知识分子的责任、当代中国政治经济的关键性问题，以及现代化误区的解决揭示了出来，使一般的情绪性话语消融于严谨的关于中国的命运的学术思考中。

李泽厚认为：“国内有两大思潮，一个是自由主义，另一个是民粹主义。自由主义思潮理论上的根本弱点，是缺少历史性，以原子式的个人基础为本位。但哈耶克本人就是反对原子式的个人的，因为原子式的个人是不存在的，独立自主、完全没有关联的个人根本就没有。这是中国自由主义在理论上的一个缺点。另一个缺点我觉得他们就是完全想全盘西化。”[34]李泽厚作为80年代中国知识界的重要人物，在90年代到海外任教，因而较少对中国当代问题做出迅捷的反应。这次对中国当代自由主义的坦率批评，就学理而言是有效的，尽管在‘全盘西化’和‘缺少历史性’的具体提法方面，可能有些简单化。所以，文章刚一发表，就遭到了反批评。[35]

在我看来，反自由主义的论述当然远远不止上引几位，但这些言述颇有代表性。他们所列出的自由主义的诸多问题（撇开言辞过分激烈不谈），事实上触及到当代中国若干敏感的和亟待解决的问题，这些具有忧患意识的言述，不仅值得自由主义者们宽容地倾听，也值得当代中国知识分子认真地思考。

（三）自由主义的研究者。

相对于尖锐批评者的看法而言，客观研究的学者的意见，尤其值得重视，因为这种冷静的学理分析，是当前学术研究中的应有之义。

横跨多种学术研究领域的刘小枫，近年来致力于现代性伦理研究，因而通过对泰勒的现代性问题审理进入了自由主义论域，并独有所见。刘小枫在《自由主义，抑或文化民族主义的现代性？》长篇论文中，揭示社群主义理论家查尔斯·泰勒“平等论思想”的内在悖谬：如同自由主义的个人理念一样，社群主义的社群理念同样是一种价值普遍论，而社群主义的归宿，是抹煞个体生命和言论自由的原则，回归古老的专制政治体制。“对帝国资本主义的民族性忿怒迁怒到自由主义身上，正是敝国现代政治文化史上的一大症结”。[36]这些看法，我以为是不乏公允之见的。

应该说，李强的著作《自由主义》重点追溯自由主义的历史沿革与嬗变，剖析归纳其理论内涵，是笔者所见对自由主义学理阐述最为准确和扎实的一部著作。论者从个人与群体、进步与秩序、普遍主义与特殊主义三方面，颇见功力地分析了自由主义与保守主义、社群主义、激进主义，乃至后现代主义的关系。“自由主义和它的诸多批评者之间的一个重大区别之一就是所谓普遍主义的问题。自由主义是典型的现代性的产物，它兴起于启蒙运动时期，与现代国家、市场经济共同构成现代性的主要制度特征。”[37]细检这部书，这样透彻平实的评述比比皆是，这无疑使自由主义者的思想表达，与新左派论著风格形成了强烈反差，我们不难从中体会其理论旨趣的深刻差异。

汪丁丁在《自由：一段脚踏实地的叙说》一文中，回应了韩毓海对当代中国自由主义者的尖锐批评，并以一种平实的论证方法，从个体身位出发解说自由主义的理论要旨：“由于世界的不确定性和人类能力先天的不同质，社会无法预先知道任何个人在社会分工体系里最合适的即最大限度地发挥其企业家才能的位置，所以社会只有预先抽象地、人人平等地承认每个人对其个人努力所创造的财富的‘财产权利’，从而当机会敲门的时候，每个人都可能发挥出潜在的企业家能力。”[38]

不妨说，客观批评的学者，大多具有平实的学风和宽容的学术胸怀，因而能够坦然强调自由主义在当代中国的不可或缺、不可忽略、更不可打击，但又同时指出自由主义亦不可自为中心而被自我遮蔽，应该自我审理，自我弄清其边界和自我的有限性。

（四）当代中国自由主义的有效性。

在当代中国对自由主义的看法确乎充满话语紧张，有着多种学术政治的歧义。但是我们不应将这个问题轻易煽情化，甚至将其民族情绪化，而使这个问题成为政治话语的牺牲品。

冷静清醒的学术研究态度，是我们应该遵循的学理姿态。我以为，在这方面王元化的学术态度值得关注。他并不限于自己的文学理论或文化理论领域，而是在相当一段时间内，认真地剖析法国自由主义学者卢梭的著作，写出了《社约论笔谈三篇》，在“前记”说明：发表的三篇有关社会契约论的文章，都涉及卢梭的公意说，这是关系到我国政治生活的重大问题，都和反思激进主义有着关联。这种自我反省的学术深拓性，朴厚的学风和问题意识，我以为在问题讨论中是值得倡导的。

细审当代中国的自由主义问题，竟然发现几代学者都投入这一思潮的辨析和论争之中——不仅有李泽厚、王元化、李慎之这样的著名学者，还有学界的中年知名学者甘阳、刘小枫、徐友渔、朱学勤等。他们谈论着同一件事情，态度却迥然不同，甚至观点彼此绝然对立。这一现象确实是意味深长的。

大体上说，中国自由主义学者与持批判理论的学者产生了重大的学术意向性差异，尤其是在阐释当代中国的政治经济格局时。批判理论比较形而上地高蹈，而自由主义者又太关注现实，忙于为现实中的问题辩护。但是细读双方的文章，其实，双方都在话语中指涉了一个潜在的权力中心。问题的实质是，自由知识分子看到激进意识话语的误区，但是找不到替代的良方，只好暂用自由主义作为自己的边缘立场，使自己与中心话语保持距离。同时又不打算仅仅走“内圣”之路，想通过权力运作而“外王”，进入权力话语，所以又强调市场经济、政府职能、跨国资本运作等。

处于跨国资本主义的全球化语境中，自由主义者从这一角度出发审视今日中国的若干问题，因此一方面要告别中国的昨天，另一方面许诺只有市场可以救中国。这样，在自由主义的运作中，可能使当下的权钱交易问题被轻视，甚至有突出自由而低估民主建设的重要性，只向市场要效率，将整个社会的一切推入市场。同样，作为自由主义批判者的海外“新马”学者，则可能在资本主义感同身受的压迫下，由向往西方而反弹性地反西方，以至偏激地反西方的多种合理体制和思想学理。就目前的论战而言，还看不到推进和反对自由主义的双方有互相整合容纳的可能性，甚至也没有看到几部真正具有学理建设的重要著作推出，这一现象似乎也说明作为知识群体的分裂式的思想话语的紧张，成为世纪末的中国学界知识分子话语争夺战中的“自我镜像”。

就自由主义同保守主义、激进主义的关系而言，似乎自由主义同激进主义针锋相对，而同保守主义则有诸多相通或共识。保守主义也谈论现实中社会进步，东亚思想，社会权威，学术文化遗产等话题，但是由于强调了历史和文化社会的本土国情，所以同激进主义上能相安无事（尽管也有摩擦）。但是自由主义则在倡导进步、发展的同时，抨击传统对个人的束缚，摆脱宗教对个体的羁绊，一般性地排除历史社会的因素，热衷于建立合理的个人与社会和国家的关系，而不是历史上或现实中个人与社会和国家的关系，进而又排除了社会、道德、价值、宗教的制约，专注于个人的权利和价值，这样就可能使个人与社会的复杂关系变成一个简单模型的关系，减低个体与社会的秩序的内在联系和精神纽带，而成为难于被大众理解的空洞的理论模式。

但是我们仍要看到，坚持进步、发展、开放的自由主义的重要意义在于，它总是在进步与秩序之间保持一种平衡的态度，一种反激进偏激或过分浪漫的意识话语，对一切过分美妙的许诺和不付出代价的利益获得保持冷静的怀疑态度。自由主义在对现实改塑的同时，倾向于承认现实体制的合法性，主张通过法律和社会组织使社会完善起来，而不像激进主义那样对现实持一种彻底的批判和颠覆变革的态度。从这个意义上说，自由主义是渐进派，激进主义突进派。如果社会稳定、思想解放、多元开放，自由主义则可能有广阔的天地实施自己的政治模式，但是如果社会缺乏安定，贫富过于悬殊，知识分子与大众分隔，则自由主义往往失去魅力，而在激进主义的振臂一呼、响应云集中，倍受冷落。

自由主义是社会稳定时期的建设性方案，也是使中国走出忽左忽右、忽上忽下的不稳定的一个重要力量。只是自由主义应该注意自己的局限性，严守自己的有效性边界。千万不可将自己当成放之四海而皆准的真理，那样会走向自己的反面的。只有积极的自由主义者才知道自己的边界，才能够使自己的话语不断具有合法性。

五 多元文化良性互动的公共空间

百年中国的历史不断惊人地反复出现某些现象，总是徘徊在激进与保守、自由与民主、现代与前现代、中国与西方二者之间，或是以二元对立的思维模式排斥多元开放的兼容模式，以一种狭隘心态去做激进乌托邦式的表演，没能获得思想文化史的资源共享和真正的学术推进。

这主要表征为，在思维上总是从一个极端走向另一个极端，这种两个极端的跳动，一次次非此即彼的极性思维，导致中国学术文化经验在一代又一代中断裂，总是不可通约交流，不可传递增长，每一代人总是从空白开始去获取自己的经验，然而，又重新抛弃这种经验，历史就这样一代代的荒疏和空洞下去。而在价值观上，则总是以一种暴力对抗另一种暴力，将体制的更迭变成思想的殊死搏斗，甚至不不惜从肉体上消灭对手。这种状况导致了思想的反复中断，反复转圈，反复的无效劳作。面对20世纪中国问题，不难看到，多少有建设性的问题，有学术启发性的结论，在不断的言述中消失了真正的思想火花。

到了20世纪末，必得提出：究竟应怎样看待现代化问题？究竟应在激进主义、保守主义和自由主义的较量中，具有怎样的立场观点和文化身份？当代中国问题是应该以务实的心态和明晰的理性去解决？还是应该以激进主义的、保守主义的、自由主义的、乌托邦的或调侃的方式去消解？我们应该有怎样的民族精神和现实态度？这实在是一些绕不开的问题。

在激进主义、保守主义和自由主义所构成的文化张力中，我们大致可以弄清中国文化的当代处境和跨世纪文化中的基本定位：

全球化中的文化选择。中国在20世纪末这重要的历史关头，不可能完全退回所谓的本土化而断然拒绝全球化，成为真正意义上的文化保守主义，而只可能在对现代文明、现代化陷阱的深切认识和批判下，不断延伸中国文化在未来世纪发展的脉络，勾画出在新的世纪中国文化加入世界全球化进程的新格局。既强调中国文化的新价值，又使这种价值不脱离整个现代性进程的主旋律；既摆脱西方现代性启蒙给中国自身身份造成的压力和焦虑，同时，又将这种压力和焦虑整合在自己新的普遍价值的寻求和特殊道路的探索之中。从而改变自我，加入全球化世界体系，使自身文明和文明的发展之路不再狭隘和无谓循环，而具有文化的多元开放性——重新书写民族文化，超越冷战思维模式，以开放发展作为其跨世纪的中国形象的基本特质。

知识分子坚守个体立场。即不再以激进主义和整体主义的方式去思考权力运作和民族国家的问题，而是注重个体能力的发掘，守护个人的独特性立场，摆脱建立整体性话语的思维模式。关心现实又不完全趋同现实；超越本土文化心态又不脱离本土文化传统；坚持西学的启蒙思想，但又不进入所谓“现代性误区”之中；研究中国的特殊的文化选择，但又不以传统思想去创建所谓“新世纪将是中国的”的思想夸饰，切实杜绝那种浮夸空疏的学风；在从事价值判断中进行知识的增长，在逃离文化的迷失中获得自己在当今世界秩序中的新话语权；既具有理想主义和启蒙主义的精神，又具有本土文化的重建意识。只有这样，才有可能在新的世纪产生新的思想价值体系。

坚持多元开放的文化心态。在当代中国话语权力中，当力求进一步软化激进主义和保守主义的硬性边界，使知识分子成为现代性启蒙的追问者和审理者，同时成为国学和学术史的重新书写者，找到一种新的文化对话形式和文化反抗形式，对任何文化专制主义、文化霸权主义加以否定，以知识智慧使自己识别权力话语和意识权力的运作。同时以知识作为限制权力的方式，对激进与保守的对立紧张关系加以消除。如此，知识分子才可能去发现制度变迁的复杂性，去审理激进主义和保守主义中的权力性结构的运作，同时，在日益浓厚的保守主义思潮中，吸取国学大师和西学通儒的智慧，并学会如何从中国本土出发提出问题，而尽量消化西方式的价值观和思维论的影响。坚持启蒙精神，对激进主义的偏颇误区加以克服，对民族主义的自我中心情结加以分析，从而使思想获得自审意识和思想原创性。在这个意义上，90年代激进主义、保守主义和自由主义的整体性文化研究尤其重要，[39]因为，从中可以弄清一部近现代中国历史风云中不同思想思潮消长起伏，回顾历史清理所带给我们珍贵的历史记忆和学术思想资源。通过这种消解非此即彼的一元论思维模式，而进入或此或彼、亦此亦彼的的多元论知识建构，透视“文化身份”背后的全球化与本土化的关系，将一种健康的心态作为民族的“公众空间”，由此，发现本民族在世界化进程中的位置和自己独特的声音。使激进主义与保守主义问题得以充分关注，对那种僵硬的板块结构加以历史性的差异性表述，对二者之间的若干误区加以再解读，使对这一问题的解答成为抗衡激进神话，杜绝旧保守主义的狭隘性的新的文化空间。

话语领域的频繁转型表明权力的转移。90年代中国学界“新术语”可谓多矣，单纯反对用新术语事实上是一相情愿的。深究下去，可以说新术语的运用中有着重要的文化心理机制。值得研究的倒是：人们为什么用这些词而不用那些词，用这一类的话语而不用那一类的话语？从这个层次、维度去看问题，而不从那个层面和那个维度去看问题？甚至每个人为何都在强调自己的独特性和文化断裂性，而放弃总体性同一性？如何发现“话语”的基本结构和话语运行中的权力参与的各种机制，即从一个平凡的、不起眼的普通个案，把握各种权力交织的作用机制？这意味着，在激进主义、保守主义和自由主义的对话中，我们既不可能彻底走向保守主义或自由主义，也不可能再滑行在激进主义或民族主义的轨道上，我们应该充分调动知识界整个文化资源，在面对新的世纪的问题之时，放弃种族和文化优越的信条，踏踏实实地吸收一切先进的文化精华，以宽容的精神，民主的步骤，多元的价值观，对话的姿态，赢得我们自己的文化话语权力和多元共存的地基。

激进主义、自由主义和保守主义是一种互相制约、互相依存、互相控制的文化思潮。如果是激进主义长期占主导地位，而使其它两种思潮处于边缘甚至消隐，就很可能出现极左思潮；如果自由主义不洞悉自己的有效性边界，也可能变成一种新的唯经济发展论；保守主义如果丧失了激进主义和自由主义之维，也有可能发展成为某种意义上的国粹派。所以，在三者之间应该生成一种良性循环的互动关系，使自由平等的学术思想话语对话成为社会生活的常态，使新世纪中国文化在良好和谐的文化氛围中，真正有效地促进社会公共空间或公共领域的生成。

（1999年发表在《日本金泽大学文学部丛刊》）

------------------

[①] 李强认为：“保守主义在本质上是要‘保守’自由主义的成果，而激进主义则企图以激进的方式实现极端化了的自由主义原则。”李强著《自由主义》，中国社会科学出版社，1998年版，第4页。

[②] 王岳川著《二十世纪西方哲性诗学》，北京大学出版社，1999年版。

[③] 刘军宁著《保守主义》，中国社会科学出版社，1998年版，第49页、第202-203页。

[④] F.Fukuyanma,“TheEndofHistory?”TheNationalInterest,1989,No.16.[⑤] 王元化《对于五四的再认识答客问》，《文汇读书周报》1999年5月1日。

[⑥] J.Habermas, ThephilosophicalDiscourseofModernity,tran.FrederickLawrence,Cambridge:politypress,1987.[⑦] Cf.RichardWolin, IntroductioninJuergenHabermas,NewConservatism,Cambridge,Mass:politypress,1994.[⑧] 甘阳《反民主的自由主义还是民主的自由主义？》，香港《二十一世纪》，1997年2月号。

[⑨] 刘军宁著《保守主义》，第85页。

[⑩] 杨春时、宋剑华《关于当前‘文化保守主义’倾向的对话》，《海南师院学报》，1995年第1期。

[11] 甘阳《反民主的自由主义还是民主的自由主义？》，香港《二十一世纪》，1997年2月号。

[12] 杜维明著《现代精神与儒家传统》，第469页，北京三联书店，1997年版。

[13] 参王岳川著《后现代主义文化研究》，北京大学出版社，1992年版；《后殖民主义与新历史主义文论》，山东教育出版社，1999年版。

[14] 李泽厚《历史眼界与理论的“度”》，《天涯》1999年第2期。

[15] 张法、王一川、张颐武《从现代性到中华性》，《文艺争鸣》1994年第2期。

[16] 参汪晖《当代中国的思想状况与现代性问题》，《文艺争鸣》1998年第6期；陶东风《从呼唤现代性到反思现代性》，《二十一世纪》1999年6月号。

[17] 伯克《法国革命论》，商务印书馆，1997年版。

[18] 伯林的著作，在台湾出版了《自由四论》、《俄国思想家》（台北，联经版，1987年版），大陆近年出版的《公共论丛》（1-2辑）刊出他的《两种自由概念》。

[19] 哈耶克的著作在中国大陆出版了《个人主义与经济秩序》，北京经济学院出版社，1991年版；《通向奴役之路》，中国社会科学出版社，1997年版；《自由秩序原理》，三联书店，1997年版。尤其是《自由秩序原理》（邓正来译）的出版，更是在学术界引起了人们对自由主义的相当关注，拓展了中国自由主义的学理空间。

[20] 霍布豪斯《自由主义》，商务印书馆，1996年版。

[21] 当然，除了这些新译著外，80-90年代还出版了卢梭《社会契约论》，商务印书馆，1982年版；密尔《论自由》，商务印书馆，1982年版；勒帕日《美国新自由主义经济学》，北京大学出版社，1985年版；托克维尔《论美国的民主》，商务印书馆，1993年版；雅赛《重申自由主义》，中国社会科学出版社，1997年版等。

[22] 刘军宁、王焱主编《公共论丛》，第1-5辑，三联书店，1995-1998年。

[23] 李强著《自由主义》，中国社会科学出版社，1998年版。

[24] 《北大传统与近代中国》“序”，载《方法》1998第8期。

[25] 《自由主义缘何成为热点？——访徐友渔》，《南方周末》1998年3月6日。另参徐友渔《重提自由主义》，载《二十一世紀》，1997年8月号；徐友渔《保守与错位》，载《二十一世纪》，1997年2月号。

[26] 何家栋《在历史转折点上》，载《天涯》1998年第2期

[27] 朱学勤《1998，自由主义的言说》，《南方周末》1998年12月25日。

[28] 任剑涛《解读“新左派”》，《天涯》1999年第1期。

[29] 实际上，1997-99年，学界发表自由主义方面的文章为数众多，尤其是社会学和法学方面的学者，更是这一领域的话语主导者。笔者以为，上述几篇已然具有代表性，兹不多引。

[30] 甘阳《反民主的自由主义还是民主的自由主义？》载香港《二十一世纪》，1997年2月号。

[31] 汪晖等《关于现代性问题答问》，《天涯》1999年第1期。另参汪晖《承认的政治、万民法与自由主义的困境》，《二十一世紀》，1997年8月号。

[32] 任剑涛在《解读“新左派”》中认为：“汪晖的姿态是明确的。他自称是批判‘庸俗自由主义’，但在实际上，他努力证明自由主义对现代政经制度的批判性论证，不如后现代主义来得恰当。因此，试图以西方马克思主义和‘后学’为理论资源，对自由主义进行解构。”

[33] 韩毓海《在“自由主义”姿态的背后》，载《天涯》1998年第5期。另参韩毓海《市场意识形态的形成与批评的困境》，载《天涯》1998年第2期；韩毓海《我们是否要接受一个同质化世界？》，载《二十一世纪》1999年8月号。

[34] 李泽厚《历史眼界与理论的“度”》，《天涯》1999年第2期。

[35] 朱学勤《1998，自由主义的言说》，《南方周末》1998年12月25日。

[36] 刘小枫《自由主义，抑或文化民族主义的现代性？》，载《公共论丛》第五辑，三联书店，1998年11月版，第115页。另参刘小枫《施米特故事的右派讲法：权威自由主义？》，载《二十一世纪》，1999年8月号；刘小枫《施米特与自由主义宪政理论的困境》，载《二十一世纪》，1998年6月号。

[37] 李强著《自由主义》，第262页。

[38] 汪丁丁《自由：一段脚踏实地的叙说》，载《天涯》1999年第2期，另参汪丁丁《中国九十年代改革的政治经济学问题》，载《二十一世纪》，1999年6月号。

女权主义女性主义 篇7

一、理论产生的背景及特征

西方社会从20世纪60年代以来发生了一系列引人注目的变化, 这种变化遍布于经济、政治、文化、社会等领域, 以至于人们感觉到“确实生活在新时代里, 或更谨慎地说, 生活在一个断裂时期”。[1]一些更加激进的思想家则认为, 现代社会已经终结, 我们正在步入一个与现代社会彻底决裂的后现代社会。那些发生在社会生活、艺术、科学与理论方面的剧烈变化可称为后现代转向, 它指向一种考察世纪、解释世界的新范式, 也包括政治、经济、社会的新形态以及文化与技术的新格局。[2]

“后现代”并不是单纯的实践概念, 而是相对于“现代”和“前现代”而言的思维方式和价值取向。“后现代主义”既是对“现代主义”的反对, 也是对“现代主义”的超越, 甚至是“现代主义”的极端化的产物。现代主义与启蒙运动是一体两面, 启蒙运动的社会思想主要是关于人性的统一性、线性演进、科学的客观性、科学的解放作用以及西方的优越性等, 启蒙运动的崇高思想实际上遮蔽和论证了一种支配的历史———西方对东方、理性对非理性、主体对客体、男性对女性之支配。但是伴随着西方社会的发展, 这一启蒙或现代文化许多方面已失去其可靠性, 人们日益深知科学之阴暗的一面:纳粹主义、种族大屠杀、精神病院以及科学在使同性恋者、黑人和女性成为病变种群的过程中所起的作用。后现代主义理论正是抓住对启蒙文化关键性层面之幻想的日益破灭而兴起的, 在这个新的后现代时期, 最具重要意义的也许是占据西方人心灵两百年之久的现代性理念受到彻底质疑和抛弃。

“后现代主义”既是对“现代主义”的反对, 也是对“现代主义”的超越, 美国学者伯恩斯坦 (R.Bernstein) 对后现代的特征曾做过概括:“所谓后现代性的特征是:否定、解构、怀疑和揭露的不断更新的游戏精神”。[3]简而言之, 后现代主义理论的主要特征为:对主体主义传统的批判, 对工具理性主义的反驳, 对终极价值目标的存疑, 对僵硬的二元对立的消解。

女性主义作为一种源于欧美的重要思潮, 伴随着欧美社会发展的脉搏, 女性主义理论的形成和发展是在三次女性主义浪潮的背景下产生的。

第一次浪潮发生于19世纪中叶到20世纪20年代, 此时欧美各主要国家先后完成了资产阶级革命, 自由、平等、民主的观点广泛深入人心;另一方面, 资产阶级政权仍然以拒绝给予革命时期曾与男性并肩战斗的女性以平等的社会、政治、经济权利, 分享资产阶级革命的胜利果实, 于是引发了第一次女性主义浪潮。这一时期的女性主义运动深深的根置于国家的社会政治生活之中, 相信女性的价值能够在社会公共领域得到充分的展现, 鼓励女性进入社会公共领域, 要求女性的自由平等权, 其中主要体现在三个方面:经济平等、政治平等和职业平等, 并为女性的选举权而斗争。

第二次浪潮发生于本世纪60年代, 在美国, 这一浪潮是与黑人解放运动、同性恋解放运动、学生运动相适应的新妇女解放运动, 在法国是和1968年的“五月风暴”联系一起的。这次浪潮源起第二次世界大战结束后, 从战场下来的男性又一次把女性挤出了战时亟需她们的工作岗位, 很多女性被迫回到家里。这引起了很多女性的不满, 她们提出了:“拒绝回家, 拒绝做母亲。”第二次女性主义浪潮是在女性已基本取得与男性一样的权利的前提下产生的, 这一时期的男性主义运动受马克思主义和新左派思想的影响, 强调差异和独特性, 矛头直指把女性置于劣势地位的社会意识形态, 对话语、法律、伦理学和哲学方面的性别偏见提出挑战, 试图以女性主义来补充、修正和重构西方文化。

第三次浪潮, 人们说法不一, 一般认为从20世纪70年代开始, 这时期的特点是女性主义内部呈现多样化发展, 如第三世纪的女性主义、生态女性主义、女同性恋主义等。第三次浪潮强调差异性和多样性:一是性别之间的差异, 作为区别于男性的群体, 女性可以联合起来;二是女性内部由于种族、阶级、和性倾向等因素导致的不一致性, 强调性别内的研究。

伴随着女性主义的浪潮分化出众多的流派, 依据其政治主张和哲学基础, 可将这些流派划分为自由主义女性主义、社会主义女性主义、后现代女性主义等派别。这些流派在理论建构、流变过程中对男性主义的起源、性质以及如何消除性属差异等问题的主张不尽相同, 但它们在本质上都是一致的, 即关注女性、解放女性、发展女性, 致力发展一个平等性别关系。

二、后现代主义理论与女性主义理论异同

20世纪70~80年代以来, 女性主义和后现代主义成为西方社会重要的理论派别。纵观理论的发展, 任何一种理论的起源和发展都不是凭空产生的, 而是具有历时性和共时性, 是对已有理论的借鉴和批判。探讨女性主义理论和后现代主义理论的异同将有助于我们更进一步的理解两者。

1、后现代主义理论与女性主义理论的共同点。后

现代主义理论和女性主义理论都以一种解构主义的方式进行理论化, 以谱系学分析生活现象。在去中心化、反对本质主义和普遍主义、反对二元对立、关注权力方面, 两者有着深刻的相似性。

首先, 放弃中心主义、本质主义, 也就放弃了普遍性和确定性。这些主题也以各种各样的方式包含在后现代主义理论中。后现代主义者哈桑主张“不确定性原则”, 杰弗里·哈特曼断言, “当代批评的宗旨是不确定的阐释学”[4]。法国后现代主义代表的德里达论证了差异的重要性, “延异 (differance) 就是差异和差异之踪迹的游戏, 在语言系统中, 只有差异。”[5]容忍差异, 就避免垄断真理。

利奥塔德后现代主义论述的关键之处在于他有关叙事、尤其是宏大叙事的思想。利奥塔德批判了启蒙运动中以解放为主题的宏大叙事, 对他来讲, 现代性以卓越的、宏大的叙事为特征。然而随着这些宏大叙事的方案的失败, 利奥塔德觉得, 现在应该是向这些总体观点发起“战争”的时候了———对那些曾经控制、界定和解释世界上所有不同形式的话语活动的普遍指导性原则的怀疑。女性主义者发现女性被边缘化, 并试图破坏、瓦解男性中心主义, 探索和论述边缘空间, 同时女性主义意识到本质主义、基础主义、普遍主义等现代理论是被边缘化、被排斥在中心之外的理论依据。因此在女性主义运动中不断完善的女性主义理论就是对传统智慧的一种颠覆。“妇女拥有一个不能与男性世界相提并论的自己的世界”。[6]主流文化认为男女差别是自然的, 好的、正常的同男性与男性气质相联系, 将相反的含义赋予女性。女性的天然状态造就了劳动力的分工和男性权威的体制, 体现在政治、经济、文化等各个方面。由此延伸出男性的统治也是自然的。女权主义者颠覆传统男性中心秩序, 女性主义理论认为两性差异并非是与生俱来的生理因素决定的, 而是社会生活的产物。现实中人们所认同的、有社会所接受的有关男性或女性的观念、言语、行为等都是一个社会历史、政治、经济、文化的范畴。如:朱利亚·科里斯蒂娃 (Julia Kristeva) 认为, 女性的社会性别是“父权社会给起名和分类的象征化”[7]。为此, 各种相对立的女性主义流派力图通过多种根深蒂固的社会过程, 诸如男性至上主义、父权制、资本主义和种族主义, 深刻的揭露男性传统和权威对女性的压制, 强调女性对社会秩序来说并非是有价值的“陌生人”。这些思想在女性主义的相关著作中进行了充分的论述。如:玛丽·沃斯通克拉夫 (Mary Wollstonecraft) 《女性辩护》、波伏娃 (Simone de Beauvior) 《第二性》、凯特·米利特 (Kate Millelt) 《性的政治》等。女性主义理论解释了一个组织清晰的性别等级制的根源, 同时进一步的反对认为性别关系是固定的和静止的观点, 相反, 相信性别关系是一个动态过程的结果, 因为相信性和性别是社会建构的。康奈尔认为, 个人和群体的行动能够带来性别秩序的改变, [8]而且女性主义者强烈要求赋予女性权利, 拒绝社会将女性边缘化。例如:自由主义的女性主义者提倡妇女在涉及到婚姻、家庭、职业、政治及教育等方面的选择权;激进女性主义者从生理学上提出“女性是优越的”口号, 她们肯定女性的本质, 赞美女性, 呼吁整个社会和男性重新评价和接受女性特征。后现代主义理论和女性主义理论去中心化的特点表明:两者都力图消解西方形而上学传统所制造的各种二元对立。两者在认识论上采取多元论立场, 认为不存在任何永久的、普遍的、稳定可靠的客观真理。

其次, 关注话语与权力。“话语”本来是一个现代语言学的概念, 指构成完整单位的、大于句子的语段。按照索绪尔的观点, 话语是言语活动的一部分, 是言语活动中由物质表现的那个部分。也就是说, 话语是一种语言实践。对话语的分析旨在说明话语如何影响社会再生产和社会变化, 激发对话语的批判, 认识现存的话语惯例如何成为权力关系和权力斗争的结果, 揭示使这些惯例自然化的社会机制和历史机制 (即这些机制是如何让这些惯例显得如此自然以致成为“常识”的) 。对“话语”概念作突出强调的是福柯。法国思想家米歇尔·福柯将话语置于社会环境中来分析, 福柯认为话语是人类科学 (包括医学、经济学、语言学等) 的知识体系。人类的一切知识都是通过话语而获得的。尼采说过, 知识是权力的一个工具, 是权力关系的固有之物。这种知识观念深刻地影响了福柯的话语权力分析。话语是福柯理解人类社会、政治、文化和经济空间各种机制的关键术语, 是福柯认识论所包含的三要素之一 (即经验、知识—权利和话语) 。福柯认为, 话语不仅仅是语言, 而是既包括可能性又具有强制性结构, 例如, 医学包括医学知识、实践和社会身份;医学话语定义了什么是健康, 什么是疾病;医学话语也决定了究竟谁有决定事物的权力。在福柯看来, 现代理性通过话语方式对个人实施统治, 通过建构系统的知识和话语体系来将一切个人经验和实践整合进社会秩序之中。现代世界的所谓“正统”知识和话语都是以科学客观的堂皇身份发展、传播和完善着权力技术。在这一权力运作制度中, 主体既可能由于统治或依赖关系而受治于他人, 也可能是由于良心或自我知识而受到自身认同的束缚。女性在话语中被定义和解释 (如被定义为母亲、妻子等) , 其他话语中被谈论或书写, 所谓的男性气质和女性气质的身份, 归根结底是话语实践的结果, 也在话语表述中得到强化, 从而也维护和加强了男性的统治。通过话语中的权力分析, 从侧面也反映了女性的社会地位不是与生俱来或静止不变的, 而是被建构出来的。女性主义者认为女性处于话语实践中, 亨尼西和英格汉姆 (Rosemary Hennessy and Chrys Ingraham) 在其所编的《唯物主义女性主义:关于阶级、差异和妇女生活的读物》提出了意识形态的话语理论, 把话语理解为意识形态, 并把意识形态同物质基础相联系。亨尼西认为, 在话语问题上必须根据种族、阶级、性别等各种差异来理解女性的话语构成, 要求解释差异的话语构成与剥削的社会安排之间的联系;打破西方知识与剥削再生产的共谋。

2、后现代主义理论与女性主义理论的差异

女性主义理论与后现代主义有很多共识, 但两者在很多方面的主张也不尽相同, 具体表现在:

第一、后现代主义对主体进行批判, 特别是对统一主体进行批判, 这一点是女性主义反对的。显然, 尽管第三次女性主义浪潮正在兴起, 但多数女性主义理论家仍然是将妇女看作一个统一主体的。后现代主义不遗余力地解构人的中心性、绝对性、超验性等一系列传统人道主义之后, 宣告了被传统人本主义奉为神明的“人”的死亡。而女性主义者还需策略性地建立主体性, 争取作为一个“人”的权利, 利用本质主义女性的身份, 亦希望通过宏大叙事达到女性解放和自由的目标。

第二、后现代主义反对普遍、跨文化的范畴, 而女性主义理论家恰恰相反, 是赞成这一点的, 显然, 跨文化概念, 如性别和性别压迫等, 是女性主义理论的中心概念。

第三、虽然女性主义者总体上是赞同后现代主义对“没有立场的视角”的批判的, 但是后现代主义提出“立场无处不在的视角”来代替“没有立场的视角”, 女性主义者对此心存怀疑。如果过分关注差异, 将会使人们忽略压迫女性的那些超越历史的、集中性的源泉。女性主义理论是要在多元中把握统一, 而后现代主义则是要丢掉统一, 强调多元。

第四、女性主义者通常都怀疑后现代主义的观点是否能指导实际的政治批判行动。后现代主义倾向于关注有关女性的言论, 而不是关心女性的切身经历, 更重要的是, 他们并不关心如何解决实际问题。这主要是由于各自有不同的革命对象和目标, 后现代主义是西方思想理论发展的产物, 它的主要目标是颠覆西方启蒙运动以来的传统思想模式;而女性主义则是西方社会政治实践的产物, 它以改变现实社会中男女不平等状况, 解放女性为目标。

第五、就在女性主义发展的同时, 与之同步发展的后现代主义开始质疑女性主义的基石———对主题的关注、真理和解放等等概念。这就意味着后现代主义是另一种大男子主义, 它的存在将会使女性永远处于从属地位, 破坏新生的女性主义理论。

三、启示

去中心化、反对本质主义和普遍主义、反对二元对立, 对理论至少有两点的积极贡献。一方面, 它包括对所有现存理论的批判性分析、拆解和解构, 去中心化导致了对更加边缘的实体和趋向的关注。另一方面, 这种去中心化也可以被积极地认为是通过强烈的批判性甚至是来加强理论的一种努力。同样, 话语权力学说其矛头主要指向的是那些本质主义。话语与权力关系研究中, 为我们提供了如何看待既存理论的视角, 以及从权力作用的角度来分析他们的方法。但是否定在某种意义上是一种“辩证的否定”, 反对任何假定的“大前提”、“绝对的基础”、“惟一的中心”、“单一的视角”, 否则就会陷入虚无主义。要在差异性、多元性、片断性、异质性和总体性、系统性、共识性、理性创造并创造一个有利于理论与实践共同发展的空间。

总之, 后现代主义理论和女性主义理论仍然充满着分歧和疑义, 但对科学传统的批判和对发展新科学的努力是理论发展的重要组成部分, 让科学知识为人类的美好未来服务是学者不可推卸的责任。

摘要：后现代理论与女性主义理论两者有交汇的地方, 也存在着差异。共同点表现在两者都去中心化、反对本质主义, 关注话语与权力。不同之处表现在女性主义理论是要在多元中把握统一, 而后现代主义则是要丢掉统一, 强调多元。从两者的比较中得出理论的发展要辩证的看待多元与主体的关系。

关键词：去中心,话语,权力

参考文献

[1]Barry Smart.后现代性[M].李衣云、林文凯、郭玉群译.台北:巨流出版社, 1997.9;

[2]斯蒂芬·贝斯特、道格拉斯·科尔纳:后现代转向[M].陈刚等译.南京:南京大学出版社, 2002.3;

[3]R.Bernstein, Philosophical, New York1988, P.59;

[4]王岳川:后现代主义文化研究[M].北京:北京大学出版社, 1992.252-257;

[5] (德) 尼采.权力意志[M].张念东译.北京:商务印书馆, 1996.240;

[6][美]乔纳森·特纳:《社会学理论的结构》 (下) , 邱泽奇译, 华夏出版社, 2001.262-262;

[7]苏红军、柏棣主编.西方后学语境中的女权主义[M].广西师范大学出版社, 2006.221;

历史主义与逻辑主义 篇8

但是，在当前，随着我们的文艺学重心的转移，随着美学热潮的兴起，历史主义面临着“失落”的危险。而且，它是在这样一种状况下面临失落的：它的羽毛还未丰满，它还未走上顶峰，历史赋予它的这一轮使命还并没有完成。我们不但对于文学所赖以生存发展的社会环境的历史，包括与文学相邻的各意识形态和上层建筑各层次各系统的历史尚有许多不明之处，而且，即使是对于文学史本身，包括文学的创作主体和接受主体，特别是对于文学作品的个体和群落所产生发展的历史，我们又真正了解了(更不用说研究了)多少呢？

中国文学源远流长，作家多如繁星，作品浩如烟海，我们所必须掌握的与文学相关的系统的信息量更是大得惊人。我们不可能也不必要为了某一个特定的研究课题去遍翻可能相关的所有文献。因此，我们就必须有一种工具，一种能够帮助我们方便地把握时间之矢及其所及空间的工具。可惜，这种工具，对于我们来说，实在是太少了。如果说，自从本世纪初有了“中国文学史”这门学科以来，在将近一个世纪的漫长岁月里，我们有了许多部文学史论著，但是，却还没有一部完整的、系统的、工具性与学术性相结合的中国文学编年史，一本能够把几千年来的中国文学史按时间顺序浓缩于有限载体上的工具书。当历史主义似乎要被视为一种次要的、过时的方法论的时候，我们甚至由于缺乏最起码的必要工具而无法全面地准确地掌握历史！这不能不说是一个悲剧性的“幽默”。

就在历史主义似乎要“出师未捷身先死”，而美学、心理学、文化学、人本主义和科学主义等浪潮汹涌而来的时候，吴文治先生写成了一本大约并不赶时髦的书——《中国文学史大事年表》。

《中国文学史大事年表》上下两巨册计二百二十万字，上册已由黄山书社在一九八七年十二月出版发行，下册也即将由该社编定付印。这部书上起春秋，下迄“五四”，以公元纪年和朝代纪年为顺序，分两栏分别记叙了文学背景和文学大事。举凡文学的社会、政治、经济、文化环境，文学家的生卒年岁，重要事迹，主要作品系年，文学家之间的交往，朝政对文坛的重要措举，国际间民族间的文学交流，文学流派和文学体裁的发生发展，以及文坛轶事等等，本书皆“钩玄提要，以简驭繁”(该书程千帆先生序中语)地采录于中。

中国文学史历经三千余年，其中可称为“大事”者，不下数万端。它们散见于成千上万卷古籍之中。我们知道，信息的有效量在于“有序”。茫茫书海，对于一个时间有限的研究者，并不能有效地提供信息。这本书则把三千年的文学史浓缩于二千余页书卷内，使数万件文学史事有序化，并以准确简洁的行文用语表达出来，从而为中国文学研究界提供了一个可以方便使用的容量大质量高的信息库。

如同在所有其他学科中一样，在中国文学研究中，历史主义方法与逻辑主义方法的统一，曾是我们所倡导所追求的理想方法。我们的文学研究，确实也自觉或不自觉地运用了这种方法，并取得了可观的成就。但是，长期以来，文学研究界似乎对历史和历史方法重视不够。“文革”中抹杀历史，歪曲历史，是为著例。这样一来，从历史实际出发，灵活运用马克思主义的立场、观点、方法去实事求是地从历史事实中得出结论，就很少见。由于历史主义的缺失，我们的逻辑主义也就成了干巴巴的条条，甚或被歪曲成为一种违反逻辑的东西。值得注意的是，在文学研究领域内，这种轻视历史和历史方法，从而导致历史主义和逻辑主义两败俱伤的学风，在新时期内不但没有随同“实事求是”思想路线的恢复而得到应有的彻底清算，相反，由于把历史作为逻辑的附庸这种对历史方法的不正确运用使我们对社会一历史方法本身产生了一时难以消除的误解，由于这种误解未来得及澄清便兴起了移植了许许多多匆匆上阵的新方法论，我们反而更加轻视以至几乎抛弃了历史方法。例如，庸俗社会学的方法、所谓“以论带史”的方法，就都是对历史方法的歪曲运用，从而败坏了历史主义的名誉。现在，在历史方法还没有恢复到应用的地位的情况下，文化学的、美学的、人类学的、心理学的等等各种新兴的文学研究方法却已成了大热门，而历史方法，则很少被人提起，历史与逻辑相统一的口号，也几乎无人问津了。难道历史主义的方法，历史与逻辑相统一的方法真的就过时了吗？不。我们认为，历史方法，从前是、现在仍然是一种无可替代的科学方法。历史与逻辑相统一的方法也仍然是一种值得提倡的理想方法。历史方法与逻辑方法一样，比起其他方法来，在研究方法系统中，处在一个更为基本，更趋核心的层次上。其他任何方法，都不能没有一根时间纵轴，正如同不可能没有一根逻辑横轴一样。即以时兴的文化学方法而论，一般认为，它是由“社会、历史、心理”这三个后面组成的，其中历史就是它的坐标轴之一。离开历史的文化学方法是不可想象的。其他方法，例如，心理学方法，美学方法，，人类学方法等等，甚而至于“新老三论”等所谓“横断科学”，离开历史方法这个基础，也是不可思议的。例如，耗散结构学派就把“时间之矢”概念的引入，看作是二十世纪科学史上最伟大的革命之一。现在的问题是，历史主义有没有能力资格作为一种独立的研究方法继续存在并发展下去？我们认为，我们对历史的认识水平还处于一个初级阶段，我们对历史的掌握手段也还处于一种“近代”的水平上，我们每一个人还都不能说我们已经完整而方便地掌握了必要的历史信息。同时，文学研究本身以及各种综合的或横断的研究方法在客观上又要求研究者对历史材料有更高更现代化水平的掌握或调用。因此，在这种情况下，历史主义方法只应恢复、发展、强化、完善而不应当忽视、削弱、抛弃。可惜，这一道理并不是所有研究者都能自觉地意识到的。有许多文学研究者，在美学思辨方面是天马行空，在心理探索方面是洞烛幽微，但一接触到实际的问题，却变得闪烁其词，结结巴巴，模棱两可，甚至张冠李戴，生拉硬扯。于是，我们的许多文学论文往往不接触实际，不解决问题，只有洋虎皮吓人，只有意识流般的“演绎”，只有标榜“深层”，故作高深了。笔者在这里并非是蓄意贬低新方法论对于中国古典文学研究的巨大意义以及所取得的成就，也绝不是在提倡退回乾嘉时代。我们只是认为，任何文学研究，不管用什么方法，撇开历史，撇开历史方法都是行不通的。历史方法与逻辑方法，不但过去是，而且在现在也仍然是我们的理论研究所赖以成立的两个支撑点。当然，在信息爆炸，在人类的哲学思维水平已大大长进了的今天，皓首穷经的方法，罗列史料从中抽取观念的方法，以历史推演、比附现实的方法，确实是过时了。我们完全应该用现代化的或比较现代化的方法手段，在更高水平上用更高的效率来把握作为历史的内容的“信息”，以及它们之间的层次结构网络。近年来，工具书特别是辞典式工具书的持续畅销，从一个侧面反映了人们对于现代化或准现代化信息手段的向往。如果说，对于历史的把握和敏锐的历史感是每一位现代研究者所必须具备的先在心理结构和基本素质的话，那么，能否具备这样一种心理结构和基本素质，就取决于对上述信息手段的自觉意识和获得、运用这种手段的能力，而对于客体方面来说，能否有效地把握历史和培养历史感，也许就取决于在客观上是否存在着与这一研究领域有关的一整套有效信息源。换句话说，历史方法的有效使用，在很大程度上可以说，不但取决于人们的主观愿望，而且更多地取决于在客观上是否存在着从研究者主体到达历史客体对象的中介。吴文治先生的《中国文学史大事年表》就是一座这样的中介桥梁。

我们可以翻开这本书来尝试一下它所特有的历史气息。比如上册705页上有：在“公元六九七 丁酉 武周万岁通天二年 神功元年”这一年，左栏记有“张易之、张昌宗入侍武后”，与此相对的右栏则记载：“陈子昂因被排挤而心有忧愤，登蓟州北楼，作《登幽州台歌》。”一是佞臣入幸，一是才士不遇，对照何其鲜明！张氏兄弟入宫与陈子昂受排挤并无直接关系。这两件事发生在同一年纯属巧合。但这种偶然性却体现了当时社会乃至其后的许多社会中小人得志而才士不遇这一类现象的普遍性、必然性和逻辑性。但是，如果历史就是这样简单明了，那么，我们就用不着某种桥梁而只需逻辑推理就够了。不，历史并不总是合乎某条逻辑的。在同一年，这本书还记有“闰十月，狄仁杰入相，劝复中宗”，“张九龄进士及第”。狄、张都是难得人才，武后以狄仁杰入相，封建国家机器使张九龄及第，岂不是离开了在封建社会中“佞臣得幸而才士不遇”这条逻辑了吗？历史就是这样一个由无数平行四边形所合成的一个整体。任何抛弃历史事实的简单化、纯逻辑化观点都是不正确的。

又如，翻到815页，唐大历二年，见到左栏“淮西兵大掠潼关，至赤水。……二月，郭子仪自河中来朝，元载、王缙、裴冕、第五绮、黎各出钱三十万，置宴于子仪之第。三月，郭子仪、鱼朝恩、田神功以寇难渐平，蹈舞王化，乃置酒连宴。酒酣，皆起舞。公卿大臣列坐于席者百人，一宴费至十万贯”，而右栏却赫然记有“正月，杜甫仍寓居夔州西阁，贫病交困，作《立春》、《愁》、《江梅》等诗以抒所怀”。这时你又会有什么感想呢？是为郭子仪这位名将惋惜？是为这些大人先生们于国家民族仍处于深重灾难时穷奢极欲而愤慨？是想到了“大吃大喝”一词而会心一笑？是为杜甫一声长叹？这本书并不想为我们论述什么逻辑道理，也无意去寓什么说教于行文用词之中。它只是告诉你历史事实。但它能对你有所启迪，有所教诲。真理和逻辑，也许就在这一条条的事实叙述之中。从这一点来说，把马克思主义的社会政治学说称为“历史唯物主义”是很有道理的。马克思本人就曾做过大量的历史研究工作，并写下了厚厚一迭有关世界编年史的手稿，马克思的《资本论》更是历史方法与逻辑方法相统一的典范。

当然，同其他任何方法一样，历史主义方法也不是万能的。评价、解释历史事实，都必然在一定的立场观点的基础上，以一定的逻辑作为灵魂来进行。但历史方法是其他一切方法的基础；不言而喻，也是历史与逻辑相统一的方法的基础。

《中国文学史大事年表》从五十年代初即开始撰写，三十多年来，几易其稿，增删无算，引书几以万计，记事三万余条，收罗作家四千余人，叙及作品数万余目，其工程之浩大繁复是难以想象的。因此，尽管作者小心谨慎，孜孜以求，但疏漏之处，仍在所难免。例如，对于中国文学史之起源，吴先生因春秋前之文学于史无考，便以春秋为全书之始，未免过于谨慎。有年代可考之文学自然起始于春秋，但《诗》、《书》中一部分诗文，尽管史无记载为何人何时所作，但一般都早于春秋，似乎有提及之必要。而且，作为一部系统的工具书，仰韶文化的象形符号，殷代的甲骨文，商周金文等等，都与文学起源有不可分割的内在联系，虽然在编年处理上有一定困难，但也应妥善处理收录为是。

在科学理论史上，逻辑主义与历史主义曾在西方不同时期各领风骚，涌现了诸如维特根斯坦、波普尔、库恩、夏佩尔等大家。进入七十年代以来，逻辑主义与历史主义大有合流之势。在中国理论界，能否出现一个马克思主义所倡导的历史与逻辑相统一，美学标准与历史标准相统一的理论前景呢？也许，这在很大程度上将取决于历史主义和逻辑主义各自在目前的健全、完善和发展。我们希望看到更多的象《中国文学史大事年表》这样的“基本建设”式著作的问世。