傣族传统节日

傣族传统节日

傣族传统节日 篇1

浴佛节

浴佛节，又名“泼水节”，源于古印度婆罗门教的一种仪式，后为佛教所吸收，约在公元12世纪末至13世纪初随佛教传入傣族地区。随着佛教在傣族地区影响的加深，浴佛节成为傣族的一种习俗流传下来，至今已数百年。

浴佛节一般在傣历六月举行，相当于公历四月中旬。浴佛节这一天要用清水为佛洗尘，然后彼此泼水嬉戏，相互祝愿，后来逐步发展到用盆和桶，边泼边歌，越泼越激烈，鼓声、锣声、泼水声、欢呼声响成一片。

在西双版纳地区，浴佛节期间还要举行赛龙船、放高升、放飞灯等传统娱乐活动和各种歌舞晚会。经过西双版纳自治州政府的多次推动，浴佛节被宣传成“泼水节”，成了西双版纳傣族最隆重的`节日。

入夏节

傣语称“豪洼”，意为入夏。时间在傣历9月15日(农历7月中旬)开始举行，历时3个月。相传，每年傣历9月，佛到西天去与其母讲经，3个月才能重返人间。有一次，正当佛到西天讲经期内，佛徒数千人到乡下去传教，踏坏了百姓的庄稼，耽误他们的生产，百姓怨声载道，对佛徒十分不满。佛得知此事后，内心感到不安。从此以后，每遇佛到西天讲经时，便把佛徒都集中起来，规定在这3个月内不许到任何地方去，只能忏悔，以赎前罪。故人们称之为“关门节”。

出夏节

傣族传统节日 篇2

关键词：佛教,傣族,传统体育

一、傣族的历史渊源

傣族历史悠久, 大量的考古发现, 证实了傣族是“滇越”的后裔。早在四千多年前, 傣族先民便在云南的澜沧江流域、金沙江流域、怒江流域、瑞丽江流域、威远江流域和元江流域一带生息繁衍, 并创造了光辉灿烂的古代文化和现代文明。现在傣族聚居在西双版纳、德宏、景谷、孟连、临沧、元江、新平等地区。同时傣族是一个跨境民族, 缅甸、老挝、泰国等都有居住, 只是名称不同而已, 缅甸称为掸族、老挝称为老族、泰国称为泰族。

二、尚武的傣族

现在人们谈到傣族, 都认为傣族温顺谦恭, 温文尔雅, 但是古代的傣族并不如此。李京《云南志略》称“金齿百夷” (其他民族对傣族的称呼) 的各个部落和村社之间, 经常“互相戕贼”, 即互相发动掠夺战争, 而且战争中的行为极其野蛮, “遇破敌, 斩首置于楼下, 军校毕集, 手执兵戈, 绕俘首馘而舞”, 即打败敌人并斩下对方首领的人头, 集合队伍, 手执兵器围着人头欢欣鼓舞。《招捕总录》记载, 镇西路 (今盈江县) 大甸火头 (村社头目) 阿吾发动对邻境不岭、雷弄两个寨子的掠夺战争, 云南行省 (元朝时地方机构) 派人劝阻, 阿吾却说:“吾破不岭寨, 杀伤甚众, 虏五千人;破雷弄甸, 烧四百余户, 管别寨, 惧而降我。”镇西路阿吾告诉前来劝阻其发动战争的元朝官员说:我攻占不岭寨, 杀死、伤很多人, 俘虏五千人, 攻占雷弄甸, 烧了四百余家, 是希望其他寨子畏惧后主动向我投降。从以上史料中可以看出, 当时傣族首领非常残暴, 杀、虏、烧, 穷尽一切手段, 目的是树立自己的威风, 好让别人害怕, 服从统治。史料反映了古代的傣族人也是极其骠悍的, 为什么现在我们看到的傣族却大相径庭呢?笔者认为这与佛教传入, 傣族全民信仰佛教有关, 傣族信仰佛教后, 伦理、思想、生活都有了极大的改变, 传统体育也带上明显的宗教烙印。

三、傣族的宗教信仰

(一) 原始宗教

傣族也与很多少数民族一样, 都有多神崇拜的经历。傣族的原始信仰中, 世间一切物化的东西都是有灵魂的。傣族原始宗教信仰主要通过三个载体体现, 即神、鬼、灵魂。对人有利的灵魂称为“神”, 反之, 对人不利的灵魂则称之为“鬼”。“灵魂、神、鬼”主宰着古代傣族人民的生活, 生产丰歉、人畜平安、祸福无不与“神鬼”有关联, 至于产生“神鬼”的灵魂就更加丰富了, 光是人体就认为有众多功能不同的灵魂附着, 人体灵魂数量有32个、121个、124个等不同说法。人体灵魂还被分为正魂、副魂。脑、心、肝、脾等器宫的灵魂称为正魂, 管语言行为, 丢失了就会失去生命, 正魂的器官是人体缺一不可的。副魂管理意识, 如欢喜、愤怒、悲哀、快乐等情绪, 丢失副魂, 人就会生病, 这种观念与现代健康理念非常吻合。

(二) 佛教传入

佛教传入傣族地区时间在6—8世纪左右。佛教传入傣族地区之初遭到了极大的抵抗, 佛教在长期传播过程中与原始宗教作了妥协, 所以, 傣族信仰的佛教是傣族化的佛教。十五六世纪, 佛教在傣族地区完全扎下了根, 傣族全民信仰佛教, 各地建立了大批佛寺, 佛教完全主宰了傣族人民的生活。傣族人出生、成人、结婚、去世都与佛教相关。人出生请僧侣取名;男孩七八岁要入寺院当和尚学习佛经、佛教礼仪, 没有进入寺院学习的傣族男人被人看不起, 更不被当男人看, 所以, 进入寺院学习是男人成人的象征;结婚仪式要到寺院举行, 请求佛爷给予祝福, 同时, 还要在家门口请寺院和尚念经;人去世也要请佛爷念经超度。傣族地区的佛教有众多的宗教活动, 大型的有泼水节、关门节、开门节、烧白柴等, 这些都是全民性, 特别是关门节至开门节三个月期间有若干禁忌, 如年轻人不得恋爱, 任何人不得外出串门, 也不欢迎外人进入寨子等。

四、佛教对傣族人民的影响

原始社会, 人们生活的最大目标就是生存。而获取生存的重要条件是力量, 只有力量, 才能战胜恶劣的环境, 才能获取食物。原始社会时期, 傣族人民也以力量作为评判人的重要标准, 元朝时期, 傣族地区出现了家奴, 家奴的出现仍然是力量较量的结果, 强势的村落用力量战胜了弱势的村落, 如同大甸火头阿吾战胜邻近两个寨子, 然后将全寨子的人降为奴。傣族一直将力量作为评判生存的重要标准, 直至佛教传入, 彻底地将标准改变了。

佛教主张生、老、病、死是人生的四大苦痛, 要解除四大苦痛, 只有不断积德行善, 敬佛、礼佛、布施。傣族人宁可自己缺吃少穿, 也愿意将大量钱财耗费在大量佛事上, 而从事大量佛事活动也消耗了精神, 傣族人由此从以力量为荣转变为以互相忍让、宽容为美德, 傣族再也不是历史上所表现出来的剽悍民族, 而是温和谦让的谦谦之人了。傣族受佛教影响表现在方方面面, 有积极的成份, 也有消极影响。

五、佛教影响下的傣族体育

(一) 傣族体育活动

1.游泳、赛船:

傣族傍水而居, 因此, 依据自然条件开展相应的体育运动。傣族的水上运动有游泳、赛船。二者比赛没有严格的比赛规则, 基本上以从起点到终点的先后判定胜负。

2.武术:

傣族的武术项目以耍刀和傣拳为主。耍刀分单人单刀, 单人双刀, 双人对打等。傣拳有猴拳、狮拳、象拳等。傣族男人都要选一两项武术项目学习, 便于防身和保护村寨。傣族武术基本不比赛, 多为助兴表演。

3.放高升:

傣族放高升活动已有近千年的历史, 是以类似于制作“火箭”的方法制作助推器, 然后将竹杆推向天空, 以竹杆“飞”上天空的高度为比赛胜负的标准。

4.赛鼓:

赛鼓即是象脚鼓比赛, 一般是两人对赛, 参赛者要肩负象脚鼓边敲击节奏边跳舞, 舞兴开了后, 开始攻击对方, 攻击的目标是对方包头巾, 最终以取下对方头巾为胜方。

5.赛马:

赛马的最初形式是赛象, 傣族地区常常以大象为运输工具, 赛象比赛也就应运而生。后来随着大象减少, 逐渐使用马作运输工具, 赛象也就发展为赛马。

6.射击:

傣族的射击, 以射弓、射弩为主, 比赛分比赛拉弓的力量和射准确度两种。

7.爬树比赛:

傣族人民需要爬树摘水果、砍贝叶等, 所以爬树比赛也成为一项体育活动, 比赛规则非常简单, 谁最先爬到树顶谁就是胜者。

除以上主要项目外, 还有荡秋千、丢包、赛跑等。

(二) 佛教与傣族体育活动的关系

傣族体育活动有游泳、赛船、武术、秋千、丢包等项目, 这些项目几乎没有身体对抗性, 笔者认为这与傣族信仰佛教有关系。古代傣族是一个尚武民族, 一个以力量为评判标准的民族, 傣族信仰佛教后, 以佛教为评判标准, 佛教不主张争斗, 主张人的一生都敬佛、事佛。所以傣族的体育活动也是以娱乐为主, 而非力量的对抗。佛教与傣族体育活动的关系还表现在体育活动都是在佛教的重大节日期间开展, 通过体育活动将人聚在一起, 增加佛事活动的吸引力。

参考文献

[1]张公瑾, 王峰.傣族宗教与文化[M].北京:中央民族大学出版社, 2002.

[2]曹成章, 张元庆.傣族[M].北京:民族出版社, 1984.

[3]云南省民族事务委员会.傣族文化大观[M].昆明:云南民族出版社, 1999.

傣族传统节日 篇3

关键词 傣族 民族文化 特征 影响

一、傣族文化的构成

（一）宗教

傣族几乎全民信仰南传上座部佛教，特别是40岁以上的人几乎都要到奘房中受戒修行，参加每年三个月的入夏安居，诵经赕佛。在西双版纳、景谷等地，傣族男子都要出家為僧一段时间，在佛寺内学习傣文、佛法、天文地理等知识。人们认为只有入寺做过和尚的人，才算有教化。

（二）民俗文化

1.文学

傣族文学的发展大致可以分为四个阶段：一是古歌、神话、创世史诗产生和发达的时期；二是英雄史诗、传说、歌谣形成和昌盛的时期；三是故事、叙事长诗兴起和繁荣的时期；四是新文学蓬勃的时期。傣族人十分喜爱诗歌，尤其是叙述长诗。佛教的传入，傣文的创制，都对叙事诗的繁荣奠定了基础。傣族民间艺人接受、翻译和传播外来的佛经文学，同时还把傣族民间故事吸纳进来，创作了大量的民间叙事长诗。

2.节庆

泼水节是傣族最富民族特色的节日。节期在傣历六月，相当于公历4月。泼水节这一天人们要拜佛，姑娘们用漂着鲜花的清水为佛洗尘，然后彼此泼水嬉戏，相互祝愿。起初用手和碗泼水，后来便用盆和桶，边泼边歌，越泼越激烈，鼓声、锣声、泼水声、欢呼声响成一片。泼水节期间，还要举行赛龙船、放飞灯等传统娱乐活动和各种歌舞晚会。其大多数都与佛教有关。

3.民居

傣族人居住的竹楼是一种杆栏式建筑。竹楼近似方形，以数十根大竹子支撑，悬空铺楼板；房顶用茅草排覆盖，竹墙缝隙很大，既通风又透光，楼顶两面的坡度很大，呈A字形。竹楼分两层，楼上住人，楼下饲养牲畜，堆放杂物，也是织布的地方。

4.服饰

傣族男子一般上穿无领对襟袖衫，下穿长管裤，以白布或蓝布包头。傣族女子的服饰各地有较大差异，但基本上都以束发、筒裙和短衫为共同特征。筒裙长到脚面，衣衫紧而短，下摆仅及腰际，袖子却又长又窄。服饰也对傣族舞蹈的一些代表性动作起到了很大的影响

5.饮食

傣族以大米为主食，喜爱糯米，最具特色是竹筒饭。制作方法是将新鲜的糯米装进竹筒后加水后，用一个玉米胡塞上，放在火上烧烤，吃起来清香可口。傣族还有很多特色烧烤。傣族的凉拌也十分美味，比如干巴丝，包烧鱼等等，普洱茶是云南普洱特产，唐代就远销中国各地，清代时远销东南亚及南亚，现已进入日本和西欧等国家和地区的市场，成为中外驰名的名茶。 西双版纳傣族自治州特产非常丰富，仅水果就有110多种，这里动植物品种繁多，是有名的“植物王国”和“动物王国”。1991年，西装版纳国家自然保护区正式向外界开放，人们可以亲身游历大自然的宝库，体味浓郁的压热带风情。

二、文化对傣族舞蹈的影响

（一）动率

1.柔美的膝部起伏

傣族民间舞蹈风格浓郁，特点突出，感情内在而含蓄，舞姿富于雕塑感。而膝部柔韧的起伏，是傣族民间舞蹈的共同特点，也是孔雀舞的特点，在变化万千的动作过程中，膝部始终是带韧性的起伏，但这种起伏又不是机械的平均起伏，而是随着内在和外在的感情变化而变化的。如主力腿立直时稍快，而下蹲时期稍慢；在膝部稍直和半蹲的起伏中是带韧性的。

2.小腿的灵活运用

傣族舞蹈中表现小孔雀的舞蹈，膝部常用快速的小颤、以及没有起伏的的矮步，小腿显得非常轻盈灵活，主力腿常用蹲地小跳使舞蹈非常活泼。手上动作变化轻盈而灵敏，三道弯道造型小巧玲珑。常用连续的小耸肩使这种舞蹈轻快、活泼、热情。鼓点快速而轻巧。以上说的所有特征，都是与傣族的文化是密不可分的。

（二）体态

1.三道弯

“三道弯”是傣族舞蹈富有雕塑美的基本体态，因为傣族人民喜爱和崇尚孔雀，把孔雀视为圣鸟，而孔雀具有“三道弯”的自然形态，所以造就了傣族舞蹈“三道弯”的体态发展和舞蹈风格。傣族人民以“三道弯”的躯体造型，配合带有寓意的手形和各种跳跃、转动的舞步，塑造孔雀“竹林漫舞”、“泉边嬉水”、“雨林追逐”等各种栩栩如生的神态和自然景象。

2.一边顺

傣族在秋收后扬场中不使用风车，而是两手各持一把大竹篾扇，用扇风的方法筛选稻谷，这种筛法就是一顺边的动态。当她们右手高举篾扇的同时，右脚亦弯曲并高高抬起，手脚同时向下用力扇风，身体由右向左侧转动，左手扇风时，姿态和转动与右手一致 ，都是手脚同出一侧，作为舞姿造型一顺边，又和审美情趣有关。“一顺边是高原舞蹈特有的动律和形态，高原民族的舞蹈中都有这种文化现象。

3.通过曲线塑造造型感

傣族舞蹈蕴藏着神秘而浓厚的民族氛围，有极高的文化品位和浓郁的民族文化色彩，极尽东方韵致。傣族舞蹈中透出山川秀美、人文毓秀的夺目光彩，充满着平和、恬静、隽永、含蓄的风格，朴实自然毫无雕凿之感。舞蹈动作中那些人体的头、手、臂肘、肩、腰、膝等每一个关节都尽量弯曲，使整个体态由多种曲线组成，形成婀娜多姿的s型，无论手的推拉和脚步起伏的动作，还是孔雀舞中的美丽造型的流动美，都具有造型丰富而个性鲜明的特点。

参考文献：

[1]张大鸣.傣族生态环境与傣族舞蹈[J].达县师范高等专科学校学报（社会科学版），2002

小班音乐：傣族舞 篇4

小班音乐：傣族舞

教学目标:

1、在孔雀舞乐曲欣赏中初步学习傣族舞的基本步伐，并学着用手部动作表现孔雀的不同姿态。

2、初步了解傣族服饰和生活习惯，知道傣族是一个能歌擅舞的民族。

教学准备：

（认知准备）幼儿已经会跳踮步。

(材料准备)ppt

重点与难点：初步学习傣族舞的基本步伐，并学着用手部动作表现孔雀的不同姿态。教学过程：

一、复习歌曲：秋叶

尝试演唱二声部，注意气息的合理运用。

二、欣赏教师表演

1、教师跟着音乐完整表演。

2、幼儿说说小孔雀在干嘛。

三、讨论舞蹈动作

1、小孔雀在休息

幼儿学做手臂动作，并学着单手做小孔雀的头部动作。

小结：小孔雀正在休息，渐渐的它被清澈的泉水声唤醒了，它的翅膀微微的开始抖动，慢慢的它抬头张望，看看周围美丽的风景。

2、小孔雀醒来啦

幼儿跟着音乐节奏学走平步和旁点步。

小结：小孔雀慢悠悠的这里逛逛，那里走走，（平步）看见了美妙的风景还会停下来仔细欣赏。（旁点步）

3、小孔雀开屏啦

在旁点步的基础上学习孔雀开屏的动作。

小结：小孔雀看见了它的好朋友们，它高兴极了，慢慢的张开了美丽的翅膀。

难点：在张开翅膀的时候注意三点停顿。

傣族新年习俗 篇5

傣族新年习俗

傣族人民的新年，按照傣历大约是农历清明节以后的第七天。节日期间，傣族同胞举行热闹非凡的泼水、赛龙船、放高升活动。泼水活动是傣族人民过年的最高潮，也是傣历年中最精彩的场面，因而通常称做历年节为“泼水节“。

这一天，人们互相泼水，用水表达真诚的友谊，纯洁的爱情，心中的祝福。泼水有文泼水和武泼水之分。文泼水是对长者，舀起一勺净水，说着祝福的话，拉开对方的衣领，让水沿着脊梁流下去。被泼的人高兴地接受祝福，不得跑开。武泼水则没有固定的形式，用瓢、盆、桶都可以，互相追逐迎头迎脸地泼。被人泼的水越多，说明受到的祝福越多，被泼的人越感到高兴。

傣族接待风俗礼仪 篇6

傣族自古以来就是一个讲究礼仪的民族。外地人到了傣家，主人会主动打招呼，端茶倒水，款待饭菜。无论男女老少，对客人总是面带微笑，说话轻声细语，从不大喊大叫，不骂人，不讲脏话。 妇女从客人面前走过，要拢裙躬腰轻走;客人在楼下，不从客人所在位置的楼上走过。每户人家都备有几套干净被褥，供待客之用。

有的傣族村寨，还在大路旁建有专用于接待客人的“萨拉房”. 到傣家作客，还会受到主人“泼水”和“拴线”的礼遇。客人到来之时，门口有傣家小卜哨用银钵端着浸有花瓣的水，用树枝叶轻轻泼洒到客人身上。走上竹楼入座后，老咪涛会给客人手腕上拴线，以祝客人吉祥如意，平安幸福。到过傣族村寨的远方客人都被傣族热情友好的接待所感动，留下难忘的印象。

风俗习惯

1.傣族人的婚礼：傣族的婚礼，民间称为“金欠”，含结婚宴请之意。婚期只能定在每年的“开门节”至“关门节”(傣历十二月十五日以后，至次年九月十五日以前)这段时间，婚礼以为新郎、新娘祝福、拴线为主要内容。

2.傣族饮食文化：傣族以大米为主食，喜爱糯米，最具特色是竹筒饭。傣族还有很多特色烧烤。傣族的凉拌也十分美味，比如干巴丝，包烧鱼等等，那可是美味至极。普洱茶是云南普洱特产，唐代就远销中国各地，清代时远销东南亚及南亚，现已进入日本和西欧等国家和地区的市场，成为中外驰名的名茶。西双版纳傣族自治州特产非常丰富，仅水果就有110多种，这里动植物品种繁多，是有名的“植物王国”和“动物王国”。1991年，西双版纳国家自然保护区正式向外界开放，人们可以亲身游历大自然的宝库，体味浓郁的亚热带风情。傣族风味小吃也很多。如有一种糍粑是用糯米饭舂成团，包苏子糖馅做成的圆饼，用抹上腊油的芭蕉叶包好，食时可用火烘软或炸后蘸蜂蜜吃。

3.傣族重大节日：傣族的重大节日是傣历新年——泼水节、关门节和开门节。“泼水节”是傣族人民送旧迎新的传统节日，时间在公历四月中旬。节日期间的主要活动是祭祀拜祖、堆沙、泼水、丢包、赛龙船、放火花及歌舞狂欢等。傣族普遍信仰小乘佛教，不少节日与佛教活动有关。在每年傣历六月举行的泼水节是最盛大的节日，届时要赕佛，并大摆筵席，宴请僧侣和亲朋好友，以泼水的方式互致祝贺。泼水节期间，除酒、菜要丰盛外，各种傣族风味小吃也很多。较重要的节日还有关门节、开门节，均为小乘佛教节日。

忌讳

忌讳外人骑马、赶牛、挑担和蓬乱着头发进寨子。

进入傣家竹楼，要把鞋脱在门外，而且在屋内走路要轻。

不能坐在火塘上方或跨过火塘，不能进入主人内室，不能坐门槛。

不能移动火塘上的三脚架，也不能用脚踏火。

忌讳在家里吹口哨、剪指甲;不准用衣服当枕头或坐枕头。

晒衣服时，上衣要晒在高处，裤子和裙子要晒在低处。

进佛寺要脱鞋，忌讳摸小和尚的头、佛像、戈矛、旗幡等一系列佛家圣物。

傣族人家如果是在门口放了一个用竹子做成的米字形的标志的话，说明家里有人怀孕，不方便游客前来参观。

在傣族人民的寨子里基本上都会有一口进口被装饰的十分惹人驻足的井，保证了一定的水量。这个井是他们十分重视的，记得千万不能往井里乱丢东西，因为这是很不尊重他们的一种行为。

傣族历史档案研究述评 篇7

“少数民族档案”一词最早出现于1988年。傣族历史档案研究涉及档案学、历史学、民族学、语言文学、医药学等学科。笔者以中国知网为文献来源, 以篇名为“傣族”或“傣”或“贝叶”并“档案”或“文献”或“古籍”为检索式, 共检出61篇文献, 其中学位论文6篇, 期刊论文46篇, 会议论文4篇, 报纸文献5篇。

(一) 时间特点分析。

对论文数量进行年代分布分析, 可掌握研究发展脉络。去除5篇报纸文献, 自1962年第一篇论文, 该领域论文数量呈整体上升趋势 (图1) , 学界对傣族历史档案日益关注。

(二) 期刊来源分析。

根据期刊数量分布可看出论文主要来源与其所属学科领域。期刊来源, 《云南档案》发文最多, 其次是《档案学通讯》;学科领域, 该主题涉档案学、医药学、民族学、语言学等学科, 其中档案学期刊发文量占绝大多数。 (表1)

(三) 作者特点分析。

1.作者合作度分析。对作者为1-3人的期刊和会议论文 (49篇) 分析 (表2) , 该领域独立研究比例最高, 合作研究有待加强。

2. 作者单位分析。

选取学位、期刊论、会议论文 (56篇) 对第一作者单位分析 (表3) 。作者单位上, 该领域研究集中于云南大学, 其次云南省档案局馆和云南中医学院, 说明具备档案学教育职能的高校科研能力较强。单位性质上, 高校较其他单位发文压力更大, 论文来自高校共39篇 (70%) , 档案局馆9篇 (16%) 。地区上, 由于傣族的地理分布, 研究集中于云南省。

3. 核心作者群分析。

根据普赖斯定律公式N=0.749* (ηmax) 1/2, 该领域发文数最高作者发文量为6, N取近似值2。即发文数量2篇以上, 是该领域研究核心作者。陈子丹6篇、华林3篇、杜青3篇、黄梅3篇、张公瑾2篇、陈园园2篇、宋晓娅2篇、希莎婉2篇、戴翥2篇。其中, 云南大学华林教授于2000年12月出版的《傣族历史档案研究》是目前唯一一部专门研究傣族历史档案的著作。

(四) 引文数据分析。

1.论文年代-引文数量分析。期刊、学位论文引文共计621篇次 (含重复引用) 。2010-2014年论文引文465篇次中, 106篇次 (17.07%) 来自期刊论文, 359篇次 (58.80%) 来自6篇学位论文。时间分布上, 论文引文数波动大幅上升, 说明学界对引文规范日益重视, 相关可参考文献数量增多 (表4) 。

2. 引文类型-年代数量分布。

该领域论文引文主要是期刊论文, 其次图书;2000-2009年引文篇次数量突出。该主题的论文引文类型中, 图书占所有类型引文33%, 且主要为史志类图书, 说明该领域研究资料来源主要是历史文献。 (表5)

二、傣族历史档案研究内容分析

(一) 傣族历史档案理论研究。

早期傣族历史档案研究主要从史学角度对傣族历史文献进行分析, 并在此基础上发掘傣族历史文化, 之后开始对傣族历史档案的内涵外延、种类、价值等进行理论梳理。可见学界已认识到其作为珍贵的文化遗产对傣族的政治法律、宗教信仰、语言文学、科技艺术等极具研究价值。华林教授1995年第一次明确“傣文历史档案是指新中国成立前各个历史时期傣族上层贵族和傣族知识分子在社会实践活动中形成的反映傣族社会政治、经济、历史、科学、文化、宗教和民俗等内容, 具有保存价值的不同形式的傣文历史记录”, 将其分为古籍、文书、碑刻、官印等;陈子丹教授对傣族封建律法档案的产生、公布、内容、种类、特点进行了理论梳理。

(二) 傣族历史档案实践研究。

首先, 傣族历史档案实体管理研究重点主要在收集和保护。学者通过对傣族历史档案分布、保管等现状进行分析, 发现收集不全、损毁流失、保存分散、保管条件简陋、物权不明、经费人才缺失等问题, 提出完善法规建设、强化宣传教育、建设人才队伍、促进交流合作等对策。在文化遗产保护背景下, 对傣族历史档案这一丰富的文化遗产资源进行研究的论文仅有1篇, 傣族历史档案的文化遗产保护和管理应引起重视。其次, 在傣族历史档案资源开发与利用研究领域, 颜艳萍等提出人才培养、加强学术交流、地域机构合作等宏观建议, 并有学者提出要利用现代化技术对傣族历史档案资源进行开发, 包括资源数字化、服务网络化、开发建立资源库和数据库、建立数据库建设技术标准和操作规范、完善分类整理过程中的著录标引等具体措施。

(三) 傣族历史档案专题研究。

一是傣族贝叶档案研究。傣族贝叶档案由于其载体独特性、内容多样性且富有民族特色, 在傣族历史档案中极具代表性。陈子丹教授最早从档案学角度研究贝叶档案, 对傣族贝叶档案的历史由来、制作过程、价值作用等进行了详细的阐述分析, 甘友庆等对贝叶经档案进行系统分类, 如按载体形式、译文语言、书写文字、内容等, 从不同角度全面认识贝叶经档案。西丽婉娜等通过实地调研, 针对贝叶档案的保存、管理等问题, 提出宏观上应完善管理规章制度, 制定相关保护条例, 加强数字化、标准化、规范化管理;微观上应注重有害微生物防护、损毁修复等技术性保护。

二是傣族医药档案研究。傣族医药档案有很高的科研价值和市场发掘价值, 傣族医药档案研究多来自医学领域, 如希莎婉、罗艳秋、周世琼等分析了傣族医药档案在医药领域的发展、地位及其存在的问题, 认为应该提高档案意识、完善政策法规、加强宣传教育、开展人员培训、改善管理水平、专设管理部门等宏观对策, 以及加大翻译力度、整合傣医药信息资源、建设傣医药数据平台、做好傣医药档案编目工作等具体措施。

三、傣族历史档案研究评价与展望

(一) 傣族历史档案研究评价。

第一, 傣族历史档案研究成就。首先, 傣族历史档案研究整体呈上升趋势, 由于多学科领域的重视, 发展前景良好。其次, 在傣族历史档案资源开发方面, 学界积极借鉴图书馆学、情报学、计算机科学等先进技术手段, 为档案学纵向深入研究开辟空间。最后, 傣族历史档案研究涉及档案学、图书馆学、情报学、史学、人类学、语言学、文学、医药学等诸多领域, 体现多学科交叉研究的优势, 拓宽了档案的研究领域。

第二, 傣族历史档案研究不足。首先, 作者合作度低。傣族历史档案内容多样, 涵盖历史政治、军事科技、文学艺术、宗教医学等, 具有极高的开发利用价值。要对其进行深入研究, 尤其是信息开发利用, 需要档案学与宗教学、医药学、民族学、社会学、人类学等领域合作进行, 然而目前单学科领域合作度极低, 跨学科合作论文更是为零。因此, 该领域的合作研究有待加强。其次, 研究方法局限。纵观现有论文, 其主要研究方法以史料考察为主, 实地调研为辅。由于现今傣族历史档案资源大部分散落民间, 不论是从宏观层面还是就具体措施来研究其保护管理问题, 都需要相关学者深入田野调查, 获得第一手数据。再次, 研究内容空泛。不乏学者在现况和问题分析基础上提出相应的对策与建议, 但绝大多数论文流于空泛的所谓理论研究, 一方面没有落实到具体工作, 另一方面没有脱离实际之嫌。最后, 地域研究单一。由于历史原因, 傣族历史档案不仅存在于中国, 还有大量宝贵资源分布于缅甸、印度等境外地区, 然而研究境外傣族历史档案的论文却是凤毛麟角。

(二) 傣族历史档案研究趋势。

一是领域研究深入化。傣族历史档案在政治经济、历史文化、文学艺术等领域的研究还有待深入。贝叶档案和医药档案极具民族特色, 已经有学者对其进行一定程度的研究。贝叶档案不仅是研究小乘佛教演变史和中外文化交流史的原始资料, 在傣族精神文化传播中也处于重要地位, 但因为国内对此缺乏认识、民族语言难以研究等, 傣族贝叶档案的开发利用尚不充分, 需要继续研究。开发傣医药对稳定边境社会、扩展市场、文化融合等方面有重要作用, 目前傣医药的科研与临床尚处于抢救与发掘阶段, 大部分傣族医药档案未经整理和翻译, 也未能科学利用其已经整理和翻译的成果。戴翥等学者已提出要建设少数民族医药文献学学科, 傣族医药档案作为其重要内容将是研究热点。

二是研究视角拓宽化。目前我国已公布4批国家级非物质文化遗产名录, 云南省已公布3批省级非物质文化遗产名录, 傣族历史档案中蕴藏的民族非物质文化具有难以替代的研究与实践价值。在此背景下, 傣族历史档案的非物质文化资源开发利用研究将是今后的研究热点。一方面, 今后傣族非物质文化遗产档案研究的内容将主要包括傣族孔雀舞、傣剧、傣族章哈、傣族慢轮制陶技艺、傣族手工造纸技艺、傣族泼水节、傣族象脚鼓舞、傣族织棉技艺、傣族医药、傣绷文、傣族剪纸等方面。另一方面, 傣族地区非物质文化遗产的传承人建档保护研究也将全面开启, 并逐渐深入系统化。

寻找傣族叙事诗 篇8

中国的傣族人口约有116万人，聚居在云南省德宏傣族景颇族自治州和西双版纳傣族自治州，散居于临沧、思茅、保山、楚雄、玉溪等地。傣族跟中国境内属百越族群的壮、布依、侗、水、黎、仫佬等族同属一个语族；傣族是跨境民族，与泰国的泰族、缅甸的掸族、老挝的老族、越南的侬族、沙族，以及印度阿萨姆邦的阿洪傣等，在历史渊源上也有密切的族属关系。历史上出现并使用过四种傣文，即西双版纳傣文、德宏傣文、傣绷文和金平傣文，都属于表音文字，有古傣文与新傣文之分。

纵观傣族文学史，韵文体和散文体是两种主要的文学形式。韵文体产生于零星歌谣，后来产生了生产歌、祭祀歌、情歌等记事短歌，记事短歌又发展为叙事长诗。散文体源于神话，又发展为传说、故事。到了近代，受到汉族戏剧的影响，人们从叙事诗和故事中创作出傣戏，目前仍然处于发展阶段。总的来说，傣族的韵文体文学比较发达，在傣族文学史上，诗歌始终占据着主要地位。

叙事长诗，是傣族文学宝库中光彩夺目的明珠。从主题上大体可分三类：神话叙事诗，阿銮叙事诗，爱情悲剧叙事诗。神话叙事诗与神话传说的内容相似；傣族民间数量最多的是阿銮叙事诗，“阿銮”在傣语中是指出身贫寒、意志坚强、本领高超、正直善良的英雄，或者是有福气、有本领的善者。佛教徒把这些故事说成是描述释迦牟尼转世的故事。阿銮叙事诗中，有宣传佛教教义的成分，但整个内容远远超出了佛教思想范同，可说是傣族民间故事的总汇，内容涉及社会结构、政治制度、阶级关系、伦理道德、婚姻恋爱等。爱情悲剧叙事诗，与阿銮叙事诗不同，其主人公完全由现实的人取代了神佛和鬼怪。作品的矛头不仅指向世俗权贵，反对旧式领主，控诉传统宗法制度、婚姻制度，还对宗教、僧侣进行尖锐的讽刺和抨击。

由于德宏傣文创制较早，其历史、文化、医药等得以用傣文记载并传播开来。据调查，用傣文写成的南传上座部的“三藏经”(傣语称“善光占罕比达戛”总共就有15大部、84,000偈，阿銮叙事诗550部，此外还有聪明人物召玛贺系列故事等，这些涵括佛经故事、诗歌、天文历法、语言文字、医药、伦理等内容浩瀚的经籍文献，对于傣族文化的传承和发展具有重要的意义。

笔者是土生土长的德宏傣族，但一直以来对本民族的诗歌却一知半解。在成长的岁月里，曾经围坐火盆边聆听爷爷讲述神话、故事，也因伴随母亲上山下田，学来歌谣和谚语，还与伙伴们共享许多谜语和童谣，唯独不知道傣族的叙事诗是何物。它是什么模样?谁在传诵它?在我们的现实生活中它在什么时间，出现在哪些场合?在现代化的社会中，它又面临怎样的命运?带着这些问题，我于2007年开始了对傣族叙事诗的探索研究，回到家乡德宏，寻找答案。

我以家乡盏西坝子为田野中心，进行长期的田野调查，这包括访谈、记录、转写、报告等一系列的调查研究环节。在理解地方知识与民间话语体系基础上，通过访谈佛教信徒领头人“贺鲁”、业余歌手“摩哈”、民间术士“摩嘎拉”等传承人，了解村落生活中的各种仪式，最终来认识叙事诗的文本，叙事诗的演述语境及其内在传承机制，以及它的生命情态等互为关联的重要问题。

故事来自经籍文本

我对傣族诗歌的探索始于口头故事的搜集。盏西坝子的每一座傣族村寨里几乎都有两三名老人善于讲述故事。老人们腹中的故事大体有两个来源：一是前辈讲述的故事，或朋友闲聊间分享的故事；二是在吟诵、聆听佛经时获知的故事。

2007年寒假，我来到线帕村一名姓寸的老人家中，按计划继续听他讲述故事。前一天他已经给我讲了五六个故事，其中包括《金羚羊阿銮》、《牛变人》、《一百零一朵花》等。寸老是附近有名的“摩嘎拉”，村民经常到他家里来问卜吉凶、求黄道吉日和除灾解惑的办法。那天，我比预计时间到得早了，他的客人还没有走。我见到他从卧室里搬出一只木箱，里面装满了傣文古籍，这是我第一次见到经籍文本，很是惊讶。只见在堂屋地上铺开了许多抄本，寸老正俯身在其中一个文本里仔细检索着什么。等客人走后，我翻看这些抄本，好奇地问它们是什么，寸老说它们叫“令”。他拿出其中一本，对我说它就是故事《牛变人》。接着又拿起一本，说那是为村民抄写的《金羚羊阿銮》。我问有没有《一百零一朵花》，寸老说放在奘房(佛寺)里了，奘房里还有许多其他的故事……后来知道，“令”是指佛经典籍、长诗，其内容大多是故事、神话，也有天文历法、地方志、仪式志等内容。有的还是在仪式上演述的经籍。原来，老人讲述的许多故事都有文本!它们叫“令”，用古傣文书写，大多数存放在奘房中。这是我第一次接触傣族的叙事诗文本。

第二天，我再次来到寸老家，还有一名姓刀的老人加入我们的故事会，他也是一个讲故事高手。我请刀老也讲一下《牛变人》，以获得一个异文本。刀老很高兴地讲了一遍故事，他有一副洪亮的嗓子。那时候的我还不认识古傣文，出于对古籍抄本的好奇，我请他对着《牛变人》的文本念一遍故事。只见他双手捧着文本，首先恭敬地念了一段没有曲调的“坦”(佛经)，然后用一种特殊的曲调，吟诵下面的诗行。我好奇地问：“为什么要唱?能不能用白话来读文本?”两位老人哈哈大笑，带着毋庸置疑的语气说：“不能!”我试图从他们那里获得答案，问道：“为什么不能?”他们说：“本来就是这样的，自古如此。”那天，我带着这个疑惑回了家。在接下来的日子里，我问过许多老人，却始终没有人能给我一个满意的答案。

随着学习的深入和反复调查，我逐渐明白，其实这是一个古老的问题：古代的诗、歌、舞原本是结合为一体的，都起源于生产劳作、集体祭祀活动。舞蹈是形体上的动作，歌是简单的呼唤，用来约束众人的节拍，这种呼唤后来有了更深的意义，诗就是其意。

用于吟诵“令”的这种曲调，德宏傣语称之为“哈贺令”，又译作“吟诵调”、“朗诵调”、“念经调”等，数以百计的傣族叙事诗都是按照此曲调进行创作的。该曲调节奏平稳，音调悠扬。在德宏傣族社区，掌握诗歌曲调的大多数是“贺鲁”、“摩哈”、傣戏演员等。这些人正是创作傣族文学的先锋队伍，也是传承傣族传统文化的中坚力量。

历史的发展是客观因素，它决定了傣族的诗与歌还结合在一起，人们在吟诵叙事诗时必有特定的曲调。那么，是什么因素使傣族人创造了独特的曲调呢?或许，我们应该从内部，即从傣语的特点、傣文诗行的韵律来寻找答案。通过分析诗行，不难发现傣族叙事诗的韵律属于“腰脚韵”，即第一句的末字起韵，

第二句的倒数第三字(或第五，第七个字)押韵。一般四个诗句为一个诗节，每两句为一个押韵单位，每一句的字数不固定，但几乎都是奇数。见下面的诗行，选自《娥并与桑洛》(粗体为韵脚)：

国际音标：

译文：景栋是个热闹的地方。

五湖四海的商人聚拢在此。

繁华的地方景栋啊。

载着货物的牛马铃儿叮咚响。

我在访问许多老人的过程中发现，他们都强调诗行中韵脚的重要性，如果没有韵就无法按照“哈贺令”来吟诵“令”，它像一座桥梁，连接着上下诗行，以至整篇文章，使之以行云流水之势涤荡起伏、不断延展。另外，每一种语言都有自己的个性，傣语是一种婉转轻柔的语言，其抑扬顿挫的语调，婉柔似水的特点一定程度上影响了诗歌的曲调。

奘房中的叙事诗手抄本

傣族叙事诗手抄本有自己独特的存在形式。历史上出现过用贝叶刻写经典的现象。据调查，如今德宏傣族几乎都是用棉纸、宣纸来抄写叙事诗并制作成经卷。同时，人们一直采用手抄形式(而非复印、打印)，以此彰显虔诚的心。

为了解傣族叙事诗手抄本的制作方式，我请来线帕村一位姓李的老人为我抄写一本《五颗金蛋》(即《阿銮的来历》)。李老从市面上买来二开的宣纸，左右对折，再上下对折，折成页面长度在40到60厘米之间，宽度在20到40厘米之间的两层纸，正背两面都可写字。李老说空白的抄本做好后，为了便于书写最好先不装订，等全部抄写好后再用线缝成册。他在堂屋里摆上八仙桌，拿出一杆软笔，一瓶墨水和一把长尺。桌面上除了铺开空白的文本，旁边还摊开从奘房中借来的《五颗金蛋》母本。李老把尺子垫在纸下以作行印，用软笔蘸点墨水，看一眼母本上的诗行，然后抄写到新本上，速度很慢。据他说，由于平时还得帮家里做点农活，所以一天只能写出五页来，一页大概50行。大约过了一个月，《五颗金蛋》全部抄写完了，李老用宣纸条揉成线，用来装订文本。接下来要给手抄本做一件衣服，傣语叫“舍令”。李老拿出一块代表尊贵和神圣的米黄色方布，比抄本宽大。他将方布一头缝合在抄本头部，方布两边宽出5、6厘米，方布尾部超过抄本。在卷叠文本的时候，只见他先把两侧的布往里叠，然后把抄本从头往尾部卷，方布随之裹住文本。最后，用一条布绳绕住经卷几圈后打上结。为了查找方便，李老在“舍令”上写明文本的傣语名字“海嘎罕哈隆”。一份傣族叙事诗的手抄本就这样制作完成了。

客观地说，这种传抄方法和经卷样式，不仅占用空间，一定程度上也限制了傣族叙事诗的传播。从田野调查中看到，奘房中的藏经柜一般容纳不下所有的“令”，因此，很多抄本都是装入麻袋，甚至堆放在地上。在较差的保存环境下，这些抄本难免受潮破损，被鼠虫撕咬。老人们说，每当建造一座新佛塔时，就要把一批破旧的“令”埋在塔底。

傣族大众信仰南传上座部佛教，有抄献佛经的习俗。傣语称抄献佛经为“鲁令”，佛教徒认为“鲁令”属于奉献智慧的范畴，功德无量，这对傣族信众有很大的吸引力。笔者的母亲也是一名佛教徒，据她介绍，当人们遭遇困惑、灾难的时候，会选择“鲁令”来冲淡潜在的灾祸。此外，逢年过节人们也会通过“鲁令”积累功德。这一习俗客观上起到了搜集、保存傣族叙事诗的作用。可以说，人们“鲁令”不外乎三种动机：一是因为举办与佛教相关的仪式时，需要抄献相关的“令”；二是为了除灾祈福；三是为了积累阴功。传抄“令”的人，大多数是“贺鲁”和僧人。他门必须熟练掌握德宏古傣文，精通诗行韵律，最好还了解傣族神话、故事，以及节日习俗。

抄献的“令”成卷地放在奘房中，或被村民收藏，供于家中最神圣的香堂上。德宏地区的大多数奘房长年无专人记录和管理，文本有借无还的事时常发生。据寸老说，在20世纪六七十年代，许多奘房遭到严重破坏，大量的抄本被损毁，僧人也被迫还俗。事实上，如今奘房中保留下来的“令”多为近30年来的抄本。

下表为我存四个自然村实地调查的结果，通过它，可以大致了解傣族叙事诗的民间保存现状。

20世纪90年代末至21世纪初，保护非物质文化遗产的理念在全世界范围内兴起。为了抢救和保护傣文古籍，云南大学、日本东京外国语大学与德宏州民语委发起“古傣文抢救保护项目”，并联合编撰《中国云南德宏傣文古籍编目》。该书收编了882部傣文献古籍内容概要，使用傣、汉、英文编辑，并用国际音标标注。其中，“文学类”即本文所指的“令”共有572部。实际上，此书所列古籍目录只是傣族叙事诗民间库藏量的冰山一角。

通过实地调查，可以推论：凡是有奘房的傣族村寨，就有佛教信徒抄献佛经的习俗，他们的奘房中就会有一定的佛经库藏量。“鲁令”是一种活形态的风俗；另一方面，傣族民众还喜爱从长诗改编而来的戏剧。据调查得知，傣戏演员常常把民众喜闻乐见的叙事诗改编成剧本，逢年过节就在社区舞台上表演。诸如《朗退罕》(《孔雀公主》)、《唐王游地府》等故事都很受大家欢迎。正是因为傣族社区还有传统的村落仪式生活，即诗歌的生存土壤还在，所以傣族叙事诗仍有生命力。

在仪式中演述叙事诗

2008年的春节前夕，笔者再次回到家乡，并回访了寸老。那天正在津津有味地听他讲吃新节的来历时，突然进来一个村民，带着焦急的语气催促寸老前往他家帮忙，制作第二天仪式要用的“神竿”。寸老只好起身送客，当然，我不会放过这样的仪式追踪。于是请求主人家允许我去参与观察仪式现场，对方很爽快地答应了。第二天上午，我来到举办仪式的主人家里，只见寸老、刀老和其他几位不认识的老人都静坐在堂屋两侧，中间铺开了凉席和坐褥，前面摆放了一桌祭品。天井右侧已经立起了高过屋顶的“神竿”，那是寨老们用竹子编制而成的。据老人们介绍，这个仪式傣语称“勃顿即节”，意思是竖立神竿，请四方神灵前来坐镇，成为家庭的支柱，让天地神灵来保佑这个家庭，暂且称之为“立神竿仪式”。该仪式通常是在春节前夕，或家庭“元气”有所损伤(例如有家人死伤)的时候举行。仪式由线帕村的“贺鲁”绍老主持。只见他已脱去鞋子，盘腿坐在祭桌前，双手合十，口中念诵着一系列的祝词。当仪式进行到一半的时候，老人从怀里拿出一本“令”来演诵，用的曲调正是“哈贺令”!原来，他演述的文本叫《令告颂很》(这部简短的“令”其内容叙事和抒情并重，还称不上真正意义上的叙事长诗)。回想起来，那是我第一次见到演述诗歌的仪式现场。

据老人们说，一年四季有许多演述“令”的仪式活动。事实上，傣族叙事诗正是在村落仪式或者节日庆典中得以演述的。每年长达三个月的夏安居，正是佛教信众抄献、演述佛经的高峰期。其次，每逢婚丧嫁娶、进新房仪式，以及举办各种佛教庆典时，人们也会抄献并在仪式上演述“令”。在几次田野调查中，我有幸参与观察了芒市新建村的“进新房仪式”，并看到了《一百零一朵花》的演述；在朗温村的丧葬仪式上，看到了《大孝记》的演述；在线帕村佛教庆典

上，看到了《五颗金蛋》的演述，等等。为了让大家对此有更深的了解，下面我引入一个田野案例。

2009年9月底，芒市镇新建村的一名傣族居民，为刚建成的新房举行了“进新房仪式”。该仪式类似一种表演，其中有“土著”和“移民”两方角色。本寨的所有长老都坐在新屋内，扮演“土著”。堂屋门关闭，门外的房主人带着家眷扮演“移民”。相应地，有两名仪式主持人分别站在堂屋门内外。男主人敲门求进，屋内的主持人问“是什么人?”“从哪里来?”“路过了哪些地方?”“为什么要来这里?”“带来了什么?”等问题。屋外的主持人代替男主人一一回答以上问题。大体内容为“我们是种稻谷为生的傣族，从勒宏(怒江上游)森林迁徙下来，经历了许多地方，但都不适合居住，发现这里是一个美好的家园，希望在此地安家，希望得到你们的同意。我们手牵妻儿，头顶祖先神灵，牵着犁田的牛羊，扛着打鸣的公鸡，带来煮饭的三角架……”回答完这一系列的问题后，屋内的人就打开堂屋门，欢迎“移民”入住。

笔者认为，人们通过这种仪式表演，达到了追溯民族迁徙足迹、回忆历史的目的。结束了上面的仪式，众人聚餐完毕，大概下午两点，主人家请“贺鲁”到屋里诵读《一百零一朵花》(傣语称《朗京卜》)。新房是一座三层小楼房，诵读“令”的地方在第二层，那里设有佛龛。大家用凉席铺地，在佛龛附近铺了一张坐褥，放了几个枕头。诵读者脱帽脱鞋，盘腿而坐，把“令”摊开放在枕头上。其他听众也脱帽脱鞋，曲膝跪坐，男性在左上方，女性在右下方。首先，“贺鲁”燃香点烛，然后带领众人拜佛念诵佛经。几分钟的诵经结束后，贺鲁就开始从头诵读《一百零一朵花》，其他人双手合十，静坐聆听。“贺鲁”一边诵读一边向众人讲解其中的故事。原来，这部长诗讲的是这样的—个故事：

勐巴纳西国王有六个妃子，都没有子女。国王非常着急，于是下令大臣们为他寻找一个有生育能力的妃子。大臣们建议广贴告示，请姑娘们都来吃螃蟹，谁能吃完一百零一只螃蟹的话，就选她做王妃。一个穷人家的姑娘，为了治好母亲的病，就吃下了一百零一只螃蟹。她就成了新王妃，人们都称她为“朗京卜”。不久她怀孕了，六个王妃都很嫉妒，百般陷害，和大臣们串通一气，引诱国王外出打仗。国王走后，朗京卜生下了一百零一个孩子。恶毒的王妃们把孩子扔到猪圈里，然后用小狗来替代孩子。国王回来后发现王妃生的是小狗，于是就把她赶出了王宫。原来，这一百零一个孩子是天神派到人间的阿銮。当他们被扔到猪圈时，母猪把他们含在嘴里藏了起来。恶毒的王后知道后就装病，说只有吃了母猪肉才能好。母猪找到大象，请它保护这一百零一个孩子，于是大象把他们含进口中。王后知道后，又装起病来，告诉国王要用大象祭祀病才能好。大象知道后，赶紧找到山林里的尚雅细(野和尚)，把孩子交给他。恶毒的王后做了一百零一个有毒的粑粑，一边请尚雅细到宫中做客，一边派人把毒粑粑拿到奘房中分给一百零一个孩子吃。孩子们都被毒死了，尚雅细只好流着眼泪把他们埋了。后来在他们的坟头上长出了一百零一朵鲜花。王后知道后，又派人把鲜花都铲除掉，扔进大江中。一百零一朵鲜花沿着大江漂到了遥远的地方，被一对慈祥的老人捡回家中，供放在堂屋上。后来，鲜花变成人做了老人的孙子。天神看到了这一切，于是下凡来送给孩子们一只斗鸡和一只宝盒。一段时间后，王宫举办了一次“大摆”。孩子们带着斗鸡和宝盒来到摆场，在那里和别人斗鸡，所向无敌。国王听后，请他们进宫斗鸡，如果他们输了，就把宝盒交给国王，如果他们赢了，国王把王位送给他们。结果国王输了，孩子们却不要王位，只要一个女子。国王让王宫中所有的女子都出来任他们挑选，但都不是孩子们要找的。最后，国王把正在打扫的朗京卜叫来，一百零一个孩子终于见到了母亲。国王知道了王后迫害朗京卜和王子的事情后，把恶毒的王后和王妃们都杀了。国王请孩子们和朗京卜一起住在宫里，但是孩子们并不想做国王，他们带着母亲回到了森林。国王因为郁郁寡欢最后死了，一百零一个孩子英明善良，受到百姓拥戴做了新的国王，他们从此过上了幸福的日子。

从内容来看，《一百零一朵花》具有家族兴旺的寓意。长诗中的“朗京卜”具有超凡的繁殖能力。因此，在“进新房仪式”时，人们抄献并演述这本“令”，目的是祝愿主人家兴旺发达、子孙满堂。然而，在一次仪式中只能诵读开篇的几章，难以诵读完整篇目。可见，人们在仪式中演述“令”，关键在于演述行为本身，而不是详尽叙述故事的内容。

跟踪这些村落仪式，让我接触到了越来越多的演述者。由于他们社会身份不同，所以无法用一个简单的称谓来统一。相对于西双版纳的职业艺人“章哈”来说，德宏没有职业歌手。除了特定的仪式场所需要主持人演述“令”之外，从调查资料来看，只要掌握诗歌曲调、精通古傣文、嗓子洪亮的人，无论男女老少都能为大伙诵读“令”。在笔者三年多的田野调查中，见到现实生活中经常为民众演述“令”的主要是“贺鲁”及其他奘房长老、“摩嘎拉”和“摩哈”。他们是傣族传统文化的传承人，也是傣族诗歌的推动者。

傣族叙事诗得以代代相传，除了佛教信仰及人们对于长诗、戏剧的渴望之外，还有一个重要的原因是，传抄和演述“令”有一定的经济收入。据调查，抄写“令”的费用基于纸墨和劳务付出。按照约定俗成，50页的文本大概需要支付60至80元，而100多页的需要90至100元。根据村落仪式的频繁程度，抄写者会备有几份常用的“令”，村民急用时可以直接购买。相对来说，演述者的收益是不确定的。如果是为一个家庭主持仪式和演述“令”，则由主人家自愿支付费用，数额不定。演述者会拿到几十至上百的劳务费。如果是在公共场合(例如在奘房)为群众演述，所有的聆听者凭自愿送上“功德钱”，五角、一元不等。他们恭敬地把钱举过头顶然后放到一个竹盆上，以此酬谢演述者为人们带来的智慧享受。