王夫之思想

王夫之思想（共7篇）

王夫之思想 篇1

论王夫之的学习思想

17世纪中国大学者王夫之,在长达四十年之久的艰苦治学生涯中,积累与总结了丰富的学习思想,从学习目的.、学习过程、学习原则与学习方法等方面论述了其治学的经验与思想,成为中国学习思想史上由传统向近代转化的一块里程碑.

作 者：中国昌 史降云 作者单位：山西师范大学教育科学研究所,山西,临汾,041004刊 名：晋阳学刊 PKU英文刊名：ACADEMIC JOURNAL OF JINYANG年，卷(期)：2002“”(2)分类号：B2关键词：王夫之 学习思想 学习方法 学思相资 知行统一

王夫之思想 篇2

一、“性教原自一贯”

和其他学者一样, 王夫之也将道德教育建立在人性论的基础之上, 提出了“性教原自一贯”的命题。他说:“性教原自一贯。才言性则固有其教, 凡言教则无不率于性。事之合者固有其分, 则‘自诚明谓之性’, 而因性自然者, 为功于天;‘自明诚谓之教’, 则待教而成者, 为功于人。” (《读四书大全说》卷三) 王夫之不是从气质之性有恶引申出道德教育的必要性, 从而使道德教育与人的自然本性对立起来, 而是认为人性本善, 但现实的人性之善都是后天道德活动的结果, 环境在这一过程中有着极大的作用和影响, 故必须对人们加强道德教育和引导。在他看来, 人性先天具有的只是向善的潜能, 后天的道德完善实际上取决于道德教育, 故曰“待教而成”。

王夫之指出, 人的道德完善是一个不断变化发展的过程, 与人的生命相始终, 它是人与天地之气相往来、与万物之气相交换的过程。在此过程中, 取纯用粹则善, 取驳用杂则恶, 关键在人之“权”, 即人的选择、而人们能否作出正确的选择, 则需要自身的道德修养和外部的道德灌输, “养其习于童蒙”, 否则, 一是陷于恶习, 则“伐毛洗髓”而不能改, 只有加强道德教育, 才能做到“习成而性 (按, 指恶性) 终不成”。

王夫之还指导道德教育提到立身立国之本的高度, “牧民之道, 教养合而成用” (《噩梦》) , 即统治民众要做到让百姓安居乐业和道德教育相结合, 这是对孔子富而后教思想的发挥。他说:“国之人安于政, 必先顺其教。国大而未易教也, 则古之人以家为国之本矣。教立, 则一家之中, 亲疏贤愚皆齐整, 以从吾之匡正, 而后教可达于国也, 则政亦可行于国也。” (《四书训义》卷一) 家为国之本, 俪身为家之本, 故道德教育最终还须落实到行为个体, 只有使个人的声色臭味之欲和喜怒哀乐之情“皆中节以尽道之当然, 而后可宜于家也, 则教亦可成于家也” (《四书词义》卷二) 。因此, 社会必须重视道德教育:“一道德, 同风俗, 教出于上之谓也。” (《读通鉴论》卷一) 对个人而言, 道德教育对人的道德品质的形成、发展与完善更起着主导作用。在王夫之看来, 人性是道德教育的基础, 但人的自然素质并不决定道德品质的形成与完善, 而只提供发展的可能、环境的影响、道德的灌输都对道德品质的形成有重要影响, 而道德教育是主导的因素, 即使由于环境的影响而形成的“习性”, 也恰恰从反而说明不良的教育对人的不良影响。因此, 他指出:“教是个大炉, 冶与其结, 而不保其往者, 无不可施。” (《读四书大全说》卷九) 即是说, 教育是一个大熔炉, 它能冶炼人的道德品质, 使因有的善性, 愈加纯洁, 改铸已忧的习性。

二、“进之之功在人自悟”

王夫之十分重视教育过程中受教育者的主体能动作用, 认为教育的内容只有得到受教育者的认同才能达到教育的目的, 提出了“进之之功, 在人之自悟”的命题。他说:“善教者必有善学者, 而后其教之益大。教者但能示以所进之善, 而进之之功, 在人之自悟。” (《四书训义》卷五) 教育者的作用在于给受教育者提供一种价值观念和进德目标, 指出什么是善以及“知善”、“进善”之路。而受教育者要接受教育内容, 必须变被动和主动, 进行积极自觉的选择与认同。“学”就是“觉, ’, 他不同意将“学”解释为“效”, 认为这样将导致受教育者对教育者亦步亦趋, 不能“举乎异用”而“成其变化”, 终将无法真正接受教育内容, 并难而实现道德的内化。因此, 教育者只有充分发挥受教育者的主观能动性才能使其掌握、内化教育内容, 形成相应的道德品质。换句话说, 道德灌输只有靠受教育者自觉能动的努力才能收到良好的效果。

王夫之指出, “学之理”即“教之道”, 启发受教育者的自觉, 使其致知、进善是道德教育的重要任务。“教在我, 而自得在彼” (《四书训义》卷十一) , 教育者不能盲目灌输, 而应当敦促受教育者发挥主观能动性, 使其“所未知者而求觉焉, 所未能者而求效焉”, 逐渐达到道德的自觉。为此, 他提出了三主三辅的道德原则, 即以正面教育为主“蒙以养其正”, 而辅之以砒砺惩罚;以“奎培”塑造为主, 辅之以“斤削”改造;以自觉教育为主, 辅之以强制规约。这些原则在今天看来, 仍具启发意义。

三、“道之用即是教”

王夫之高度重视道德教育在社会生活中的地位与作用, 认为教育是道德本身的因有功能, 提出“道之用即是教”的思想。 (《读四书大全说》卷二) , 他指出, 道德的社会作用就是调整人们在社会生活中结成的各种道德关系, 规范人们的行为, 培养人们良好的道德品质, 促进人的道德完善。这就需要把外在的道德原则和规范转化为人们内在意识和自觉。这是一个道德教育与道德修养相互结合、相互促进的过程。王夫之说:“所谓性者, 中和之本休也;道者, 中和之大用也;教者, 中庸之成能也。然自此以后, 凡言道皆是说教, 圣人

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浅析英汉谚语的特征与文化差异

周口职业技术学院外语系李萍

摘要:英汉谚语是隶属于两种不同文化的语言形式。二者之间既具有相似之处, 又各具特色。本文拟从英汉的文化特征及文化差异, 探讨英汉谚语之间的异同。及其在高职英语教学中的作用。

关键词:谚语特征文化差异高职英语

一、民族文化特征

的具体体现。汉英两种语言中以动物为喻体的谚语能够很好地说明汉英民族的文化特点。英汉两民族长期生活在不同的文化背景中, 对同一动物自然会产生不同的联想, 如:“龙”在汉语中象征着吉祥、尊贵、威严和力量。在封建社会, 龙更是帝王的象征, 历代皇帝都把自己称为“真龙天子”.中国人也称自己为龙的传人。今天, 我们还会用“腾飞的巨龙”来形容我们自己的

谚语体现的民族文化特征主要表现在两个方面:一是它所体现的民族心理和价值观念, 二是它所表现的历史文化特性。

1、谚语体现的民族心理和价值观念

民族心理是一个民族在其历史发展过程中保持本民族形象和全民共识的心理基础, 民族语言则是这种民族心理

修道以立教, 贤人由教以入道也。” (同上) “道”有“引导”意, 所谓“道德”在道德教育的意义上可以说是“导之以德”。通过这种阐释, 王夫之对道与教的一致性作出了较好的说明:“言道皆是说教”, “则以教立则道即在教”。 (同上)

因此, 道德教育的根本目的在于转化, 即把道德原则通过传授转化为受教育者的内在本质, 而不是单纯为了向人们诊释道德。“此言教者在养人以善, 使之自得, 而不在详说。” (《张子正蒙注》卷四) 王夫之作为一个教育家, 一生绝大部分时间在从事教育, 他对道德教育实质的理解是相当深刻的。正因为他认为道德教育的实质是转化工作, 故能够提出“循情”、“顺性”、“自悟”的思想, 抓住了道德教育的根本。

四、“对道德教育方法的探讨”

在论述道德教育的原则和过程时, 王夫之形成并提出了自己的一些道德教育的方法, 下面择要介绍几点:

其一, 审才顺性, 注重启发。王夫之强调道德的自觉, 认为施行教育必须顺就人的性情, 使受教育者能动、自觉地接受道德教育。但是, 道德的自觉并非人的性情的自然产物, 需要教育者对受教育者进行有效的启发和引导。另一方面, 道德教育是促进人性中因有的道德潜能的发展与完善, 积极调动人们因有的潜能的自觉, 实现自我完善。“志学已正而引之以达, 使尽其才, 就鸟之教习飞。” (《张子正蒙注》卷四) 因此, 启发和引导就是挖掘人们因有的道德潜能, 提高其自觉性。

其二, 培根因本, 防微杜渐。王夫之认为, 人性中虽然具有道德完善的潜能, 但是后天环境往往会对其产生不良影响, 从而积淀为不良的“习性”。当然, 习性的养成并非一夕之功, 而是潜移默化, 它一旦形成就很难加以脱胎换骨的改造。所以, 道德教育要注意防微杜渐, 把不良的习气和品性消灭在未萌和刚刚出现之时。他说:“显故诗书礼乐以敦国家。然而在英语文化中dragon是一种狰狞的怪兽.是邪恶的代表, 是恶魔的化身。《圣经》中撤旦就被称为dragon。在英语口语中, 凶悍的女人也被称为dragon。不难想见, 英语习语中的dragon远不是我们汉语习语中的“龙”了。类似的例子还有, 两种语言中智慧的owl和不祥的猫头鹰的区别, 天才的bear, 与窝囊的熊的区别。可见, 同一动物对于不同的文化背景的而言,

其教, 纲常秩序以峻其防。功不预拟于将来, 事必先崇于今日。” (《周易外传》卷六) 这就要求人们一方面加强道德品质的培养, 增强自身对恶习侵蚀的免疫力;另一方面须加强对人的道德教育, 营造良好的道德环境, 去恶从皇良。

其三, 注重发挥社会奖惩导向机制在道德教育中的作用。道德作为行为规范, 它与法律不同之处, 在于它是通过社会舆论和主体的良心发生作用的。社会舆论具有巨大的道德教育作用, 而社会的奖惩, 统治者用人教育的内容不一致, 就无法期待道德教育取得预定的效果。王夫之说:“立教之道, 忠教至矣。虽有无道这主, 未有不以之教其臣子者, 而从违异趣, 夫亦反其本而己矣。

以方教者, 进人子戒之曰。‘尔勿不孝’。进人臣而戒之曰, ‘尔勿不忠。’舌敝颖秃而听之者藐藐, 悖逆尤相寻也。弗足怪也, 教不可以言言者也。 (《读通鉴论》卷十九) 这就是说, 道德教育不能停留在理论宣传和空洞的说教上, 必须化为社会实际遵循的行为准则和评价机制, “奖忠孝而进之, 抑不忠不孝而绝之, 不纳叛人, 不恤逆子, 不怀其惠, 不欲其利, 伸大义以昭示天下臣子”。这样, 道德教育所倡导的原则和价值观念就会化为巨大的社会舆论, 并通过舆论的作用把外在的道德原则转化为人们内在的道德意识, “殆其好也, 非其令也, 宜可以正于家、施于国, 推于天下而消其悖逆矣。” (同上)

论王夫之的中医哲学思想 篇3

论王夫之的中医哲学思想

徐仪明

(湖南师范大学公共管理学院，湖南长沙410081)

王夫之深研医理，精研岐黄之说，其论医无不与其哲学认识密切相关，如论仓公与“火齐汤”显示出的精湛医道，论《素问》二火之说的独特运思，论“五行”的整体和谐观等，显示出王夫之广博的医学知识和独到的哲学见解。对于王夫之中医哲学思想的深入研究，有助于我们更加全面而深刻地认识这一历史人物及其哲学思想，同时王夫之的中医哲学思想对于今天的中医哲学研究也有一定的借鉴意义。

王夫之;中医哲学;五行整体和谐观

中医学自古以来就与中国哲学有着密不可分的关系，古代哲人特别是宋代以后的哲人无不通医，因此这一历史时期的哲人之思无不与中医学息息相关。王夫之精研岐黄，引医入哲，其论甚为深湛且富有创见。惜乎至今研究者甚少，其原因可能是王夫之虽懂医却又慎于谈医［1］。因此在其卷帙浩繁的著作中谈医之处虽不少但比较分散，大致在《思问录外篇》中有几处较为集中的论述，但仅此已可看出王夫之的医学造诣是很深的，他的这一知识结构与其坚持实践、尊重规律、强调辩证思想等整个理论体系的建构有着密不可分的关联。

一、王夫之的精湛医道与仓公“火齐汤”

王夫之《思问录外篇》中有这样一段话:

其化也速，则消之速;其化也迟，则以时消亦时息也。故仓公谓洞下之药为火齐。五行之化，唯火为速。大黄、芩、连、栀、檗之类，皆火齐也，能疾引人水谷之滋、膏液之泽而化之;方书谓其性寒者，非也。

这段话指出，被称为“火齐”的“洞下之药”，其药物特性是“化”、“消”之速。

“火齐”药的使用权首先当推及西汉名医淳于意，即仓公，民间称其为扁鹊。因此，这里就要先讨论一下仓公及其“火齐汤”。司马迁《史记·扁鹊仓公列传》说:“太仓公者，齐太仓长，临菑人，姓淳于氏，名意。少而喜医方术。高后八年，更受师同郡元里公乘阳庆。庆年七十余，无子，使意尽去其故方，更悉以禁方予之，传黄帝、扁鹊之脉书，五色诊病，知人死生，决嫌疑，定可治，及药论，甚精。受之三年，为人治病，决死生多验。”仓公是一位具有传奇色彩的名医，他使中国医学史第一次有了“诊籍”，也就是后世所谓的医案。《史记》中记载仓公的25份诊籍是十分珍贵的医学文献。仓公善于运用“火齐”作为清热泄火之类的药物。而在仓公的25份医学诊籍中，运用次数最多的方剂就是所谓“火齐汤”。如齐王太后病“风瘅客脬，难于大小溲，溺赤”，齐郎中令循病“不得前后溲三日矣”，齐中御府长信病“热病气也。然暑汗，脉少衰”，齐北宫司空命妇出于病“气疝，客于膀胱，难于前后溲，而溺赤”，仓公均令“饮以火齐汤”，收到神奇的治疗效果，患者全部痊愈(《史记·扁鹊仓公列传》)。如仔细考究，“火齐”之名在其他典籍中也有记载:《韩非子·喻老篇》有“扁鹊曰:病在腠理，汤熨之所及也;在肌肤，针石之所及也;在肠胃，火齐之所及也”。《素问·汤液醪醴论》中的“当今之世，必齐毒药攻其内”。《素问·玉版论要》载“其色见浅者，汤液主治，十日已。其见深者，必齐主治，二十一日已。其见大深者，醪酒主治，百日已。色夭面脱，不治。百日尽已。脉短气绝死。病温虚甚死”，其中“必齐”二字即“火齐”之误，清人孙诒让说，“‘必’当为‘火’，篆文形近致误。‘必齐’谓和煮汤药”［2］。但是，确切在医案中记载了并真正使用过“火齐汤”的唯有仓公，这一点则是无可怀疑的。王夫之之所以提出仓公“火齐汤”，显然是经过认真研究的。

作为方剂的“火齐汤”，在《思问录外篇》中，王夫之径直将其药名写为“大黄、芩、连、栀、檗之类”，似很平常，毫无滞碍。其实，这里尚存在着一个悬而未决的问题。由于司马迁《史记》中记载的仓公诊籍所述之方皆为有名无方，包括应用次数最多的“火齐汤”亦是如此，所以后人并不清楚“火齐汤”到底包含有哪几种具体的药物。班固在《汉书·艺文志》中说:“汉兴有仓公，今其技术暗昧。”距离仓公时代尚不太远的班固，已经无法详细了解仓公的具体治疗技术及其方剂的药物清单，以至于后人认为仓公是一个神秘的医家，其医案类似神话或传奇故事，所以某些医史竟将仓公略而不论。当然，仍有不少有识之士依然锲而不舍地研究仓公之术，毕竟其中包含着宝贵的医学资源。历史上曾经对“火齐汤”的药物成分有过各种各样的揣测和推断，却一直没有确切的记载。到了清代乾嘉时期，金陵名医周魁(字杓园，号澹然子，生卒不详，温病学家)于1799年(嘉庆四年)刊刻的《温症指归》中认为“火齐汤”的药物成分是所谓“三黄汤”(也称“伊尹三黄汤”)，具体由黄连(酒煮)、黄芩(酒炒)、大黄(酒浸)各等分组成，每用一钱五分，清水煎服，分温二次服用;其药理大致认为是“火齐汤”有泻下、通利、清热的作用。而王夫之所指出的“火齐汤”的药物成分为大黄、黄芩(芩)、黄连(连)、栀子(栀)、黄柏(檗)的说法，不仅早于周魁100多年，而且更为周详全面，涵盖了东汉张仲景《金匮要略》中的“泻心汤”和唐代王焘《外台秘要》中的“三黄解毒汤”——前者的成分是大黄、黄连、黄芩，其功用为泻火、解毒、清热;后者的成分是黄连、黄芩、黄柏、栀子，其功用为泄火解毒、清湿散热。王夫之将泻火解毒与清湿散热药物集中在一起，使之不至于有所遗漏或散失。王夫之长期生活在年平均气温较高且高温时间长的南方地区，空气高温闷热又潮湿难耐，所以这一地区的疾病湿热、痰湿类病症多。王夫之深入研究“火齐汤”，不仅具有理论意义，而且具有很重要的实践意义。显然，王夫之所指出的上述药物可以并且能够组成“火齐汤”的代表性方剂，他对“火齐汤”的研究不论在医理上还是在药性上都是很有见地的，由此即可坐实王夫之确乎精通医道的看法。只是由于王夫之的著作长期湮没无闻，医史界就只知道周魁以“三黄汤”解释“火齐汤”，而不知道王夫之对“火齐汤”的真知灼见。

二、王夫之的医学运思与《素问》二火之说

王夫之为什么认为大黄、芩、连、栀、檗之类的药物是火热之物而非寒凉之剂?这样的说法是否具有理论依据?从中药学史来看，自《神农本草经》到李时珍的《本草纲目》，都认为大黄、黄连、黄柏、黄芩之类药物其性味为苦、为寒、为凉，其功用为清火逐水祛湿泄利解毒，藉此可使患者的实热类病症得到消解，其理论依据即五行生克制化理论中的以水克火。然而，王夫之对此有着自己的看法。他认为“五行之化，唯火为速”，因此大黄、黄连类药物之所以能够迅速清除肠胃积聚，散瘀止疼，其原因并非是以寒制热、以水制火，恰恰相反，而是以热祛热、以火制火。王夫之说:“火挟火以速去，则府藏之间，有余者清以适，不足者枵以寒，遂因而谓之寒，不可谓其性寒也。呜呼!不知性者不以用为性，鲜矣。天地之命人物也，有性有材有用;或顺而致，或逆而成，或曲而就。牛之任耕，马之任乘，材也。地黄、巴戟天之补，栀、檗、芩、连之泻，用也。牛不以不任耕、马不以不任乘而失其心理之安。地黄、巴戟天之黑而润，受之以水;栀、檗、芩、连之赤而燥，受之于火。乃胥谓其性固然，岂知性者哉!”(《思问录外篇》)为了说明在金木水火土五行之中唯有火的性质是往来疾忽、变化迅速，泻火、化火、清火、败火者只能是火，王夫之提出了“性”“材”“用”三个概念。栀、檗、芩、连等攻下之药经过炮制以后，其色深黄且泛红而干燥;地黄、巴戟天等滋补药物经过炮制以后，颜色乌黑而润泽。前者属火而性燥，后者属水而性寒。这就是药物的“性”。而像牛能耕地、马能骑乘、药物能够治病，这些属于事物的“材”。至于自古以来本草类书上所记载的大黄、黄连等药物，其性质属于寒凉的说法，王夫之认为这是不懂得什么是“性”、什么是“用”，而将两者相互混淆了;“泻下”或“寒凉”只是大黄、黄连等的“用”，即作用，而不是它们的属性。显然，王夫之对温热之病的治疗颇有心得，他认为肠胃实热之郁火，究竟采取何方必须以火引之而去。他说:“药食不终留于人之府藏，化迟则益，化速则损。火郁而有余者不消，则需损耳。损者，非徒其自化之速不能致养，抑引所与为类者而俱速。”(《思问录外篇》)船山神契于仓公“火齐”之术，以大黄等“火性”药物消损脏腑中“火郁而有余者”，因其能够“以火引火速去”，所以效若桴鼓、立竿见影。

王夫之把自古以来本草类书上所说的寒凉药物的性质视为火热，表面上看似乎并没有什么特别的含义，其实这里存在着很深刻的学术背景和思想背景，既有医学的也有哲学的，颇值得我们去做一些探索和发掘。

在《黄帝内经》中已经有不少突出“火”的地位的论述，不仅有“少火”与“壮火”之分，而且有“君火”与“相火”之论;既在金木水火土五行中提升了火的地位，又在风寒暑湿燥火六气中凸显了火的作用。特别是《内经》的“君火”“相火”说给予王夫之以深刻的影响。《素问·五运行大论》说:“燥以干之，暑以蒸之，风以动之，湿以润之，寒以坚之，火以温之。故风寒在下，燥热在上，湿气在中，火游行其间，寒暑六入，故令虚而生化也。故燥胜则地干，暑胜则地热，风胜则地动，湿胜则地泥，寒胜则地裂，火胜则地固。”这里所谓的“火游行其间”指出了火的游动性和善变性，已是有意突出火的地位;而且六气之中的“暑”与“火”的实质都是热，这就更强调了火热的作用。但为了区分二者在程度及其他方面的不同，将其分别称为“君火”与“相火”。《内经》同时认为:六气，主要是君、相二火，如能做到相承制约，则可为万物化生的保证。《素问·六微旨大论》说:“君位臣则顺，臣位君则逆，逆则其病近，其害速;顺则其病远，其害微。所谓二火也。”“君火”“相火”的顺逆承制与人的生理病理状况密切相关。唐人王冰对《内经》中有关“火”的内容极为重视，在其注释中多有发挥，如他在注《素问·六微旨大论》时说:“夫病之微小者，犹人火也，遇草而烘，得木而燔，可以湿伏，可以水灭，故逆其性气以折之攻之。病之大甚者，犹龙火也，得湿而焰，遇水而燔，不知其性以水湿折之，适足以光焰诣天，物穷方止矣;识其性者，反常之理，以火逐之，而燔灼自消，焰光扑灭。”他从分析病理现象入手，提出“人火”与“龙火”两种性质不同的火，认为前者能够以水湿灭之，后者却只能以火逐之，究竟采取何方必须根据经验和情况而作出具体判断，不能一概而论。

后世医家通过对“人火”“龙火”与“君火”“相火”的类比，提出了各种不同的见解，其中对王夫之产生过影响的有元代的朱丹溪(1281—1358)和明清之际的方以智(1611—1671)。朱丹溪在《格致余论·相火论》中说:“火内阴而外阳，主乎动者也，故凡动皆属火。”又说:“唯火有二:曰君火，人火也;曰相火，天火也。”明确指出“火”的性质就是运动，“君火”就是“人火”，“相火”就是“天火”。方以智虽不像朱丹溪为一代名医，但其家学就是《内经》的“五行尊火论”，其祖、其父、其师对“火”的特性做了不少论述。方以智熟读医书，对火论更有心得，其《物理小识》卷一说:“五行各有其性，唯火有二，曰君火……相火……火内阴外阳而主动者也，以其名配五行谓之君……因其动而可见，故谓之相，天恒动，人生也恒动，皆火之为也。”王夫之甚为赞赏方以智兼“质测”(科学)与“通几”(哲学)为一体的火论，并为方氏作诗曰:“烘炉滴水试烹煎，穷措生涯有火传。”(《薑斋六十自定稿》)略可见其心迹于一斑。由于王夫之钻研过《内经》以来的有关“火”的学说，因此他在某种程度上也成为了一个“五行尊火论”者。他说:“《素问》二火之说，以言化理尤密。”(《思问录外篇》)认为君火/相火说从气化理论角度来看比五行说要细密得多，“气则分阴阳之殊矣。阴阳之各有其火。灼然著见于两间，不相 和，不能以阴火之气为阳火也。阴火，自然之火也;阳火，翕聚之火也。阴火不丽木而明，不炀金以流，不炼土以坚，不遇水而息。而阳火反是，萤入火则焦，烛触电则灭，反相息矣。故知二火之说贤于木金土各占二卦之强为增配也。”(《思问录外篇》)“君火”即“阳火”，“相火”即“阴火”。“阴火”即“自然之火”，因此其不必依靠木金土的存在而存在;“阳火”是“翕聚之火”，像萤火和烛光，十分微弱。显然，王夫之和方以智一样直接受到朱丹溪的影响，在二火中力主“相火”。他说:“龙雷之火，附水而生，得水益烈”，“水克火，以水之熄火;乃火亦熯水矣，非水之定胜也”(《思问录外篇》)。在他看来，水不能克相火，因相火恒动无穷、生生不息。在这样的理论指导下，具体用于临床，自然就会把火热之病因分为阳火之虚热与阴火之实热。阴火即实火，须用大黄、黄连、黄芩之类以火攻火;阳火即虚火，须用地黄、巴戟天、茯苓之类以水滋阴。这是王夫之将《素问》二火之说运用到药理药性上的一种尝试，应该说还是相当有意义的，显示了一代哲人善于独辟蹊径的运思特点。

三、王夫之的五行整体和谐观与《内经》五行学

《内经》之中包涵着丰富的五行学说，这些内容亦为王夫之所看重。他说:“《内经》之言，不无繁芜，而合理者不乏。《灵枢经》云:‘肝藏血，血舍魂。脾藏荣，荣舍意。心藏脉，脉舍神。肺藏气，气舍魄。肾藏精，精舍志。’是则五藏皆为性情之舍，而灵明发焉，不独心也。”(《思问录外篇》)这里王夫之所引《内经》原文出自《灵枢·本神》，《本神》篇指出魂、意、神、魄、志等精神心理活动与肝、脾、心、肺、肾五藏之间的相互关系，认为人体的五藏是人的精神心理活动的生理基础。船山之所以引用这些话(并且不是完整引用)，是为了说明不单单“心”是灵明和性情之“官”，五藏都具有这样的作用。当然，在《内经》中有所谓“心主神明”说，强调了“心”的主宰功能，如《素问·灵兰秘典论》说:“心者，君主之官也，神明出焉。”又如《灵枢·邪客》篇说:“心者，五藏六腑之大主也，精神之所舍也，其藏坚固，邪弗能容也，容之则伤心，心伤则神去，神去则死矣。”

王夫之当然熟悉这方面的问题，对此他分析道:“君子独言心者，魂为神使，意因神发，魄待神动，志受神摄，故神为四者之津会也。然亦当知凡言心，则四者在其中，非但一心之灵，而余皆不灵。”(《思问录外篇》)一般地，人们都强调心的地位和作用有一定的道理，因心藏神，魂意魄志受到神的“使”、“发”、“动”、“摄”，所以神相比于其他四者则居于更为重要的地位，神是魂意魄志的核心。但是这种看法仍具有简单性和片面性。王夫之指出，当说到心神的作用时，其中就已经涵盖了肝魂、脾意、肺魄、肾志四者的作用，所以不能说只有心灵，其余四藏皆不灵。在他看来，五行及其所对照的五藏都具有深层次的内在联系，他说:“《灵枢》又云:‘天之在我者，德也;地之在我者，气也。’亦足以征有地气而非有天气矣。德无所不凝，气无所不彻，故曰‘在我’。气之所至，德即至焉，岂独五藏胥为含德之府而不仅心哉?四支、百骸、肤肉、筋骨，苟喻痛痒者，地气之所充，天德即达，皆为吾性中所显之仁，所藏之用。”(《思问录外篇》)天德和地气无所不在，不能仅仅认为心为“含德之府”而将其他脏器排除在外。天德、地气无所不凝、无所不彻，使五藏处于一个动态的整体构造之中。显然，王夫之的这一认识是正确的，既然人们承认精神心理活动是以五藏而不是仅以某单一脏器为生理基础的，那就必然要承认五藏的内在协同作用。这就较为明显地体现出中国古代医学中的整体和谐观念。

中医学的整体观念是甚有特点的，诸如五行理论、藏象理论、十二经络的联系以及方剂学中的君臣佐使的组成原则等，都是从整体上来把握人体的生理病理规律的。比如五行理论中的生克乘侮，在相生关系中任何一“行”都具有“生我”与“我生”两方面的关系，《难经》把它比喻为“母”与“子”的关系;在相克关系中任何一“行”都具有“我克”与“克我”两方面的关系，《内经》称之为“所胜”与“所不胜”的关系。而五行相乘、相侮的关系在《内经》中是主要用来说明疾病发展演变的病理机转的。“乘”有乘虚侵袭之意，“侮”有持强凌弱的意思。如木气太过便去乘土，同时会反过来侮金;反之，木气不足，则金来乘木，土反侮木。在中医学中，五行相反相成的生克关系与相乘相侮的亢衰关系，是对人体复杂的生理病理变化的重要研究方法。

王夫之对中医五行生克乘侮学说进行了深入探讨，并进一步提出了自己的独特见解。他说:“五行生克之说，但言其气之变通，性之互成耳，非生者果如父母，克者果如仇敌也。克，能也，制也;效能于彼，制而成之。术家以克者为官，所克者为妻，尚不失此旨。医家泥于其说，遂将谓脾强则妨肾，肾强则妨心，心强则妨肺，肺强则妨肝，肝强则妨脾;岂人之府藏日构怨于胸中，得势以骄，而即相凌夺乎?悬坐以必争之势，而泻彼以补此，其不为元气之贼也几何哉!”(《思问录外篇》)在王夫之看来，所谓五行生克之类学说，只在于说明五行之间性气相通相成，且能相互变化、相互为用，并非五者因相克关系而视为仇敌。如将克者与所克者比做母子或夫妇关系尚可差强人意，但是一些医家拘泥于生克乘侮的字面意思，以为人的脏腑之中如同战场，整日征战凌夺，就费尽心思要平息争斗，于是补泻交替不休，造成人之机体因元气大伤而出现不可逆转的后果。

王夫之不同意那种五藏相互之间争斗构怨的说法。他指出:“凡为彼说，皆成戏论，非穷物理者之所当信。故曰:克，能也;致能于彼而互相成也。天地之化，其消其息，不可以形迹之增损成毁测之。有息之而乃以消之者，有消之而乃以息之者，无有故常而藏用密。是故化无恩怨，而天地不忧，奈何其以攻取之情测之!”(《思问录外篇》)在王夫之看来，所谓“克”就是“能”，即能力、能耐、长处、作用等的意思。既然五藏各有各的作用和长处，那么首先要看到五藏之间是相互依存、和谐相处的关系，否则就不能维持人的正常生理功能。在这一状态下，五藏处于正常的相生相胜关系之中，医家称之为“平气”。即使在出现“太过”和“不及”的病理现象时，五藏之间也会达到“致能于彼而互相成也”，即相辅相成、相互为用和消息共依的，决不会出现争斗构怨的局面。王夫之据此进一步断言:“五行无相克之理，言克者，术家之肤见也。五行之神不相悖害。”(《思问录内篇》)由此看来，王夫之的五行或五藏的整体观念又是以其内在的和谐思想为依据的。

当然，哲学家的运思过程总是会从个别上升到一般的，王夫之通过对《内经》五行学说的研究得出了一个“无非太和之天钧所运者”(《周易内传·卷一》)的概括性结论。他说:“夫可依者有也，至常者生，皆无妄而不可谓之妄也。……物物相依，所依者之足依，无毫发疑似之或欺。”(《周易外传·卷五》)天下万事万物都是相互联系相互依存的，而“物物相依”则表现为“万物之成，以错综而成用”(《庄子通》)，而“错综成用”则“无非太和之天钧所运者”。王夫之说:“太和，和之至也。……阴阳异撰，而其纟因缊于太虚之中，合同而不相悖害，混论之间，和之至矣。未有形气之先，本无不和;既有形气之后，其和不失，故曰太和。”(《张子正蒙注·太和篇》)关于这段话，张岱年先生认为:“其主要思想是:世界上万事万物之间虽然存在着相反相争的情况，但相反而相成，相灭亦相生，总起来说，相互的和谐是主要的，世界上存在着广大的和谐。”［3］显然，“和谐”既是王夫之医学思想的一个重要特征，同时也是其哲学思想的一个重要特征。

王夫之作为一位“通天地人”的大儒，他的学识是广博渊深的，中医学思想是其知识结构中的重要组成部分，运用中医学知识进行哲学探索则是其学术体系的一大特点。事实上，王夫之正是通过辨证施治的医学探究等具体实践获得关于对立统一与变化发展的整体和谐观的，其朴素的辩证法思想大大超过前人。但是，他的辩证法仍然没有超出朴素的性质并带有猜测的成分。如他说:“刚柔、寒温、生杀，必相反而相为仇;乃其究也，互以相成，无终相敌之理。”(《张子正蒙注·卷一》)这就明显具有形而上学的矛盾调和论的痕迹。总之，对王夫之中医哲学思想的进一步深入研究，有助于我们更加全面而深刻地认识这一历史人物及其哲学思想;同时王夫之的中医哲学思想对于今天的中医哲学研究也有一定的理论价值和借鉴意义。

［1］ 王兴国．王船山学术思想讨论集［C］．长沙:湖南人民出版社，1984:687．

［2］ 郭霭春．黄帝内经素问校注语译［M］．天津:天津科学技术出版社，1981:88．

［3］ 张岱年．中国古典哲学概念范畴要论［M］．北京:中国社会科学出版社，1989:130．

B24

A

1009－3729(2011)01－0049－05

2010－11－28

王夫之名言名句 篇4

2、性者，生理也，日生则日成也。……末成可成，已成可革。性也者，岂一受成?亻刑?不受损益也哉?——王夫之

3、学易而好难，行易而力难，耻易而知难——王夫之

4、人之所以异于禽者，唯志而已矣!——王夫之

5、善教者必有善学者，而后其教之益大，教者但能示以所进之之善，而进之之功，在人之自悟。——王夫之

6、私欲之中，天理所寓——王夫之

7、情之所至，诗无不至;诗之所至，情以之至——王夫之

8、身教重于言传。——王夫之

9、鸿雁几时到，江湖秋水多——王夫之

10、力行而后知之真。——王夫之

11、晋之失败，贿赂己耳，交游己耳。——王夫之

12、夫读书将以何为哉?辨其大义，以修己治人之体也，察其微言，以善精义入神之用也。——王夫之

13、含情而能达，会景而生心，体物而得神——王夫之

14、自然者天地，主持者人——王夫之

15、教不严，师之惰——王夫之

16、吾之与学者相接也，教无不可施。吾则因其所可知，而示之知焉;因其所可行，而示之行焉。其未能知，而引之以知焉;其未能行，而勉之以行焉。未尝无有以诲之也。——王夫之

17、论天下者，必循天下之公——王夫之

18、严下吏之贪，而不问上官，法益峻，贪益峻，政益乱，民益死，国乃以亡。——王夫之

19、牧民之道，教养合而成用。——王夫之

20、性藉才以成用，才有不善，遂累其性，而不知者遂咎性之恶，此古今言性者，皆不知才性各有从来，而以才为性尔。——王夫之

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王夫之名言名句

李贽与王夫之理欲观之比较 篇5

李贽与王夫之理欲观之比较

首先从三个方面来比较李贽和王夫之在利欲观上的不同;其次,从社会立场以及对待生活的态度两方面来分析二人在理欲观上产生深刻分歧的原因.

作 者：陈俊亮  作者单位：西北师范大学政法学院,甘肃,兰州,730070 刊 名：科技创业月刊 英文刊名：PIONEERING WITH SCIENCE & TECHNOLOGY MONTHLY 年，卷(期)： “”(11) 分类号：B2 关键词：李贽   王夫之   理欲观  

王夫之思想 篇6

关键词：现象学,本质直观,现量说,审美意象

一、胡塞尔“本质直观”明义

“朝向事情本身”是现象学哲学的基本态度和精神, 现象学家们不断地追问最原本的问题, 尝试最直接的回答。“本质直观”是胡塞尔现象学重要方法之一, 最能反映现象学的基本立场, 胡塞尔的“本质直观”是在具体现象中直接领会和把握的直观法, 在本质直观中使得现象与本质、自相与共相得到统一。胡塞尔直观的是对象的本质性, 不仅朝向本质, 且其本身就是本质性, “那些不是思维能力的实事却在这些思维行为中被构造出来, 在它们之中成为被给予性;在本质上它们只是以被构成的方式表现它们自身之所是”[1]。“直观”是一种非推理、无中介的直接地看, 无需概念、逻辑、推理的确证, 它排斥盲目的信仰与独断, 搁置权威的传统。“直观”在胡塞尔思想以至整个现象学运动中居于中心地位。

直观分为两种, 感性直观和理性直观。感性直观, 即直观的内容和对象都是感性体验, 现象学的直观完全超越了感性直观, “在胡塞尔那儿能够把握本源的东西的意识行为就是直观。也就是说它是对事物的一种直接的把握方式, ”[2]52从而使“直观”到“本质”成为可能性。何为“本质”呢?“对于这个‘本质’不要作传统的理解, 实际上它是指最关键、最独特的那个东西, 不能够还原为现成实在的对象;它是当场被构成的, 又是非常关键的、具有普遍意义的”。[2]19对象在认知中构造起自身, 事物被给予性的特征使得对象主动地、自然而然地呈现于“我”或“我们”的眼前。我国明末清初的美学家、哲学家王夫之先生有言:“如所存而显之”。王夫之一再强调, 意象世界“显现真实”, 在意象世界中, 世界如它本来存在的那个样子呈现出来了[3]。王夫之在诗歌审美意象的创造论上提出了“现量说”, 其理论与现象学中的“本质直观”有某些相似之处。

二、“本质直观”与“现量说”涵义的相通之处

“现量”本是古代印度因明学中的术语, 王夫之将此概念引进美学领域用来说明审美意象必须从直接的审美观照中产生。叶朗在《中国美学史大纲》中对“现量说”作了阐释, 认为王夫之的现量说有三种涵义。在这三种含义的基础上与胡塞尔的本质直观有明显的相通之处:

一是“现在”义, “即景会心”、“因景因情”、“自然妙悟”, 即是指由当前的直接感知而获得的知识, 不是过去的印象[2]462。现象学家要求“回到事情本身”, 这意味着我们必须主动、自觉地朝向呈现于我们眼前的活生生的事情本身, 要我们自己去直观对象, 对客体的先入之见和事物的先存背景加以忽视、进行“搁置”, 这是我们直接感知到的东西, 不是过去的印象。

二是“现成”义, 即“一触即觉, 不假思量计较。”“现量”是瞬间的直觉而获得的知识, 不需要比较、推理等抽象思维活动的参与[4]462。“本质直观”是一种直观地看, 是一种非推理、无中介地看, 无需概念、逻辑思维, 它不是抽象的逻辑进行推演, 也不是经验的归纳, 而是用直观、无中介的方式, 如感知、想象等意向行为开启了审美意象的意义世界。

三是“显现真实”义, 这是现量的现在义与现成义共同结合的结果。就是说现量是真实的知识, 是显现客体对本体的“体性”、“实相”的知识, 是把客观对象作为一个生动的、完整的存在加以把握的知识, 不是虚妄的知识, 也不是仅仅显示对象某一特征的抽象的知识[4]463。现量的“显现真实义”是要把主体所感知到的物象直观地显现出来, 把握客观物象的本来体性, 体现物的“自相”, 即个性, 通过自相来显现物象的共性。“显现真实”完成了现象学“直观”的目的, 即把握了对象的本质, 且达到了现象与本质的融合。

三、审美意象在“本质直观”与“显现真实”意义上的完满呈现

个别直观以本质直观为基础, 即作为个体的自我在进行意向活动时, 一个直观包含着另一个直观, 没有一个人因为不能知道树的概念而认识到直观到一棵存在着的、真正的个别的树, 正如我们无从知道审美对象的客观性而不能显现“真实义”。对一个事物的感知把握了“切中性”, 也把握到了意识对象的整体性, 把握了审美意象中贯通成为一个整体“血脉”, 审美意象才是一个血脉贯通的活生生的整体。

由于“现量”在“显现真实义”这一层面上达到了现象学意义上的“本质直观”, 也使得审美意象在“情”与“理”中得到完满实现。为此, 对审美意象完满呈现的深层意义稍加阐述是必要的。“显现真实”是说审美感兴中所产生的审美意象, 不仅仅限于显示客观事物的外表情状 (“物态”) , 而要显示内在规律 (“物理”) , 这正是现象学中从感性直观向本质直观的扩展。例如王夫之对鲍照《登黄鹤矶》评道:“木落固江渡风寒, 江渡之寒乃若不因木叶。试当寒月临江渡, 则诚然乃尔!故经生之理不关诗理, 犹浪子之情无当诗情。”[4]其意思是说鲍照这首诗的审美意象虽然不能用逻辑概念来分析, 但是它仍然是合“理”的, 这种“理”是在认识中构造起自身, 是处在当时情境中通过直接审美感兴所把握的理, 是当下的自我显现的“理”。这就使得审美意象在感性的“情”中与把握到的“理”和谐统一起来, 使对象在其“被给予性”中达到“现象”与“本质”的自然而然的结合, 在活生生的现象中、在深切的情境中把握到了对象是其所是的“本质”。

综上所述, 胡塞尔的“本质直观法”与王夫之的“现量说”确实有着某些相通之处, 二者均强调主体空间上的在场性和时间流中的当下性。用王夫之的“现量说”在“现在”、“现成”、“显现真实”这三方面涵义与“本质直观”相联系有助于理解现象学的博大精深, 同时将西方现象学的理论用于解读“现量说”是对王夫之审美意象理论的深化。

参考文献

[1]埃德蒙德.胡塞尔.现象学的观念[M].北京:人民出版社, 2007:第60页.

[2]张祥龙.现象学导论七讲[M].北京:团结出版社, 2003.

[3]叶朗.中国美学史大纲[M].上海:上海人民出版社, 1985.

[4]叶朗.美学原理.[M].北京:北京大学出版社, 2009:第68页.

怎样看待王夫之对古代作家的批评 篇7

一、文化整合,苛求难免

我国传统文化在历史上有过各式各样的整合如孔子之刀笔,汉人之罢黜百家,各代正史“文苑传”等中的褒贬,《四库全书》之以“偏”概“全”,王船山之严格批评,等等。历史上,我们的文化经过历次体系的、载体的、代表人物身价的种种整合,包括正面和负面的、在朝在野的、强权式或内省式的。体系的:如孔子的删定《诗三百》(姑从旧说)、乾隆朝的纂修《四库全书》等。身价的(也涉及体系):如钟嵘《诗品》对作家作品的品评、《文心雕龙》的精细梳理。载体的:如《四库全书》对典籍的收存或排斥不录(如《清代禁书总目》、《违碍书目》等所反映的)。

其中“强权”式的,是体现在朝者意志的行为,如《永乐大典》、《四库全书》的纂修。“内省”式的,是在野的、无权的,然而相对“自由”的个人行为,如李贽的《藏书》、《焚书》和王夫之的《诗广传》、《古诗评选》、《姜斋诗话》等,可以无顾忌地进行褒贬、批判(虽然又是不自由的,因为会成为禁书,所以李贽预见式地以《焚书》命名,王夫之的著作在《四库》中也仅收几种)。说是“内省”,但却是他们倾注全部心力,具有历史使命感的对华夏文化—文学所作的全面审视。

所以,应把船山对文人的严格批评,放置在历次文化整合的背景和语境中加以看待。

二、船山的严格批评,建立在前人基础上

船山对于古典诗文的苛求,诚然使我们困惑,但船山的行为也不是“空前”的。古代文人由于流派、师承、观点的不同,文人之间评头品足,甚至挑毛病,对文学的发展也有好处。

以杜甫而论,唐代尚不被足够重视,宋代以来,名气大了起来。但是,也有种种反对的声音。大体上,对于杜诗的批评,主要有几条线:第一条线(从主题、题材等方面说):如杨慎反对“诗史”和指斥杜诗中的“直陈时事类于讪讦乃其下乘末脚”(《升庵诗话》)。第二条线(从风格等方面说):如杨亿“不喜杜子美诗”“谓之村夫子”赵执信《谈龙录》;王世祯贬抑杜诗的博奥雄奇。第三条线(从文字、结构说):如朱熹说:杜甫的“《夔州》诗却说得郑重烦絮”(《文论》);叶梦得《石林诗话》说杜诗《八哀诗》有“累句”之病;王世祯说《八哀诗》“钝滞冗长”(《渔洋诗话》);袁枚认为杜诗《秋兴八首》“不过一时兴到之语,……习气太重,毫无意味”(《随园诗话》)。以上大部分人的时代都在船山之前。

但是,这些批评有两个特点:首先,还是只对部分或个别杜诗而言的。如杨慎在总体上还是服膺杜诗的,说“杜诗之含蓄蕴藉者盖亦多矣”,并认为“诗圣于杜”。其次,其中多数对于杜诗的意见,碍于杜的盛名,因而“不敢议”、“不敢昌言”;或采取在选本中不选杜诗的迂回态度。粗浅而言,由于时代、流派、感受等不同(如王世祯生逢太平盛世,倡“神韵”说,醉心于“淡远冲和”),对杜诗有意见是必然的,这对文学的发展也是好事。

而在王夫之的时代,出现了改朝换代的社会、历史、文化、文学危机和心理危机,以及思想界的茫然和真空,相对说来也产生了可以言所欲言和破釜沉舟地检讨反思文坛弊病的自由空间。船山对于杜甫的责难,正是这种危机和真空状态的产物;同时也是对于上述对杜甫的批评意见的过滤、提升,以及“上纲”。

船山的“原圣”、“徵圣”立场,和文学关系于“兴国覆邦”的价值观,以及对于净化的、超凡脱俗的文学的寻求,是超越于上述批评者的观点和理念的;但他对杜甫的指谪,仍不是无源之水,不能不利用前人的资料和言语。戴鸿森在《姜斋诗话笺注》中就指出,王夫之关于“诗史”的看法,受到杨慎的影响。

上述几条线的批评形成一种合力,是以含蓄蕴藉、淡远冲和,来反对杜诗的直露浅白、“发扬蹈厉”、“易著色相”;船山则是以原圣徵圣(也包括温柔敦厚之旨)来反对杜诗的人性化、“愁贫怯死”。尽管他们从颇为不同的立场出发,激烈的程度也很不相同,但在这个方面却达到了惊人的一致:反对的是杜诗的贴近历史凡俗、过分的入世精神,即将个人和众人的穷愁的如实描绘和尽情倾诉——这卑微而正当的人欲——携入诗歌的净土和大雅之堂。

船山批评陶渊明:“门庭之外,更有数种恶诗:有似妇人者,有似衲子者……。似衲子者,其源自东晋来。……陶公‘饥来驱我去’误坠其中……。嗣后啼饥号寒、望门求索之子,奉为羔雉……”(《姜斋诗话》)其实,苏轼就曾说:“得一食而欲以冥谢主人[‘冥谢’指来世(轮回)相报,指陶《乞食》同诗中诗句:‘衔戢如何谢,冥报以相贻’,此大类乞者口颊也。哀哉,哀哉!非独余哀之,举世莫不哀之也。饥寒常在生前,声名常在身后,二者不相待,此士之所以穷也。”(《东坡题跋》卷2)(看来苏轼是饱汉不知饿汉饥;船山则是饥寒也不能以“似衲子”入诗。)朱熹也说过:“陶欲有为而不能者也,又好名。”

船山批评白居易,前人何尝没有批评过,如朱熹说过:“白乐天《琵琶行》云:‘嘈嘈切切错杂弹,大珠小珠落玉盘’云云,这是和而淫;至‘凄凄不似向前声,满座重闻皆掩泣’,这是淡而伤。”——“和而淫”、“淡而伤”当然与“乐而不淫”、“哀而不伤”大有距离。

船山批评韩愈:“韩退之倔强标榜,将乌豆换千年人眼睛,人遂甘受瞽而乐以瞽人,悲夫!”(《古诗评选》评徐陵诗),其实,朱熹也说:韩愈的文章“较有些王道意思”(《文论》)。“王道”在这里其实就是激切、霸道的意思。司马光对韩文的评价也说:“其言多矫激太过”(《资治通鉴》卷240)。

船山批评苏轼,其实,朱熹也说:苏文“伤于巧,议论有不正当处”。张戒更激烈了,他说:“诗坏于苏、黄(鲁直)。”又说:“古今诗人……其正少,其邪多。”

另外不应忘记,历代的哲学、经学大师,其中好多人本来对文学艺术就有很多保留。《韩非子》曾提出著名的“儒以文乱法”的观点。《庄子》则声言:“灭文章,散五彩,……而天下始人含其明矣。”二程甚至说:“某素不作诗,亦非是禁止不作,但不欲为此闲言语。且如方今能诗无如杜甫,如云:‘穿花蛱蝶深深见,点水蜻蜓款款飞’,如此闲言语道出作甚?”(《二程遗书》卷11)《论语·卫灵公》也说:“郑声淫。”朱熹更说,郑声是“淫诗”。而船山也是毫不逊色的经学大师,他对文学的“净化”的要求是有其一定的衣钵传承的。应该说,他对文学艺术的认识已经大大超过前人(经学大师),但仍然未能放弃文学反映人欲及贴近历史、凡俗则有害于国计民生的认识。

三、船山的批评更激烈、执着

船山对文坛的批评,并不值得奇怪。但又应该承认,船山的批评更激烈,更执着。特别是对于杜甫,极尽挖苦指谪之能事。而他并不是古典诗文的虚无主义者。正因为他是理想主义者——甚至是过分天真的理想主义者,他才对历代伟大作家如此苛求。且不谈他的哲学信奉(如朴素的唯物主义),他艰难地生活和奋斗在明清换代之际,既有军事起义的实际经验,和广泛的人际联系,又遁迹于山野面壁苦思,毕生追求的理想是纯正的经义之学、纯正的民族主义、至高无上的汉族圣王君临天下光大中华(但又限制君权,保护自耕农的利益),等等。其诗学的追求也是高蹈的、超凡入圣的;因之才有对于诗人的苛求。他对“诗史”之说的保留,也与他的上述整个立场相关。

船山的原圣、徵圣思想,是他文学上追求雅正、追求至善至美的原动力。而他生活在“地坼天崩”的时代,使最忠实的圣人之徒震撼,并彻底反思其深刻的教训。哲学问题、夷夏关系、君王权力、土地制度、社会道德,乃至汉学、宋学的用处,文学到底起何种作用等,都在反思审视之列。他已对君权有所怀疑(“以一人之私而徇天下之利”),但最终又不能放弃对至高无上的汉族圣王君临天下以维系大统、挽救危局(当时入侵的清军、溃散的官军、土匪蟊贼,都扑向老百姓,使船山痛感“国不可一日而无君”)的信奉。他认为,不但李贽那样的离经叛道船山说:李贽“以佞舌惑天下”、“以信笔扫描为文字”(《姜斋诗话》),“任他清直自炫,终为名教罪人”(《读四书大全说》)要为民心不稳、民心思变负一定之责;而且背离诗教的文人,为衣食之事而呼号倾诉,为儿女之情而无病呻吟,也是民心涣散世风淫靡的原因。所以,他不惜对作家作“横扫千军”式的批评。——这就是他的文化整合的背景和立足点。

《文心雕龙·祝盟》:“凡群言发华,而降神务实,修辞立诚,在于无愧。祈祷之式,必诚以敬;祭奠之楷,宜恭且哀:此其大较也。”纪昀评论说:“此虽老生之常谈,然执是以衡文,其合格者亦寡矣。”换一个说法,如果以祝盟之文应有的神圣和虔诚为标准来“衡文”,船山正是以彻底的、天真的、虔诚的、原圣徵圣的,甚至是以某种禁欲主义的诗教来“衡文”的——当然,“其合格者亦寡矣”!

对于“诗史”,“夫诗之不可以史为,若口与目之不相为代也”是他的明确观点,也就是他在《诗广传》中所说的:“故诗者,与书异垒而不相入者也。”王夫之还在《古诗评选》的《上山采蘼芜》的评语中,更明确也更为激烈地指“诗史”为“见驼则恨马背之不肿”;“于史有余,于诗不足”。可以说,他主要坚持两点或两个区别:一、诗和史是有着不能互相代替的区别的;二、传统的好诗“即事生情,即语绘状”,和杜甫的“以逼写见真”,是有着高下之别的。“即事生情,即语绘状”,因其天真烂漫而符合“主文谲谏”的春秋之义和温柔敦厚的诗教;但“以逼写见真”因其太执着于描摹历史和追求写实,并不符合这种春秋之义和诗教。但王夫之关于“诗史”的批评,有一个空白点,即他没有关注“诗史”与民族兴亡、中华民族的整合、“衰世之造”的紧密关系。身处明清换代的漩涡,船山九死一生,窜身荒山边民之中,对清廷怀有可以理解的深仇大恨;惟其如此,“只缘身在此山中”,他对华夏民族的融合大势,却不够理解。他既没有像钱谦益(入清前)那样,强烈感受到宋元换代的大背景下“诗史”萌生的条件:“古今之诗莫变于此时,亦莫盛于此时”(《胡致果诗序》),也没有像黄宗羲那样上升为“史亡然后诗作”的“诗史”观(黄并在民族整合的斗争中亲身作到了“早年抗清晚年顺清”)。由于这个空白点,使船山对“诗史”的存在的合理性、必然性,不屑一顾。至于他对“诗”与“史”的功能迥异的看法,自有其道理,有助于“诗史”之说的探索。

对于杜甫等,船山最激烈的批评莫过于这段文字:“若夫贷财之不给,居食之不腆,妻妾之奉不谐,游乞之求未厌,长言之嗟叹之缘饰之为文章,自绘其渴于金帛、没于醉饱之情,腼然而不知有讥非者,唯杜甫耳。……甫失其心,亦无足道耳。韩愈承之,孟郊师之,曹邺传之,而诗遂永亡于天下。”(《诗广传》)——这不能不使我们痛感到,以“六经责我开生面”的历史使命感自励和自命的船山,在这个领域,其矛头所向是大大失准了,“别开生面”过头了。船山在哲学上已经认识到“天理”在“人欲”之中;但决不容忍杜诗将人性的、欲望的、凡俗的灰尘和泪水,带进诗歌的圣坛和净土。这实在是历史的悲哀。想一想,如果把这些好诗从古典文学中拿掉,将是怎样的局面?

船山曾经用散文记叙人民的苦难,这里面当然充满血泪(如《读通鉴论》卷2之17)。但是,当他将这些写入自己的诗篇时,已经净化、升华为“丹枫到冷心元赤,黄菊虽晴命亦秋”(《续哀雨诗》)这样的诗歌语言了——表面上既无血也无泪,既无欲也无嗔(他的其它诗句也不全如此)。这是船山为我们提供的某种“即事生情,即语绘状”的诗歌的范例,可以使人了解他对杜诗的某种具体要求。

当然,在艺术上,有人喜欢杜诗,有人不喜欢杜诗,这是个人的权利。杜诗因反映一个苦难的时代,麻鞋见天子,野老吞声哭,哭哭啼啼,不免低迷。特别是他后期的诗,近依严武而壮士泯没,远眺青琐而朝班零落,流离陇蜀,老病孤舟,苍凉有余,昂扬不足。船山的激烈批评中应有合理的成分,值得仔细研究。

四、整合者的复杂心态

严肃认真的整合是功不可没的,尽管也有不同的缺点和不足。但整合者的复杂心态,有时竟至对异己者必欲杀之而后快。华夏的文化传统本有反对“暴扬国恶”,主张“为贤者讳”、“为尊者讳”的一面。如王夫之说有人将杜诗的“‘沙上凫雏傍母眠’诬为嘲诮杨贵妃、安禄山则市井恶少造歌谣诮邻人闺阃恶习。施之君父罪不容于死矣。”(《姜斋诗话》)对白居易的《长恨歌》描写唐明皇和杨贵妃的爱情,王夫之也十分气恼,竟声言:对作者“允膺典刑,不为过也。”(《诗广传·小雅》)

对元白的不满,古已有之。如:杜牧“著论,言近有元、白者,喜为淫言语,鼓扇浮嚣,吾恨方在下位,未能以法治之。”(范摅:《云溪友议》,《四库总目提要》等则认为是李勘的话。)

《四库》馆臣还说:“李商隐‘夜半宴归宫漏永,薛王沉醉寿王醒’二句,暴扬国恶,至为无理。”(《四库总目提要》集部48诗文评类1)——一次宫廷盛宴(唐明皇和杨贵妃亲临,有明皇、贵妃喜欢的羯鼓助兴)之后,寿王看到不久前自己的妃子已成父皇的爱妃,自然辗转难以入睡,与另一个心中无事的薛王的沉沉大醉形成反差。但这是不应“暴扬”的“国恶”呀!“罪不容于死”、“允膺典刑,不为过也”、“吾恨方在下位,未能以法治之”、“暴扬国恶,至为无理”,其心理基础都在于卫道。“吾恨方在下位,未能以法治之”,还是比较单纯的卫道者的心态。至于声言“暴扬国恶,至为无理”,显然具有明显的矫饰性。

船山则是正直的,即使他对杜甫等的看法不无偏激。而且,对于李杜,他在《夕堂永日绪论外编》中称赞说:“艺苑品题有‘大家’之目,自论诗者推崇李杜始,李杜允此令名者,抑良有故。……李杜则内极才情,外周物理,言必有意,意必繇衷;或雕或率,或丽或清,或放或敛,兼该驰骋,唯意所适,而神气随意以行。如未央、建章,千门万户,玲珑轩豁,无所窒碍:此谓‘大家’。”对陶渊明,也称赞过:“‘日暮天无语,春风扇微和’,想见陶令当日胸次,岂夹杂铅汞人能作此语?”(《姜斋诗话》)——这该使后代的人有点平衡感了。船山还不同程度地肯定过王维、杜牧、方以智、黄道周、瞿式耜等人的诗文,也是不应忘记的。

船山对古典作家的批评虽激切,但这方面的影响却并不大。

辛亥革命前,人们用得上的是船山的民族主义。梁启超的《清代学术概论》主要说王夫之、黄宗羲、顾炎武几位大师的思想是“宋学”的对立面的产物。在当代,人们则说他的《读通鉴论》写得出色,让青年人去读(如钱穆),等等。而当代学人正面引述和欣赏他的诗文理论(如“身之所历,目之所见,是铁门限”等)时,却常避开他对作家的激烈批评,特别是常避开他对杜甫的种种激烈批评。避开的原因很简单,因为不好解释不易理解。从这点说,船山是寂寞的。

举一个比较明显的例子。船山不否认杜甫描写社会深刻矛盾的直白的艺术表现风格,对《丽人行》刺虢国、秦国二夫人的骄纵表示赞同,主张不妨采取“怨而诽、直而佼”的艺术手法,并说“子美以得诗史之誉”。

当代一位国学大师在其著作中引此段以反驳杨慎反对“诗史”之说。但只引到此处为止,把紧接其后的反对“诗史”之说的“夫诗之不可以史为”一大段拦腰斩断。其实,船山对“诗史”之说有严重保留是主要的,说因《丽人行》等“子美以得诗史之誉”,则是有条件地(只限于针对“政散民离”的现实,才可以用“怨而诽、直而佼”的手法)承认杜诗中诗与史的有限交融。——这说明人们不愿意碰船山对杜甫的批评。