《技术社会学》读书报告

《技术社会学》读书报告（通用9篇）

《技术社会学》读书报告 篇1

2015011527 自51 谭世琦

阅读本书之前，我主要怀有以下几个问题：第一正如本书第一章开篇所说，“技术文化社会学是什么？对象是什么？是从何种角度、采用什么方法进行的研究？”，我希望能对技术社会学及其具体内涵有进一步了解；第二，近几年，信息技术的发展对人们的生活方式可谓是起到了颠覆性的影响，可以预测，在未来几年或十几年，随着AI、AR等技术的发展成熟，人们的生活方式还会经历新的巨大转变，那么这些新兴技术的应用可能对社会结构、价值伦理带来哪些冲击？在我们在迎来新的生活方式的同时可能会丢掉些什么？

总的来说，《技术社会学》全书共分为十二个章节、三个部分，一到四章为第一部分，作者主要分析了技术文化社会学的研究立场、视角及其对象这些比较基本的问题；五到八章为第二部分，作者主要在文化中理解技术研究，从社会学的角度研究技术学说史，比如介绍了社会变动论和技术的关系，文化人类论的技术研究等；第九到十二章为第三部分，作者分析了西方国家技术的合理主义的脉络。

关于第一个问题，第一次课上，我们就讨论了技术社会学研究的对象方法等，此书作者更加强调在文化中考察技术的意义和发展。对于技术文化社会学的研究对象，作者给出了两种解释：一种是从文化论的角度来把握技术的发展，也就是理解文化中技术的地位及其功能、在文化全体中特别突出技术的研究；另外一种解释是对技术发展伴随的各种问题和技术导致的各种现象的一种文化论的解释，也就是说主要研究技术对文化的冲击和结果。我觉得这两种解释反映了技术与文化关系随着技术不断发展改变的两个阶段。第一种解释侧重文化环境对技术的影响，比如古代的中国和西方，关于对“理”的认识，可能西方文化强调的是对自然事物的客观规律的探求；而中国文化强调的是对人伦世故的通达明辨。而这种文化环境的不同极大影响了技术发展的动力及方向，在一定程度上导致中国明清以来在科技上的落后。第二种解释更强调技术反过来对文化的影响，比如近代英国通过鸦片战争打开了中国的大门，从整个人类社会的角度来看不是技术发展促进不同文化之间相互融合吞并的表现吗？现代随着信息技术的发展，“网恋文化”、“网红文化”、“鬼畜文化”等文化现象的迅速崛起或消亡不是信息技术不断更新换代在文化现象更替上的体现吗？作者认为技术文化社会学即技术文化论，首先应以思索文化论的内容出发，其次应是以技术为重点的诸研究。

作者认为技术是文化的一个部门，要分析技术和文化的关系，首先要从把握文化中的技术出发，技术不能脱离文化的范畴。关于文化是什么呢？作者认为文化可以说是人类适应环境的一种方法，是以人类的可塑性、自由为基础的，同时也具有社会客观性。技术是什么呢？作者分别介绍了亚里士多德和康德的技术观，技术的实体概念和功能概念，并引用韦伯的观点，认为技术概念的本质是指技术与创造事物的行动相关，是与生产相关的技术。同时作者用第四章一整章分析了人类与技术的问题，提出了“制造”意义上的人的概念，在这个概念里人和物被置于两端，两者通过制造行为联系在一起。而这个被制造的物是工具的时候，人也可以被称作“制造工具的动物”；当我们利用工具去制造其他物品时，也可以说人类是“使用工具的动物”。但如果手段和目的的关系逆转时，人类就会变成手段性的物质，成为“会说话的工具”，就比如古代的奴隶，近代只执行简单重复劳动的工人。关于人类与技术，特别是人与如今的信息技术，我也有一些思考，首先，信息技术的发展使得人与人、人与物、甚至物与物之间的联系愈加紧密，比如现在人与人相隔千里仍可视频会议、人变得离不开手机、手机与越来越多的智能家居之间建立了联系，这些使得人类的群体属性不断增强，群体利益得到更快的发展，一般来说，这对个体是有利的，但在一定程度上也侵占了个体的独立自由，以前可能几个月人们才会收到远方寄来的信件；有了手机之后，人们一两天就要查有没有未接来电或短信，如今微信的普及，也许没过几十分钟，人们就会不知觉的拿起手机查看是否消息，有时是在等待接收某个消息，但很多时候定时拿起手机已成为人们的一种习惯，人更像是“会收发信息的零件”。另外是关于人与工具的相互影响的一点思考，以计算机为例，首先人们利用简单的逻辑电路搭建起越来越复杂庞大的系统来实现自己的目的，仅仅“0”、“1”两个信号的组合就可以完成计算、自动控制等许多复杂的和人类思维贴近的功能，现在发展势头十分强劲的人工智能在一定程度上是对人类思考模式、行为的模拟，甚至会模拟人的感情，比如智能语音助手，有时也会向主人“发泄情绪”；但另一方面，当我们去制造这些“工具”，调试这些“工具”时又不得不以“它”的“思维模式”去思考，比如做数字电子电路实验时，当不能实现想要的功能时，我们往往会强迫自己，控制急躁，焦虑等自然产生的情绪，而是理性地按照机械的步骤来检查。而这些与“工具”交互的过程对人本身的性格有无影响呢？从略带戏谑意味的“工科男”一词可看出还是有的，这样看来，我们可否认为，人们开始被自己所创造出来的工具、技术所同化了？

这也让我想到如今发展十分迅速的AR技术，当虚拟场景与现实事物共存，在我们实现十分逼真的人机交互过程的时候，比如说模拟会议场景，可以把远在千里之外的人的影像声音等特征传递过来、通过虚拟的场景实现肢体上的“接触”，难道这种把我们制造的“工具”当做真实的人的对象来对待不是很奇怪吗？当这种人机互动方式变得越来越普遍，就如如今人和手机一样，我们能在多大程度上确保人类自身的一些特性不会被“工具”的性质影响呢？比如现在一些音乐播放器的推荐曲目功能，可以通过收集你听过的歌的数据，十分精准的分析出不同人喜欢的歌的类型，通过推荐相似的曲调来满足人的情感需求，这个过程实际上实现的是一种将人的抽象情感数字化，怎样的心情可能对应着怎样频率、振幅的旋律，也就是说人的情感的特性已经开始被我们使用的“工具”主动影响了。本书的第二部分主要在讨论了技术文化社会学研究对象手段意义等的基础上，着重在文化中理解技术研究，从社会的角度分析技术学说史。介绍了技术决定论、技术统治论、科学的社会学与技术等观点。其中第七章中谈到了社会、文明和文化的关系，其中提到阿尔弗雷德·韦伯认为文明有两大构成因素：社会因素和文化因素，社会因素是现实的，文化因素是理想的。文明具有阶级发展和统一发展及其必然性，而文化发现常常是创造性的一次性的自给自足完成的。通常我们也认为，文化是伴随着人类产生之日就有，是人类在认识自然、改造自然以及认识自我的活动过程中所创造出的社会成果的总称；而文明更倾向于指在这些过程中所创造的积极的成果，是和野蛮蒙昧相对的。比如我们西方文化时，可能包含众多特色文化，但谈及西方文明时，往往是指这些文化中比较先进的有代表性的部分。现代社会，我觉得，一个国家要能充分把握人类文明的发展方向，积极开创进取，才能立于领先的地位；但同时也需要发扬民族的优秀的文化内涵，才能拥有更强劲的符合本民族的发展动力。

全书第三部分介绍了技术中反映出来的合理主义的脉络。

什么是合理主义？首先我想到的是达尔文的自然选择学说，我们人类，现有的生物，存在的合理性是什么？我们前面观看的《机械公敌》电影中机器人也可以达到很智能的情况，而且其计算速度、存储记忆性能远远优于生物的人类，那为什么地球环境孕育出来的不是这种由硅芯片、金属物质等组成机器人，而是我们由蛋白质糖类脂肪等组成的生物呢？也许对于地球这种环境，我们生物的这种结构、功能存在的物体拥有更强的合理性，比如地球表面70%由水构成，水是导电的，机器这种主要以电为能源的系统很难稳定存在，但也许在宇宙中某个环境和地球截然不同的星球中，机器人这种高级智能系统形式就更具合理性。所以当我们考察技术时也会关注其继承下来的合理性：技术的产生就显示了最原始的合理性，这个合理性一直贯穿到今天的技术并赋予技术以特征。在这个意义上可以说合理性是技术的基本特征。而追求这个合理性的思想体系就是合理主义。作者认为，近代技术是合理主义的结果，而这个结果之前的技术称为前近代主义。前近代主义技术也具有合理性，只不过是一种原生意义上的合理。

简言之，作者认为，合理主义的源流是在希腊出现的，但希腊科学没有作为独立的自然科学而发展，越来越远离与生产实践相关的技术。在欧洲大约一千多年的中世纪，科学的发展在神学和教会权利的压力下举步维艰。当时的一般学者没有把科学当做是一个必须经常得到更新、需要不断研究的学科，而是屈服于真理的权威和表面现象。近代，文艺复兴时期，技术变化给人带来的影响中一个显著的特点就是交流有了飞跃性的发展，技术和知识的积累的重要性不断被提高；后来工厂手工业的发展中，人们不再认为自然是神秘的领域，而更加注重现实性，目的性和理性。在后来17世纪中叶以后的产业革命中技术更是有了飞跃性的发展，纺纱工业，冶金工业，铁路，通信手段的发展大大改变了社会意识，也使科学家和技术人员逐渐分离，技术教育变得普遍。

近代技术是合理主义的结果，近代以前的技术是一种原始的合理主义，那这两种合理主义有什么差别呢？作者认为，技术追求合理性，是利用合理的思考和行动，来克服不合理因素的人类相对于自然的行为，追求合理主义给近代技术带来了飞速的发展。马克斯韦伯认为近代技术是合理性的技术，是可以高度计量的，是机械化的技术，可计量性主要表现反对存在神秘的不可预测的力量，认为原则上可以通过计量按照意愿获知和相信任何事，但现在来看，这种观点不一定正确，比如物理的测不准定理等，机械化更强调运用目的时目的和手段的关系。反观原始的合理主义，原始的合理主义更是伴随着技术的产生而存在的合理主义，也可以说是一种技术的目的合理性行为，但由于技术在那时所处的经济政治社会条件是以奴隶制和封建方式为首的，原始的合理主义就不得不受比如教会权利，行会，巫术，经验主义等的制约，合理主义并未取得全面的成果。这让我们想到现在国家关于技术发展的一些政策，比如给予新兴技术创业的企业以一定支持，深化科技强国的战略，如果说以前技术受着文化环境、经验主义等的制约，如今技术发展受着文化环境、当局政策的不断推动，技术也成了一种可以“生产”的产品。但这一过程也可能存在着一些问题，比如对比我国和美国，我国的技术发展的出发点一定程度上在于国家整体利益，比如核能技术、航天航空技术等，或是直接以营利为目的，比如新兴的互联网巨头，往往选择开发周期短、营利性高的应用软件，而一些基础的大型的软件基本全是来自美国，比如Adobe系列软件、微软编程软件等，一方面资源共用可以让我们不必花费额外的精力。另一方面，是不是我们的社会文化、社会意识中阻碍技术发展的比较大的问题呢？

《技术社会学》读书报告 篇2

关键词：互联网+,物联网,大数据应用技术,发展前景,社会价值

随着物联网的迅猛发展, 处理并应用物联网中杂乱无章的海量的大数据已成为物联网产业必须面对的一个重要课题。“互联网+”时代的来临, 使物联网大数据应用有了一个重要的技术平台, 它不仅改变着物联网企业的大数据应用模式, 而且还引起运作模式的变革, “互联网+”物联网大数据应用技术也应运而生。

1本课题研究的意义

“互联网+”物联网大数据应用技术是利用大数据技术, 通过优化互联网、物联网中资源的配置, 创新物联网信息处理与应用模式。浙江省作为国内经济最具活力的省份, 物联网企业数量众多, 物联网信息服务业比较发达, 同时, 汇聚浙江大学等一批高校和科研机构, 物联网应用人才储备充足。可以说, 对“互联网+”时代浙江省物联网大数据应用技术的发展前景及社会价值进行实证研究不仅可以基于“互联网+”和“大数据”思维对物联网中高度复杂的海量数据进行处理、应用, 并通过分析获取更多智能化、深层次、商业价值高的物联网信息资源, 最终为浙江省物联网行业提供有价值的发展决策依据, 更重要的是可以促进浙江省物联网企业商业模式、社会经济发展模式的根本性改变。因此, 本课题具有独到的学术价值和应用价值。

2浙江省物联网大数据应用技术发展现状

一是浙江省“互联网+”物联网大数据应用技术平台建设走在全国前列;

二是拥有较多专门从事“互联网+”物联网大数据应用的企业, 支撑“互联网+”物联网大数据应用的基础信息产业发达, 建设了支持“互联网+”物联网大数据应用技术发展的基础设施和完整的物联网大数据应用产业链;

三是“互联网+”物联网大数据应用服务专业人员力量较为雄厚, 这些技术力量不仅催生了众多的创新型物联网信息服务, 而且升级、优化了浙江省信息产业整体发展格局。

3“互联网+”时代浙江省物联网大数据应用技术发展前景

在未来, 浙江省“互联网+”物联网大数据应用技术包括互联网Web数据集成、物联网数据空间管理、物联网数据外包、移动互联网上的数据应用以及安全寻址等方面。

浙江省“互联网+”物联网大数据应用技术产业将蓬勃兴起, 技术投资活动日益活跃, 浙江省“互联网+”物联网大数据应用技术广阔的发展空间将进一步吸引大量国内外资本。“互联网+”物联网大数据应用技术的相关硬件制造、软件开发、应用服务等领域将会呈现前所未有的良好发展格局, 从而将会成为浙江省战略性新兴产业发展的推动力, 引领产业聚集发展的新动向。

4“互联网+”时代浙江省物联网大数据应用技术社会价值

“互联网+”物联网大数据应用技术将任务分布在大量物联网资源池上, 使各种物联网大数据应用系统能够根据需要获取存储空间和信息服务, 打破了物联网中数据不能有效处理的局面。“互联网+”时代浙江省物联网大数据应用技术有可能完全改变物联网行业现有的以桌面为核心的数据应用习惯, 从而导致物联网转移到以互联网Web存储与应用为核心。在浙江省基础实施服务领域, “互联网+”物联网大数据应用技术可以整合省内基础设施资源, 大规模、高效地提高IT基础设施, 可以增强物联网大数据应用业务的性能, 降低业务成本。

5结语

对“互联网+”时代浙江省物联网大数据应用技术发展前景及社会价值进行实证研究将促使浙江省进入了信息技术变革时代, 深刻影响浙江省人民的日常生活, 转变经济发展模式, 对浙江省社会发展具有重大意义。但是, 由于物联网中大数据的高度复杂性, 本文研究仍然存在一定的局限, 并没有完整地探讨“互联网+”时代浙江省物联网大数据应用问题, 这也是本文作者要继续探讨的地方。

参考文献

[1]张方风.大数据应用技术发展思考[J].计算机时代, 2014, 27 (06) :123-124.

[2]宁焕生.“互联网+”思维的应用[J].计算机教育, 2015, 34 (01) :34-35.

[3]杨震.浙江省物联网大数据应用的发展前景[J].网络技术, 2015, 12 (03) :111-113.

《技术社会学》读书报告 篇3

【关键词】中国特色社会主义；邓小平理论

刘建武的《中国特色与中国模式——邓小平社会主义特色观研究》，从理论与实践的结合上，探讨了中国特色社会主义的由来和依据以及中国特色社会主义的特殊性等重大问题。

一、中国特色社会主义的由来和依据

邓小平社会主义特色观，是在总结我国社会主义建设曲折发展历史经验、苏联模式衰败和世界社会主义多样化演进经验的基础上形成的。“把马克思主义的普遍真理同我国的具体实际结合起来，走自己的道路，建设有中国特色的社会主义，这就是我们总结长期历史经验得出的基本结论。”

中国的国情，决定了中国社会主义的特色，也决定了中国社会主义的实际进程。走自己的陆，建设中国特色的社会主义，关键在于深刻认识和把握中国的国情与弄清本国的社会性质和发展阶段。只有正确认识我国的社会性质和发展阶段，才能真正解决我国社会主义现代化建设的一系列根本问题，才能真正弄清楚为什么要提出建设中国特色社會主义和怎样建设中国特色社会主义的问题。

列宁说过：“只有首先考虑到各个时代的不同的基本特征（而不是个别国家的个别历史事件），我们才能够正确地制定自己的策略；只有了解了某一时代的基本特征，才能在这一基础上去考虑这个国家或那个国家的更具体的特点”。当今时代的主题是和平与发展。国际形势的相对和平，给每个国家和民族集中精力进行建设提供了一个必要的条件。发展已成为不可遏制的世界潮流，抓住机遇，寻求发展，是所有国家特别是发展中国家面临的艰巨任务。因此，邓小平强调指出：“中国对外政策的目标是争取世界和平。在争取和平的前提下，一心一意搞现代化建设，发展自己的国家，建设具有中国特色的社会主义。”

二、中国特色社会主义“特”在哪里

根据马克思恩格斯关于未来社会的看法，后来人们把他们的观点简要地概括为：公有制、计划经济、按劳分配和无商品、货币和无市场。“但多年的实践证明，在某种意义上说，只搞计划经济会束缚生产力的发展。”邓小平以开创马克思主义新境界的巨大勇气，提出公有制与市场经济是能够结合的，市场经济不是资本主义的专有物，社会主义也可以搞市场经济，从而彻底突破了传统观念的束缚和就有的社会主义经济模式。

在经济文化不发达的国家进行社会主义建设应当走什么样的道路，遵循什么样的规律，这是科学社会主义创始人所无法预料的，只有在不断总结实践经验的基础上才能获得正确的认识。我国坚持走和平发展的道路，力争和平的国际环境来发展自己，又以自身的发展来维护世界的和平。这是邓小平总结经验，给我们指出的一条适合中国特点的社会主义建设道路。“我们搞的是有中国特色的社会主义，是不断发展社会生产力的社会主义，是主张和平的社会主义。只有不断发展社会生产力，国家才能一步步富强起来，人民生活才能一步步改善。只有争取到和平的环境，才能比较顺利地发展。”

中国特殊的两制关系，不仅仅指香港、澳门和台湾问题，更多是在中国社会主义建设中如何对待和处理同资本主义的关系。我们在邓小平理论的指导下，走出了新的道路，开创了利用资本主义建设社会主义的新局面。

三、收获和启发

过去，对于中国特色社会主义的理解，就是一条适合中国独有国情而与众不同，有着明显中国特色的社会主义道路。然而，我们为什么要走中国特色社会主义道路，中国特色又“特”在哪里呢？对于这些问题，只是从教科书上的知识有模糊的了解。通过对《中国特色与中国模式——邓小平社会主义特色观研究》一书的阅读，重新认识了“中国特色社会主义”这一概念，深入了解了邓小平社会主义特色观这一理论。未来是无尽的，中国特色社会主义的道路仍需要我们不断探索。

参考文献：

[1]《邓小平文选》第3卷，人民出版社，1993年版，第3页

[2]《列宁全集》第26卷.人民出版社，1988年版，第143页

[3]《邓小平文选》第3卷.人民出版社，1993年版，第57页

[4]《邓小平文选》第3卷.人民出版社，1993年版，第148页

[5]《邓小平文选》第3卷.人民出版社，1993年版，第328页

通讯作者：

社会认同过程读书报告 篇4

作

者：(澳)迈克尔·A·豪格；(英)多米尼克·阿布拉姆斯 主编:方文 译者:高明华

出 版 社：中国人民大学出版社 出版时间：2011年01月 内容简介：

本书专论社会群体：社会群体之间发生了什么，社会群体内部又发生了什么；群际行为和群体过程是怎样的；成为一名群体成员(即“归属”某个群体)的心理基础是什么。在处理这些问题时，本书讨论了传统的社会心理学方法，因而可以说这是一本教科书。目的是为了指出传统的社会心理学方法的局限和缺点，并进而提出代替它们的社会认同路径。这本书对于社会心理学当中的社会认同路径提供了一种导论性和概览性的介绍。

P18社会认同是一种视角（perspective）和方法（approach），因为它是一种独特的理论类型（type），一种接近社会心理的独特方式（way）。同时，它也是一种理论（theory），因为它包含一系列相关联的命题，经验上可检验的假设就来自于这些命题。

本书精心总结社各认同论的主要概念基础：一是关注群际关景和积极特异性，此谓群际关系的社会认同论；二是关注群体作为整体和范畴化认知过程，此谓群体的社会认同论或自我归类论。

社会认同在社会影响、语言和沟通中的作用，尽在此书之中。时光流逝，社会认同论的权能且用且涨，魅力不减反增，全球学界从者云集。二十年来，社会认同业已深刻影响社会心理学。社会心理学家思考群体和群际关系的方式为之一新。作者简介：

迈克尔·A·豪格（Mictlael A.Hogg），现任克莱蒙研究大学行为与组织科学学院社会心理学教授。同时，他也是《实验社会心理学期刊》的副主编。他与本书的另一位作者阿布拉姆斯共同创办了《群体过程与群际关系期刊》，并任该刊物的编辑。

多米尼克·阿布拉姆斯（Dominic Abrams），现任肯特大学社会心理学系教授，群体过程研究中心主任，英国心理学会研究委员会主席，实验社会心理学欧洲协会执行委员。关于译丛主编：

方文，男，汉族，1966年生，博士，北京大学社会学系教授，社会心理学方向和宗教社会学方向博士生导师，教育部2008新世纪优秀人才。主要研究领域：当代社会心理学的理论范式、群体过程和群际过程、宗教群体。主要内容：

一、社会认同路径：背景与内容

二、群际行为

三、从刻板化到意识形态

四、内群行为：群体内过程

五、社会在场和社会表现

六、从众与社会影响

七、语言、言语和沟通 重要概念：

1、社会范畴与范畴化P18 社会认同论起源于20世纪70年代初期，并一直处于持续而快速的发展进程中。社会认同被定义为：“个体知晓他/她归属于特定的社会群体，而且他/她所获得的群体资格（group membership）会赋予其某种情感和价值意义。”（Taifel ,1972a:31)。在这里，社会群体是指：“两个或更多个体，这些人有共享的社会认同，或者换句话说，他们感知到他们这些人属于同一个社会范畴。”（Turner , 1982:15）认同，尤其是社会认同，和群体是不可分割的。

P24人们主要是从他们所归属的社会范畴那里获得他们的认同（他们的自我感知和自我概念）。P25范畴化产生了一种增强效应（accentuation effect）(Tajfel，1957，1959)。个体属于许多不同的范畴，因而，他们潜在地有许多不同的认同资源可资利用。

P27当范畴对于个体来说是重要的、显著的、密切相关的、关乎个人价值的时候，增强效应更加明显。那些认为某一特定范畴更加重要的人往往比其他人更加刻板化——我们也可以说这些人是“有偏见的”。对人的范畴化很少（如果曾经有过的话）是以公正客观、不掺杂私人感情的方式进行的，中立的立场只有在鸟类学家对鸟进行分类时会存在。P40“范畴化”基于相对无意义和任意的标准将人们划分为两个群体。

人们倾向于根据他人与自我的相同与相异来对其他人进行分类；人们不断地将其他人或者感知为与自我是同一范畴的成员（内群成员），或者感知为与自我是不同范畴的成员（外群成员）。

自我范畴化过程的结果是自我与其他内群成员相似性的增强，以及自我与其他外群成员相异性的增强，这就是自我刻板化。确切地说，自我范畴化使自我感知和自我定义更加需要参照个体对群体或群体原型的定义性特征的再现/表征。

P28自我范畴化同时完成了两项任务：一方面，它使某人认为自己与该范畴的其他成员是相似的，而且他们具有相同的社会认同，也就是说，自我范畴化将某人自身放置在相关的社会范畴里，或者将群体置入他/她的头脑当中；另一方面，自我范畴化会让个体在某些维度上做出与范畴相符的行为，这些维度就是划分范畴的那些刻板化维度。自我范畴化是将个体转化为群体的过程。

2、“还原论”P16

一种阻碍我们正确理解事物或现象的元理论缺陷，倾向于以更低层次的概念或语言来解释某种现象。以我们的目的为例，分析的层次（从高到低）是社会历史学、社会学、小群体动力学、个体心理学、生理学、生物学、化学、物理学，也就是说社会历史学可以被社会学所解释，社会学现象可以被群体动力学解释，群体动力学可以被个体特征所解释，以此类推。这看起来意味着，到最后我们可以用物理学（社会心理学的科学原型）解释所有更高层次的现象。

许多传统的社会心理学都是还原论的，因为它以个体特质解释社会群体，也就是说它们是个体主义的。在很大程度上，社会心理学危机可以被归因于还原主义的理论化过程。

P17实验社会心理学的欧洲路径能够处理个人与社会之间的变动关系，同时又没有将其社会学化和个人化，也就是说，欧洲社会心理学家的目的是要探求人类行为的社会维度。（Hogg 和Abrams，1985；Tajfel，1984）

P19社会认同论用社会范畴来表明社会的结构性特征，这一点与社会学中的结构主义视角有相同之处。

P21符号互动论认为，社会对个体的影响受自我概念的调节，“自我”本身产生于生活中个体间的互动，并在这种互动中不断调整。互动在很大程度上是符号性的（symbolic），因为行为不仅仅是实用的（functional），它更是表达的（expressive）。象征符号是在成员之间达成共识的或者是共享的（为了实现交流的功能，它们必须这样），因而通过以和他人相同的方式将自身符号化，或者通过扮演他人的角色，我们将自身建构为社会之物（social objects），或者是我们所生存的这个社会的一个缩影。

P22在我们、我群或内群与他们、他群或外群之间存在着分别。我群内部人之间的关系是和平、有序、规范、治理和互相帮助的。内群成员与所有外人或他群的关系是斗争或掠夺的，只有双方达成共识，状况才会发生改变。（Summer，1906:12）

3、社会比较P28 社会认同视角认为，所有的知识都是通过社会比较而社会性地获得的，这其中包括关于客观世界的知识。我们做社会比较的动机是为了要确认我们对于自身、他人和整个世界的感知是正确的。人们力争坚持他们自己群体的观点，并且以跟其他内群成员相同的方式看待这

个世界；内群感知被积极地评价，因为它们提供了“真实的”理解。事实上，我们可以进一步揭示出，人们通常倾向于积极评价内群的所有刻板化特质，因为这些特质将一个人所赞同的共识与他所不赞同的共识区别开来。

P66社会比较背后的动机是获得良好的自我感知，而实现的途径是偏好内群（即通过偏好内群而偏好自我），因而社会比较过程就会选择具体在哪一维度上增强/夸大相似性或差异。一般它会选择这样的维度：在这个维度上内群比外群处于更加有利的位置。它也会放大内群相对于外群的优越性和有利地位，或者说社会比较过程会最大化内群的积极特异性。

4、挫折——侵犯假说P45

5、相对剥夺P47

6、超然目标对降低偏见的作用P57-58

7、最简群体范式P60

8、刻板印象P83 刻板印象具有惰性，一旦形成不易改变，只有在社会、政治或经济发生变迁时，刻板印象才会发生些许变化。当群体间的社会关系变得紧张时，刻板印象会变得更加显著，并且充满敌意。如果群体间不是敌对关系，刻板印象不会引发什么问题，但是，如果群际间处于紧张和冲突的社会氛围之中，刻板印象就是有害的，并且也极难改变。

P84刻板印象是一种无根据的概括化推论，而向最坏处估计，刻板印象是一套完全错误的假定。

9、社会表征P99 社会表征是共享的认知构念，它们来源于日常的社会互动，对于个体在世界中的体验提供常识性的理解。

P101社会表征的出现经历了这样一个明显的社会过程：对熟悉现象的不熟悉的解释因为日常沟通而被同化（曲解、简化等），进而将不熟悉的解释变成了熟悉的，成为常识性理解的一部分。确切地说，由“合格的”的个体（即“科学家”——最广义上的）组成的小群体为熟悉的现象建构出了高度正式的、非显而易见的、不熟悉的解释。虽然这种解释可以通过正式的教育而得以传播，但是，它们传播的最主要途径还是非正式的沟通（朋友之间在咖啡馆里的闲谈等）。这就导致了系统曲解的产生，不熟悉的解释经过系统曲解之后就会与人们事先存在的常识性理解和解释框架相协调。这样，一种社会表征就形成了，一种正式的科学理论成为常识性理解的一部分。而无论社会表征还是常识性理解都是以简化和曲解的形式，也可以说是以世俗化和庸俗化的形式实现的。荣格清楚地表达了上述观点，他这样写道：“当一种集体无意识的假设刚刚出现的时候，人们认为它们是陌生而奇怪的，但是很快人们就会占有这种假设，并且把它们当做熟悉的概念来使用。”

10、意识形态P102 P103意识形态是一系列系统关联的信念、看法和主张的集合，它的基本功能是解释。当然，意识形态不仅仅“解释”，它也决定某种东西是什么，或应该是什么，也就是说，它设定了一个问题域。意识形态所提供的一套参照术语限定了人们的思考方式，使“打破”它设定的框架、以另一种不同的方式感知事物变得几乎不可能。意识形态会将一些矛盾和话题遮蔽起来（人们看不到它们的存在），原因就是这些矛盾和话题没有进入意识形态的具体范围。意识形态实质上是某种“思想体系”，具有正统共识的特征，因为意识形态设定了狭窄的解释框架，所以它阻碍认知替代物存在的可能（认知替代物，即能够代替既有社会安排的其他可能的社会安排）。

所以，资本主义意识形态与马克思主义意识形态以完全不同的眼光来看待世界。每种意识形态都有自己的一套概念工具，它们适用于自身的问题域。对于两种对立的意识形态的支持者来说，他们之间的充分交流是异常困难的，不说其他，单是下面这两点就足以对交流构成障碍：对于要解释的现象没有一套共享的假设，双方有完全不同的话语体系（术语、概念等）。意识形态本质上是封闭的系统，意识形态也界定社会群体，这样一来它就在某种程度上

与群体资格紧密相连。

11、群体盲思P139

12、领导P140

13、聚众P171与从众P199

14、群体极化P223

15、语言P235，包括第二语言习得P255

内容总结：P105 人们不仅需要对世界进行分类和解释，而且通常以一种有利于自我感知的方式来解释世界和给世界划分范畴，这样就促生了一个异质性的社会：它包含许多社会群体，这些群体为争夺支配地位和承认而斗争。个体的范畴化认知过程会导致对群体的认同、群体在心理上的形成以及一种增强效应。在群际背景下，增强效应是一种刻板化行为。之所以说它是刻板化的，是因为它极尽可能地增强或夸大内群的一致性和群体之间的差异性，这体现在信念、态度、价值、归因和行为等方面。整个过程在不同程度上都贯穿着这样一种需求：偏好于内群而不是外群，维持或获得一种社会支配地位（或者是相对于整个社会的支配地位，或者是相对于某些他群的支配地位）。每个群体自身的规范行为和信念，以及他们对内群和他群所持有的刻板印象，都植根于群际关系的动态变化当中，群际关系的变化是历史车轮前进的动力。具体地说，社会群体被社会表征或意识形态所形塑，它们同时也构成了社会群体存在的背景，社会表征和意识形态的出现和发展是为了满足解释事物本质的需要。大规模的复杂事件促生了服务于事件自身的社会解释或意识形态。它们可以是新形成的解释，或者是对既有解释的改变，也可能是那些长期被压制或者处于休眠状态的解释。

理论进展：P273

社会认同路径深化了我们对一系列现象的理解，它对人们之间的关系进行了独到的分析，这一分析与社会心理学领域已有的大部分理论主张有明显的不同。

首先，群际关系不能寄希望于通过下列因素而得以解释：人格特征、心理动力机制，或群体成员的个人态度。群际关系也不能以群体之间的客观利益冲突来界定。伴随着群际行为而产生的刻板印象也不仅仅反映对经验事实错误的认知理解。相反，只有诉诸集体对群体资格的主观感知，群际关系才能被理解，群际关系可以被解释为心理上的冲突、差异等。刻板印象的功能主要是服务于群体，同时，与大部分群际行为一样，它并不总是直接有利于单个的群体成员。

其次，群体凝聚力、群体内的行为、对群体规范的遵从和集体性的群体行为，所有这些现象都不能以个体之间因满足需要或寻求信息而产生的互依来解释。群体被认为是一个心理实体，对于那些被吸引进入群体的人，群体会告诉他/她什么是应该优先考虑的，应当遵循哪种规范，集体行为的恰切目标是什么。将自我范畴化为某一群体成员的过程会引导信息的寻求、与他人情感纽带的建立以及自我在规范中的融入。

P274最后，不能认为语言和沟通的本质是稳定的和限制性的，相反，语言和沟通是一个过程，正是通过这一过程，认同才能成为他人的象征；同时，语言和沟通过程也界定了群体间的关系。社会不能被当做是一个仅仅提供背景的外生变量，这种主张贯穿我们分析的始终。

《社会契约论》读书报告 篇5

与经典为友，以圣贤为师 ——读卢梭《社会契约论》

从前听人说：“读书就是与圣贤进行跨越时空的交流”，总觉得有几分矫情。但翻阅卢梭的《社会契约论》时，笔者终于能明白这种愉快的、探索的、却又似朝圣般的阅读体验：时而与作者产生强烈的共鸣，时而与作者的观点相左而恨不得与其理论一番，却始终贯穿着对作者智慧的深深敬仰。

一、本书的内容概要

说起卢梭和他的《社会契约论》，总绕不开“天赋人权”和“人生而自由平等”等字句，这是契约论的起点和基础。卢梭尤其强调人的自由权利：“放弃自己的自由，就是放弃自己做人的资格，就是放弃人类的权利，甚至放弃自己的义务„„而且取消了自己意志的一切自由，也就是取消了自己行为的一切道德性。”1可见，在卢梭看来，自由是人的本质。

由此，卢梭阐述了自己的国家理论：设想人类曾经处于自然状态，即人人自由平等的状态，在这种状态下遇到了“不利于人类生存的种种障碍”，这种障碍“在阻力上已超过了每个个人在那种状态中为了自我所能运用的力量”。2人们不得不“寻找出一种结合的形式，使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富”。3于是，普天之下就默认了一份公约，内容是“我们每个人都以其自身及全部的力量共同置于公益的最高指导之下，并且我们在共同体中接纳

4每一个成员作为全体不可分割的部分”。在卢梭看来，人们通过这份契约，用“以个人的力量为其界限的自然的自由”换取“被公意所约束着的社会的自由”，5而契约“以道德的与法律的平等来代替自然所造成的人与人之间的身体上的不平等”。6他认为这才是合理的国家起源，而不是家庭起源理论或者暴力起源理论。

公意是契约论的一个核心概念。卢梭通过公意和众意的比较来表述公意的含 12 卢梭：《社会契约论》，商务印书馆，2003年版，第12页

卢梭：《社会契约论》，商务印书馆，2003年版，第18页 3 卢梭：《社会契约论》，商务印书馆，2003年版，第19页 4 卢梭：《社会契约论》，商务印书馆，2003年版，第20页 5 卢梭：《社会契约论》，商务印书馆，2003年版，第26页 6 卢梭：《社会契约论》，商务印书馆，2003年版，第30页 与经典为友，以圣贤为师——读卢梭《社会契约论》

义：“公意只着眼于公共的利益，而众意则着眼于私人的利益，众意只是个别意志的总和。但是，除掉这些个别意志间正负抵消的部分而外，则剩下的总额仍然7是公意。”笔者认为，公意的含义接近于符合大多数人意志的意志。在卢梭看来，当国家之内不存在派系，并且每个公民都只表达自己的意见时，人民就不会被欺骗，公意就不会犯错误。

卢梭认为，主权是公意的运用，因此是不可转让的，同时也是不可分割的。因此，他认为单一政府——在这个政府中行政权力充分依附于立法权力——本身是最好的，但是单一政府会出现“强力的极限”和“软弱的极限”，混合政府则会产生适中的力量。而事实上，从来没有单一的政府。那么究竟存不存在最好的政府形式呢？在卢梭看来，“每种政府形式总有某一点是与另一种形式相重叠的”8。言下之意，每个国家的国情不同，导致政府的形式各不相同，具体问题需要具体分析，因此“没有一种政府形式适宜于一切国家”9。但一般来说，“民主政府就适宜于小国，贵族政府就适宜于中等国家，而君王政府则适宜于大国”10。至于判断政府好坏的标准，就是该政府治下公民的人数繁殖和增长多少。卢梭指出，正如个别意志总是反对公意，政府总是努力反对主权，因此政府不可避免会有这样的倾向——民主制蜕化为群氓制，贵族制蜕化为寡头制，王政蜕化为暴君制，而国家随之解体。为了防止这种倾向，政府的创制就绝不能是一项契约，而应当是一项法律：行政权力的受任者不是人民的主人，人民有权委任或撤换他们。

卢梭还认为，主权是不能代表的，主权者是“一个集体的生命”，所以就只能由主权者来代表自己，意志不能够像权力那样转移。正因为如此，卢梭并不认同现代国家普遍使用的代议制。相反，他鄙夷议员或代表的存在，认为“人们只有在选举国会议员期间，才是自由的；议员一旦选出以后，他们就是奴隶”11。他道：“在一个真正自由的国家里，一切都是公民亲手来做，没有任何事情是要花钱的12（指花钱接受议员或代表的服务）”，因此他最赞同罗马人民的公民大会式的直接民主，以投票的方式进行选举，以维持主权权威。

卢梭指出，社会公约赋予政治体以生存和生命，而立法赋予政治体行动和意 78 卢梭：《社会契约论》，商务印书馆，2003年版，第35页

卢梭：《社会契约论》，商务印书馆，2003年版，第20页 9 卢梭：《社会契约论》，商务印书馆，2003年版，第99页 10 卢梭：《社会契约论》，商务印书馆，2003年版，第83页 11 卢梭：《社会契约论》，商务印书馆，2003年版，第121页 12 卢梭：《社会契约论》，商务印书馆，2003年版，第119页 与经典为友，以圣贤为师——读卢梭《社会契约论》

志。在卢梭的字典里，法律的定义是：“当全体公民对全体公民作出规定时„„人们所规定的事情是公共的„„正是这种行为，我就称之为法律。”13从定义中，我们可以看出法律具有意志的普遍性和对象的普遍性。而立法者，需要绝对的理性、完全为全体人民的幸福着想、同时考虑到长远利益，作者不禁感叹“要为人类制定法律，简直是需要神明”。14而事实上，只有全体人民才能表达公意，唯有公意才能约束个人，因此编订法律的人没有立法权，立法权只掌握在人民手中。与此同时，卢梭还指出宗教作为政治工具的原因：因为一些专业性的深奥术语是无法用通俗语言代替的，智者们难以使俗人们清楚地明白并接受法律。为使民族爱好健全的政治准则并遵循国家利益的根本规律，立法者只有借助宗教，使人民遵守国家法像遵守自然法一样。显然，卢梭赞美的是法治，而批判这种政治手段：“只会搞这一套的人，甚至于也偶尔能纠集一群愚民；但是他绝不会建立起一个帝国，而他那种荒唐的把戏很快地也就会随他本人一起破灭的。”15

总之，卢梭的契约论主要观点就是：人是生而自由平等的；人们通过签订契约，放弃了自然的自由，获得了社会的自由；国家的主权掌握在人民手中，“政府是人民自由意志的产物”16，最好的政体是民主共和国。

二、笔者的个人见解

卢梭作为十八世纪启蒙运动最卓越的思想家之一，其光辉的民主思想总是让人心向往之，其隽永的语句又时常令人迷惑不已。笔者水平有限，恐怕未能参透先贤智慧的十分之一。若要笔者谈谈对本书的理解，就得从书中几句深刻的语句说起。

人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。17

这句话的前半部分可以用“天赋人权”来概括。值得注意的是，“天赋人权”的翻译容易引起歧义。中国人所说的“天”是指自然，而不是基督教徒眼中的上帝。在自然状态下，人拥有自然的自由权，不因为别的，就因为他是一个人。换 1314 卢梭：《社会契约论》，商务印书馆，2003年版，第46页

卢梭：《社会契约论》，商务印书馆，2003年版，第50页 15 卢梭：《社会契约论》，商务印书馆，2003年版，第54页 16 卢梭：《社会契约论》，商务印书馆，2003年版，修订第三版前言 17 卢梭：《社会契约论》，商务印书馆，2003年版，第4页 与经典为友，以圣贤为师——读卢梭《社会契约论》

句话说，没有自由，人就不成为人。“天赋人权”的“权”，指的是自然的权利，包括追求利益、寻求安全和进行侵犯18。

从天赋人权的理论出发，霍布斯推导出了社会契约论：正是由于人生而自由，自然状态下的人们可以为了自己的幸福快乐做任何想做的事，当然也包括以破坏别人幸福为代价的事。这样导致的结果是任何人都不安全。为了寻求安全，理性使人们趋向合作，并通过契约的签订产生国家。由于霍布斯认为，“作为一个自然的生物，人的自然本性首先在于求自保、生存，从而是自私自利、恐惧、贪婪、残暴无情，人对人互相防范、敌对、争战不已，像狼和狼一样处于可怕的自然状态”19，因此他的理论之出发点和结论虽然与卢梭相近，但推导过程却与卢梭不完全相同。卢梭是性善论者，因此他认为契约的产生并不是源于人们内部的冲突，而是如前文所说，源于外部的挑战。

无论契约的产生是出于什么原因，其结果却是一样的：人们将自己及其全部的自然权利交给国家，由国家来保护人们的社会自由权利。由于这份契约的签订是出于公意，因此人们没有理由不遵从，后果是人们所做的一切都要受到契约的约束，这就是“无往不在枷锁之中”。

但是，契约把人们置于枷锁之中，并非意味着人们因此变得不自由了，反而保证了人们的更大自由。首先，契约的签订以及法律的制定都是由人民自己决定的，他们服从的是他们自己。难道还有比这更能体现自由含义的状态了吗？其次，契约使人们的心中产生道德，从此人开始真正区别于动物，人的自由已经不再局限于肉体而上升到精神层面。这不仅是卢梭的观点，康德也这样认为：人因受理性自身创立的法则支配而具有绝对的价值和之上的尊严，人的最高本质是自由20。可以说，契约的产生丰富了人的自由的内涵。

其实，如果我们辩证地看，“自由”与“枷锁”相伴相生，在一定条件下能相互转化。一个人的绝对自由会导致其他人的不自由，而每个人放弃一部分自有又能带来整体的自由。这实在是一个属于哲学范畴的问题。无论如何，“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中”这句话本身并不存在矛盾。

1819 李步云：《人权法学》，高等教育出版社，2005年版，第29页

霍布斯：《利维坦》，商务印书馆，1985年版，出版说明 20 陈金华：《伦理学与现实生活》，复旦大学出版社，2006年版，第40页 与经典为友，以圣贤为师——读卢梭《社会契约论》

公民是同意了一切法律的，即使是那些违反他们的意愿而通过的法律，即使是那些他们若胆敢违犯其中任何一条都要受到惩罚的法律。21

除去这一原始的契约而外，投票的大多数是永远可以约束其他一切人的。这就是“多数人的暴政”。这其实是个从多数决制存在以来就困扰人们的一个难题。时至今日，不同国家都为议会席位的组成与分配问题动足脑筋。好在这一问题可以与政府的构成问题形成互补，从而通过各种政治制度的合理组合来缓和问题，但是并没有解决问题，少数人的利益依然得不到有效的保障。然而，卢梭却认为这样的疑问是错误的、没有意义的。卢梭是这样解释的：当人们在人民大会上提议制定一项法律时，他们向人民所提问的，精确地说，并不是人民究竟是赞成这个提议还是反对这个提议，而是它是不是符合公意；而这个公意就也是他们自己的意志。因此，投票的结果如果与某个人的意见相左，只能证明他所估计的公意并不是公意。22他说：“如果不是因为没有一个人不是把每个人这个词都当成他自己，并且再为全体投票时所想到的只是自己本人的话，公意又何以能总是公正的，而所有的人又何以能总是希望他们之中的每个人都幸福呢？”23卢梭过于强调公意，而不重视个人意见。然而，普遍性寓于特殊性之中。如果没有每个人为自己考虑的个人意见，那么公意又从何而来呢？

笔者认为，无论人性本善还是人性本恶，人总是愿意追求自我的幸福的。除非在一定社会中，有着某种具有强烈号召力的意识形态存在或者社会精神发展到一定高度，否则很难要求一个个体永远做到先人后己，不考虑自己的利益而是考虑公意。更何况，就算每个个体为全体人民考虑，根据自己了解的信息去推测公意，但是一个个体又怎么能知道公意是怎样的呢？谁又能保证这样投票产生的所谓公意就符合真正的公意呢？按照作者本人的说法，“公意只着眼于公共的利益，而众意则着眼于私人的利益，众意只是个别意志的总和。但是，除掉这些个别意志间正负抵消的部分而外，则剩下的总额仍然是公意。”24可见，公意应该是众意相互抵消的结果。既然如此，我们就应当从众意中去寻求公意的答案，而不是通过每个人的主观臆断去判断公意。因此，笔者认为，卢梭对“多数人的暴政”这一问题的回答并不十分科学；并且，卢梭理想中每个个体都要估计公意也是不 2122 卢梭：《社会契约论》，商务印书馆，2003年版，第136页

卢梭：《社会契约论》，商务印书馆，2003年版，第136页 23 卢梭：《社会契约论》，商务印书馆，2003年版，第136页 24 卢梭：《社会契约论》，商务印书馆，2003年版，第35页 与经典为友，以圣贤为师——读卢梭《社会契约论》

可行的。

只要有人谈到国家大事时说，这和我有什么相干？我们可以料定国家就算完了。25

当看到上面这句话的时候，笔者感到心口被重重砸了一下。与之不同的是，每当“愤青们”批判我国民主进程之缓慢、政治体制不完善时，笔者常常一看了之。他们总是从制度本身或是结合一件社会上的热点事件来评述，评述得固然高妙，却并不贴近普通群众的现实生活，难以引起百姓的共鸣。但是，卢梭的这句话描述的却是我们几乎每天都能亲眼所见、亲耳所闻的现状，说得似乎云淡风轻，却一针见血。

卢梭指出，国家的体制愈良好，则在公民的精神里，公共的事情也就愈重于私人的事情。26根据这个结论，我国的体制存在着比较严重的问题。由于这句话出自于《社会契约论》第三卷《论议员或代表》，因此笔者自然联想到我国的人大代表。近年来，人大代表不再只是一个空头衔，人大代表的声音在一定程度上影响了政府的决策，在表达民意方面发挥了一定的作用。不过，这无法掩盖我国人大制度的缺陷。

卢梭认为，只有人民可以代表人民，人民没有必要花钱接受代表或议员的服务。从我国的现状看，他的观点在一定程度上是对的。《宪法》规定：“人民代表大会坚持党的领导，就要确保党的主张经过法定程序成为国家意志，成为一切国家机关、社会组织和公民必须遵守的具有普遍约束力的准则，实现党对国家和社会的领导。”很显然，我国党政不分，使人大尚未成为具有独立性的有实际权威的代议制机关。甚至在基层选举的时候，党的干部就被内定为人大代表了。这种体制下当选的代表，即便没有私心，也只会“跟党走”，难以真正代表人民的意愿。但是卢梭的理想只适合于小国寡民的情况，不符合我国的国情，同样也不符合世界上许多大国的国情。洛克为这个困难找到了出口：“当法律制定后，他们（立法者）重新分散，自己也受他们所制定的法律的支配，这是对他们的一种新的和切身的约束„„需要一个经常存在的权力，负责执行被制定和继续有效的法 2526 卢梭：《社会契约论》，商务印书馆，2003年版，第120页

卢梭：《社会契约论》，商务印书馆，2003年版，第120页 与经典为友，以圣贤为师——读卢梭《社会契约论》

律；所以立法权和执行权往往是分立的。”27也就是说，必须保持立法机关、行政机关的独立性。遗憾的是，我国政府已公然宣称“不搞三权分立”，那么怎样完善人大制度就是一个疑问了。

在这样一种现状下，人民对人大代表选举仅仅抱着戏虐的态度，认为人大代表只是花瓶。这种民众的态度又会反过来影响人大代表，使人大代表缺乏认同感，便更不会热衷于代表工作。人大代表的代表性受质疑、政府公信力受质疑等等问题，造成民众对国家大事的漠视，因为民众早已不相信公意能压倒政府。为了防止政府的滥用职权和蜕化倾向，是我们该改变现状的时候了。

安伯托·埃柯说：“一切阅读都是误读。”笔者的理解仅仅是个人的见解，未必符合卢梭的本意，见解本身也未必正确。清人谭献在《复堂词录序》中有言：“作者之用心未必然，而读者之用心未必不然”，这说明了文本为个性化阅读提供了可能性和自由度。因此，本文若有读者诸君不能认同的观点，还望不吝赐教！

社会主义与宗教 读书报告 篇6

从《社会主义与宗教》中，指出了必须要正确处理社会主义与宗教之间的关系，坚决反对宗教教会干涉国家的政权问题，同样也反对国家资助一切宗教活动。使得宗教作为一件私人的事情从国家里独立出来，彼此不相互依赖，互不干涉，为社会主义科学道路扫清障碍。

邓小平同志说，“对于宗教，不能用行政命令的办法；但宗教方面也不能搞狂热，否则同社会主义，同人民的利益相违背。”邓小平同志的这段话言简意赅。讲“不能用行政命令的办法”，就是要求我们尊重客观规律，对待宗教问题要采取特别慎重、十分严谨、周密考虑的态度，不能简单化。但我们如何在充分保障宗教信仰自由的同时，又防止“同社会主义，同人民的利益相违背”，防止“宗教方面搞狂热”？对这个问题，我们要在实践中积极探索。

因此我们国家提出了一下方针：一是全面、正确地贯彻执行党的宗教政策，二是依法加强对宗教事务的管理，三是积极引导宗教与社会主义社会相适应。并且明确指出，“尊重和保护宗教信仰自由，是我们党和国家的一项基本政策。”

在列宁同志的正确指导下，除了要求宗教与国家完全分离，互不干涉政权外，结合中国的具体国情，我觉得应补充的是：社会主义与宗教互相尊重，和谐发展。

因此我建议要鼓励和支持宗教界发扬爱国爱教、团结进步、服务社会的优良传统，支持他们为民族团结、经济发展、社会进步、社会和谐、祖国统一多作贡献，支持他们对宗教教义作出符合社会进步要求的阐释，支持他们增进信教群众对党和政府的理解，支持他们反对和抵制利用宗教进行危害社会主义祖国与人民利益的非法活动，使信教群众在全面建设小康社会的宏伟目标下最大限度地团结起来。

但是由于宗教具有国际性、复杂性、民族性等特点，所以国外敌对势力、反宗教组织从19世纪上半期开始，就利用宗教对我国进行侵略和破坏。国外敌对宗教组织和敌对国家一直利用宗教对我国进行宗教渗透及和平演变活动。他们采取各种手段和方法，同我国爱国宗教组织争夺信教群众，培植地下势力，窃取我国各方面的情报，支持宗教界极少数民族分裂主义分子进行分裂祖国、破坏民族团结的活动。因此我们必须采取行动，杜绝一切外来宗教对我国的敌意破坏，正确处理宗教与国家的关系。

宗教活动是在社会中进行的，必然会涉及社会公共利益和国家利益。宗教问题的特殊复杂性，要求我们必须依法管理宗教事务；要求我们指导和支持宗教界坚持独立自主自办的原则，坚决抵御境外利用宗教进行的渗透；要求我们处理宗教问题必须善于运用唯物辩证法。古洁萍

《论艺术的精神》读书报告 篇7

康定斯基的《论艺术的精神》在伟大的20世纪显现出了它前所未有的内在力量, 被无数注重人性的艺术家和理论家重新解读与创造。

艺术在欧洲经历了几百年的注重“写实”的探索之后, 逐渐的开启了新的方法道路。“为艺术而艺术”的口号, 不但深刻影响了19世纪的法国文坛, 同样在艺术领域里掀起了轩然大波。直到20世纪, 抽象主义作为主导艺术之一“决定着我们这个世纪的面貌” (米歇尔.瑟夫) 叔本华在《康的哲学批判》一书中作了这样的描述“我们生活于其中的可见世界幻觉的产物, 是一种骗人的巫术, 一种把视觉幻想和空间加以比较所产生的无根基、即无自身本质的外观, 这个可见世界是一层环绕着人类意识的浑浊的迷雾, 它是那种同时是错误和真实的东西, 这种东西人们可以在说他不存在的同时说他是存在的。”康定斯基在欧洲19世纪末20世纪初的思想文化产生着巨变的背景之下, 追求精神自由, 强调内在力量的作用, 成为了《论艺术的精神》的原动力与理论出发点。

《论艺术的精神》, 是康定斯基的最重要的理论文献之一, 这篇文章分为了概论与绘画两个部分。概论中用引言、运动、精神转折点与金字塔四个小部分解释了他对于艺术品、艺术家等的定义与互动把艺术的过程与变化归结到精神的作用并以一种运动的方式把这个过程展现给读者。

第一部分概论

“所以一件艺术作品的形式有不可抗拒的内在力量所举, 这是艺术中唯一不变的法则。一件优美的作品是内涵和外表统一和谐的结果:换句话说, 一幅画是个精神有机体, 他像一切物质有机体一样, 是由很多部分组成的。”艺术的原动力来自于强大的精神力量, 这种力量积极向上、催人奋进。在作者对人类自身的认知中, 灵魂与肉体紧密相连, 它通过各种感觉媒介产生印象。演绎了欣赏艺术品的整个过程:感情 (艺术家的) ——>感受——>艺术作品——>感受——>感情 (观赏者的) 。在这里, 整个过程包含了几个概念:艺术家的感情, 感受1, 艺术作品, 感受2, 观赏者感情。整个过程似乎揭示了作者的理论主旨:精神至尚。艺术品的形式应该“内在的, 所以它孕育着希望和未来。”艺术作品包含着艺术家的灵魂, 艺术家是“能够描绘一切事物的人。”抽象的论述和高亢的基调铺垫了艺术精神的“运动”, 精神生活所代表的“巨大的锐角三角形”, 也许也是康定斯基绘画思维的产物, 又也许是他抽象成果的宣言符号。这个巨大的三角形需要冲破的, 不仅仅是旧的“怎样表现”的向上的物理运动, 同时在内部的形式里也有着层出不穷的关于艺术与艺术家的稳定结构。随着三角形的运动, 内部的结构似乎在一个临界状态开始动荡, 带着摇摇欲坠和呼之欲出的惊悚, 人类的精神终于出现了康定斯基所认知的“转折点”。在“精神的转折点”一节中, 蕴含着批判的影子, 康定斯基提出了他对于时代思想混乱的出路及自己的艺术理论基础:通神学, 并把人们的注意力转向了内心。他标榜了布莱维斯基夫人的理论把梅特林克与瓦格纳作为了例证的典型从象征与重复的文学手法与结构等发掘了艺术精神的表现形式。在他所引证的伟大的艺术家之中, 有音乐家和印象主义、野兽派和立体主义画家, 但无一不都指向了他所旨在阐明的艺术的内在精神力量即向上的, 冲破传统追求自由的状态。在“金字塔”一节中, 充满了康定斯基近乎豪迈的对艺术的展望“‘自我分析’可以把每门艺术和其他艺术区分开来, 它们之间的相互研究使他们的内在努力重新结合。每门艺术均有其独有的力量, 这是无法相互替代的。最后, 各门艺术的独有力量可以相互配合, 而这种配合终将导致我们现在可以展望的一门新的艺术——真正史诗性的 (monumental) 艺术。”

第二部分绘画

绘画是《论艺术的精神》中的第二个部分。这个部分可以看成是第一部分的理论实践。绘画是康定斯基在三十而立之后才开始追求和耕耘的艺术形式。在这部分里, 显然是康定斯基在此之前的, 对于艺术的无尽热爱和探索的一个总结性的结晶成果。这个部分分为以下几个小点:一、色彩的效果, 二、形式和色彩的语言, 三、理论, 四、艺术家和艺术作品, 五、结论。看康定斯基的画, 我们不难理解这部分所诠释的内容, 像他提倡的“感觉”一样, 我们用内心的情感去感受他的画:丰富、跳跃的色彩, 绚丽的、仿佛又节奏的音乐感……在这部分或者描述或者解释的理论中就能更深的了解作者所言的理念。艺术是发自于人类的需要, 绘画“色彩和谐统一的关键最终在于对人类心灵有目的的启示激发;这是内在需要的指导原则之一。”而内在需要原则成为了超脱于非本质的、普遍存在和唯一纯粹的艺术标准和原则。在第一部分中, 康定斯基对于“金字塔”的理论揭示了他所理想的史诗性的艺术。音乐和绘画的紧密联系必会使绘画在抽象性上发展, 最终达到绘画构成的境界。在“形式和色彩语言”中, 有种种神秘的质感, 那种说不清道不明又蛊惑着抽象艺术蠢蠢欲动的情愫围绕着心理学和形而上构成了“纯粹结构形式”最终提出了“数是各类艺术最终的抽象表现”理论。“凡是由内在需要产生并来源于灵魂的东西就是美的。”艺术家要具有的三大责任:1) 他必须发挥出自己的天才;2) 他的行为、情感和思想与常人一样, 但他却必须用他们创造出一个精神境界, 这精神境界要么情节纯净, 要么掺进了杂质;3) 他的行为和思想是创作的素材, 他们将会对他创造的精神境界发生影响。从这种互动式的纲领下, 似乎隐含了康定斯基对于现代艺术的理解。在最后的“结论”中, 康定斯基表明了他的观点:“我们正在迅速临近一个更富有理性、更有意识的构成的时代, 在这个时代中, 画家们将自豪地宣布他们的作品是‘构成的’——这是与他们根本解释不了的印象主义者的主张相对而言的, 宣布他们的艺术来自于灵感。我们面临的是一个有意识的创造的时代, 绘画中的这种崭新的精神正与思维携手并进, 正在迈向一个伟大精神的纪元。”不得不说, 这是构成主义的宣言, 抽象艺术的先锋理论之作。

但是在康定斯基的《论艺术的精神》中, 将自然主义的艺术、写实的艺术统称作“无目的的艺术”。这类艺术“是一种遭到阉割的艺术, 不可能有未来”。这种看法在现在看来的确是有些犀利以及“草率”, 毕竟按照一般美术史论的描述, 似乎抽象主义也被纳入为一个特定时间段的产物, 它具有他所处时代的特征以及不可比拟的能量放射性。作者特意强调艺术作品的精神特性, 这固然不错, 但是受到神学思想的影响, 并且不断地向外界阐述艺术应当抛弃其物质性特征, 将这种“丑陋”的物质性视为艺术创作中的最大的阻碍, 这种把二元论作为世界观的典型体现太过于牵强了。不管怎样这也是康定斯基的抽象绘画创作的思想源泉及理论基础, 并在长时间内主导了康定斯基的艺术观点。

在作者的论述中一直强调绘画的“内在需要原则”, 并进一步对绘画的形、色等要素与心灵的关系作了独特的解释。比如谈颜色, 他认为“颜色是直接对心灵产生影响的一种方式, 色彩是琴键, 眼睛是音锤, 心灵是绷满弦的琴”, 颜色经由视觉通道拨动心灵的琴弦。这在现在对于我们在色彩上的探索仍然有着非常重要的指导作用, 并且较为具体的说明“色彩的和谐只能以有目的地激荡人类灵魂这一原则为基础”。之后康定斯基由绘画语言的分析入手, 又提出了“内在声音”这一概念。这个概念有三重含义: (1) 指人的感官感觉, 主要是视觉与听觉; (2) 用于绘画的专门术语, 特指运动、张力以及类似的状态; (3) 专指与宇宙精神同一的特性。

按照美术史家的说法, 康定斯基的抽象绘画由前期和后期之分。他的前期抽象作品的主题集中表现为骑士、万圣节、大洪水、末日审判、基督复活之类的宗教题材上, 画中仍保留着可以辨认出来的主题暗示, 隐含的形象引导观者进入他的精神世界和启示录幻象世界。由于画面上还保留着非常生动的形状和色彩的关系, 所以又把它称之为抒情的抽象。他的后期抽象完成于包豪斯学院教学时期, 画面的构成更注重绘画语言本身的独立价值和相互关系, 呈现出几何结构风格, 故又称几何抽象时期。后期抽象作品拆除了前期抽象画中的符号图像与自然图像之间的桥梁, 作为宗教幻象的前期隐性结构这时表现为观照时的“内心体验”。精神与宇宙的和谐, 救世主的幻象或者在总体观照中产生, 或者在形色关系中暗示出来。

康定斯基的一生经历了世纪转折期的精神危机与两次世界大战的社会动荡, 他是带着明显的危机意识与改造现实的雄心从事艺术活动, 创立抽象艺术理论的。他的抽象画论, 集中体现了与他同时代的抽象画家的艺术追求和审美理想。他对绘画元素的分析, 主张借鉴音乐的构成手段, 追求画面的音乐感受力。这些正是当时抽象画家集中探讨的问题。更重要的是康定斯基提出的“内在需要”“内在声音”“综合艺术”“隐形结构”等概念曾对二十世纪视觉艺术观念的变革产生过深远的影响。当我们今天回顾以往抽象主义运动时, 以康定斯基为代表的抽象艺术家, 无论在绘画实践还是理论上都对丰富艺术的表现手段, 拓宽艺术的审美领域以及改善视觉形象的构成方式, 都具有建设性的贡献。

参考文献

[1]瓦·康定斯基.论艺术的精神.[M]查立译, 腾守尧校.北京:中国社会科学出版社, 1987

倡导读书，构建和谐文化社会 篇8

关于如何提高阅读率和阅读量不仅是专家学者的经常性话题，也引起了普通民众的广泛关注，所以李克强连续两届在政府工作报告中都指出，文化是民族的精神命脉和创造源泉。要践行社会主义核心价值观，弘扬中华优秀传统文化。倡导全民阅读，建设书香社会。他说，书籍和阅读可以说是人类文明传承的主要载体。倡导全民读书，建设书香社会是大势所趋，是历史发展的需要。而在建设社会主义核心价值体系的当下，中华优秀文化蕴含的人生智慧、价值观念、道德理想、人生追求、情操境界以及对世界感知的方式，为我们提供了丰富的精神文化资源。所以建设书香校园，从学习传统文化开启。

中华文化经过了五千年的沉淀，不断凝结、升华而培育了伟大的民族精神，形成了强大的民族凝聚力、创新力，历史证明，千年来的国人，身易碎、魂不灭，形易散、神仍在。

“和谐”是中国人文精神的核心。中华文化素以“亲睦九族、平章百姓、协和万邦”为理想，西周政治家周公提出“敬德保民”的思想开启了中国民本思想的先河；《六韬》中提出“天下非一人之天下，乃天下之天下也”的命题，孟子提出“民贵君轻”、“得民心者得天下”，董仲舒提出“天之生民非为王也，而天立王以为民也”。所以我们经常讲的“以人为本”，是有着深厚的传统文化根源的。

以“八荣八耻”为主要内容的社会主义荣辱观，正是儒家“仁义礼智信”的传承与创新。其“服务人民”者，仁也；“崇尚科学”者，智也；“热爱祖国、团结互助”者，义也；“诚实守信”者，信也；“遵纪守法”者，礼也。其“辛勤劳动、艰苦奋斗”者，则是中华传统美德之“君子自强不息”的传承发扬。这些正是中华传统文化具有不朽价值和时代意义的生动证明。

但是，我们不能忽视，由于经过上个世纪五四新文化运动的批判，到“文革”时期的全民破“四旧”、文化大革命，再到批林批孔中对孔孟儒学传统文化的全面否定，我们面临着一代文化断层、文化遗产消失的状况。从我们的学校教育来看，在追求现代科学技术知识的传授的同时，博大精深的中国传统文化对人们的影响日渐式微。《诗经》、《大学》、《论语》等曾在中国盛行2000多年的经典名篇淡出了各类课堂，《千字文》、《三字经》、《弟子规》等儿童启蒙教材逐渐消失。从幼儿园开始，家长就让孩子苦学外语而丢弃国学经典，许多中学生能熟练地阅读英文书籍却看不懂文言文章；满口的西方格言警句，而对东方的古老智慧却知之甚少；校园中近半数人追崇影星歌星、大款大腕，却少有人知道先贤名人、科技英才；本科生、博士生的汉字写得“惨不忍睹”，母语讲不利索……这一系列现象与中国这个文明古国、文化大国的地位极不相称。语言文化是民族的命脉，国家亡了可以复国，但文化灭了这个民族就永远不会在世界上找到立足之地。我们面临的不是外国语言入侵，而是自己人要背叛自己的语言，这比外国人的入侵更可怕。

有鉴于此，许许多多的的仁人志士为了继承和宣扬中华优秀的传统文化做出了不懈的努力，越来越多的人开始学习传统文化开始热爱传统文化，在全国上下形成了一个广泛学习积极应用、构建和谐、提升素质的良好风气，国学馆、读书会，在我们身边比比皆是，汉字听写、国文大赛等节目已经越来越受到民众的关注和喜爱，教科书中传统数目越来越多，我们真切地感受到，传统文化已经在我们的人文素养和社会关系的构建中，起到越来越重要的作用，学习传统文化已经是教育工作者的普遍共识。

2009年7月习近平在中央党校给领导干部讲话时提到，要读好书读善书。他特别谈到：“要通过研读优秀传统文化书籍，吸收前人在修身处事、治国理政等方面的智慧和经验，养浩然之气，塑高尚人格，不断提高人文素质和精神境界。作为领导干部，把对父母的爱扩大到对人民的爱，甘心做人民的公仆，全心全意为人民服务，可以为政一方造福百姓；作为老师，把对子女的爱扩大到对学生的爱，可以有教无类，耐心细心；作为同学，把对父母兄弟的爱扩大到对同学对老师的爱，可以宽容礼让、以诚待人，给自己营造一个温馨和谐、我为人人、人人为我的社会环境，给自己营造一个宽容平和、感恩向善的心态。记得温家宝总理看望季羡林老先生的时候，问构建和谐社会最要紧的一条是什么，季老说：是人内心的和谐。

所以积极开展学习传统文化、宣讲传统文化的活动，通过我们的学习提升自己，带动他人，强化社会责任感和历史使命感，把我们的人才培养和学生的个人成长融入到推动国家发展、民族复兴的时代洪流中去，实现个人与社会的和谐发展。

《技术社会学》读书报告 篇9

热能工程 ZZK(0X0XXX5X6)研究生期间我上了中国特色社会主义理论与实践研究的课程，并在此期间读了于庆峰著、于今年3月大连理工大学出版社出版的《中国特色社会主义理论与实践研究》一书后。有了以下感想：

读过该书后，首先跟随者著者对中国特色社会理论体系提出几个问题，中国特色社会主义理论产生的理论基础是什么，中国特色社会主义理论是怎样形成的，中国特色社会主义在马克思主义中国化中处于什么地位，有什么重要意义等问题，使得自己在读书学习过程中更有目标性和目的性。

马克思的唯物史观和剩余价值学说发现了人类历史的发展规律与现代资本主义生产方式及它所产生的资产阶级社会的特殊的运动规律，正是这两大发现使社会主义从空想发展到科学，并奠定了科学社会主义的坚实基础。科学社会主义是社会主义思想史上最伟大的理论成就科学社会主义的创立，完成了社会主义由空想到科学的历史性转变，是社会主义发展史上的一次巨大飞跃。在此之前，尽管空想社会主义都的思想体系中有不少合理因素，但从整体上看，空想社会主义的理论具有根本缺陷，是不成熟的。

马克思、恩格斯在批判地继承人类思想文化优秀成果的基础上，把社会主义思想置于唯物史观和剩余价值学说这两大基石之上，使其由依靠纯属更改原思辨和首先说教转变为对人类社会发展客观规律的科学分析；它使社会主义对问题的认识从现象上升到了本质，由对资本主义社会罪恶现象的批判深入到对资本主义生产方式本质的揭露，由对未来社会的简单描述变为对其历史必然性和基本原则的深刻揭示；它使社会主义不再停留在书本上，而是真正找到了实现它的现实道路和物质力量。

科学社会主义成功地回答了无产阶级争取解放的斗争与人类社会发展的关系，社会主义价值取向与历史发展规律的关系，不仅指明了从资本主义走向社会主义、共产主义是人类社会的发展方向，而且阐述了未来新社会的发展阶段和一般特征。科学社会主义指明了实现社会主义的正确途径，认为从资本主义社会到共产主义社会必将经历三个阶段，即革命转变或过渡时期、工产主义社会的第一阶段和工产主义社会的高级阶段，与此相对应，他们大致勾勒了各个阶段不同的时代特征和主要特点，提出了无产阶级在不 历史时期的斗争策略。科学社会主义指出，未来新社会生产力高度发展，不存在阶级和国家，是一个自由人联合体，即共产主义社会。

中国特色社会主义理论体系是在和平与发展成为时代主题的历史条件下，总结我国社会主义建设的历史经验和新鲜经验，汲取其他社会主义国家兴衰成败的历史经验，并借鉴其他国家发展经验教训的基础上，逐步形成和发展起来的。中国特色社会主义理论体系是对国际形势深刻变化和世界发展新趋势进行科学分析的成果；中国特色社会主义理论体系是对建设社会主义正反两方面经验进行认真总结的成果；中国特色社会主义理论体系是对我国改革开放和社会主义现代化建设实践经验进行科学总结的成果。科学判断和始终立足社会主义初级阶段的基本国情，是中国特色社会主义理论体系的立论基础；我们党领导的改革开放和社会主义现代化建设的生动实践，是中国特色社会主义理论体系形成和发展的实践依据；人民群众的伟大创造，是中国特色社会主义理论体系形成和发展的不竭源泉。

中国特色社会主义是马克思主义中国化的科学成果，中国共产党对现阶段纲领的概括。其科学涵义是要求把马克思主义的普遍真理同本国的具体实际结合起来，走适合中国特点的道路，逐步实现工业、农业、国防和科学技术现代化，把中国建设成为富强、民主、文明、和谐的社会主义国家，即一方面要坚持马克思主义的基本原理，走社会主义道路；另一方面必须从中国的实际出发，不照抄、照搬别国经验、模式，而是走自己的路，具有中国特色。党的十七大报告指出,中国特色社会主义理论体系是“包括邓小平理论、‘三个代表’重要思想以及科学发展观等重大战略思想在内的科学理论体系。马克思主义中国化，就是把马克思主义的基本原理更进一步地同中国实践、中国历史、中国文化结合起来，使马克思主义在中国实现具体化。中国特色社会主义理论体系就是历代中国共产党人在意马克思列宁主义、毛泽东思想为指导思想联系中国实际所共同努力总结出来的符合当代中国国情的、发展中国政治、经济、文化的理论体系。所以中国特色社会主义理论体系就是马克思主义中国化的最新成果。中国特色社会主义理论体系就是马克思主义中国化的最好诠释。

中国特色社会主义理论清醒的认识和科学的回答了建设和发展社会主义最根本的三大基本问题，即：什么是社会主义，怎样建设社会主义，建设一个什么样的党、怎样建设党以及实现什么样的发展和怎样发展。中国特色社会主义理论紧密围绕探索和回答这三大基本问题展开，从实践到理论进行了卓有成效的创造，用一系列紧密联系、相互贯通的新思想、新观点、新论断，深化和丰富了对共产党执政规律、社会主义建设规律、人类社会发展规律的认识，从而成为中国特色社会主义建设的指导思想。中国特色社会主义理论汇集了几代中国共产党人心血和智慧，是党最宝贵的政治和精神财富。全党和全国各族人民应该加倍珍惜这个宝贵的政治财富和精神财富，充分运用和发挥这一宝贵的政治和精神财富的作用，推进社会主义建设，促进国家富强、人民富裕、社会和谐。中国特色社会主义理论是全国各族人民团结奋斗的共同思想基础，是当代中国进步的旗帜，是全党全国各族人民团结奋斗的共同的旗帜，为推进中国特色社会主义事业的发展提供强大的精神支柱和思想保证。