佛教与生命伦理学（共7篇）
● 蒋劲松
《佛教与生命伦理学》这个题目有点大，具有广告效应。其实我要讲的只是和生命伦理学中很小的一部分尤其是佛教对它具有独到见解的那一部分。
生命伦理学这个学科是20世纪70年代在西方兴起的，其标志是哈斯汀中心的成立。哈斯汀中心每年都定期出版报告，这是该领域最重要的文献。为什么生命伦理学会在20世纪70年代兴起呢？这是因为当代科学技术的发展尤其是医学的发展使得人们在医疗识别上有了变化。人类在拯救生命方面有了很大的进步，但同时也产生了一些前所未有的新问题。人类面临一些新的情境；过去对于死亡的定义太简单了，过去对死的定义就是呼吸停止了心脏不再跳动了，同时大脑也死亡了。过去脑、心脏、呼吸三者是联在一起的，人的死亡就意味着这三项机能同时丧失了。现在由于医疗技术的发展，脑死亡的人可以在医疗仪器的帮助下，维持心跳和呼吸。这种植物人可以在医院躺上十五年甚至三十年，那么人们不禁有了这样的疑问：这些植物人是死是活？植物人的脑已经死了，可是他们的其他生理功能还维持着，若按照以前判定死亡的标准就难以对这些植物人的现象做出解释。我们该怎样处理和他们的关系？这同样是一个问题。植物人保持着生物学意义上的部分生命，如果 切断他营养、水分的输入，他仅有的那点生命就完全被剥夺了。我们可不可以切断输入让他完全死去？传统的伦理原则对此没有鉴定，新的伦理困境就这样产生了。(燕南, http://)
人们对于诸如此类的问题没有达成共识，从而带来一系列的伦理问题。安乐死是善是恶？是减轻病人的痛苦还是杀人？随着社会文化价值观念的变化，人们处理问题的态度也在变化。比如过去对堕胎大家的意见是相当一致的就是反对堕胎，因为生命是宝贵的。我们这个时代则更多的强调个人的自由、身体选择的自由。美国少女未婚先孕的现象比较严重，所以有些人认为应该允许堕胎，因为这些少女自己尚且没有生活能力更不用说抚养孩子，孩子的出世会带来一系列经济、名誉等问题。所以他们认为不应该干涉作为女性身体的自由。(燕南, http://)
在这里我们要谈的是安乐死和佛教的关系。安乐死这个概念来源于希腊的euthanasia,后来发展成有意识地提供死亡作为医疗的一部分，病人很痛苦用麻醉药也不能减轻痛苦，所以就用提前死亡作为解决问题的方法。历史上对安乐死有不同的观点，有一种观点认为安乐死可以减轻病人的痛苦可以节省资源，而且在历史上也早就有过这种做法。古代游牧部落为了生存必须不断迁徙，在这个过程中有些病人老人很难适应这种反复迁徙、居无定所的生活，于是部落就会把他们安置在一个地方，让他们自行死去，然后其他人继续迁徙。古希腊罗马的人们认为病人可以结束自己痛苦的生命，医生可以帮助他。基督教却强调生命是上帝赋予的，所以人们没有权利结束它只能保护它、延续它。基督教中对自杀的谴责是非常严重的。在中国文化中自杀是一种标示自己清白的方式，因此人们对自杀的人往往会怀着某种敬意。在基督教文化中自杀和杀人是一样的只不过自杀的对象是你自己而已。基督教中规定自杀的人不能埋葬在公墓中只能单独掩埋。他们认为自杀的人的灵魂将得不到救赎因而会下地狱。在基督教文化中上天堂与下地狱是两个不可逆的过程，人进了地狱就不可能再上天堂了，因此下地狱是一种非常坏的去向，是很可怕的。(燕南, http://)
在基督教中也有不同的观点，L.Cornaro在历史上第一次明确指出可以被动安乐死即不给予病人积极的治疗也不提前结束他的生命。莫尔（《乌托邦》的作者）提出有组织的安乐死即对一批无法治愈的病人，由法官、教士等决定组织这些病人进行安乐死，这实际上是一种主动安乐死的做法。其目的是为了减轻病人的痛苦，同时节约社会资源。后来英国哲学家洛克认为人是没有权利结束生命的，人的职责是延续自己的生命。洛克认为人在决定结束自己的生命时已经被异化了，作出的这个决定实际上不是他自己的决定，因此不能按照这个决定执行。同是哲学家的休谟却认为人既然可以决定延长自己的生命那么同样可以决定提前结束自己的生命。(燕南, http://)
20世纪与以前各个时期相比在对待安乐死的态度上有了很大变化。1905年Oster认为人在40岁之后不再有创造性是无用的人，因此这批人可以结束生命。这种思想影响过中国，20世纪二三十年代在中国就有个思想家持这种观点，他40多岁的时候鲁迅问他“你怎么还好好活着呢？”(燕南, http://)
20世纪有贬低生命价值的趋向。Hackel主张毒死几十万无用的人，这些人活着痛苦，让他们死去对他们有好处，对社会也有好处。二三十年代欧美各国都有人提倡非自愿安乐死从而形成一场安乐死运动。英国有自愿安乐死协会，与前面的非自愿安乐死相比是温和的。这个协会规定只有年龄在20岁以上且理智较健全他们有着不可治愈的疾病，这些人可以提出安乐死的申请，他们在写报告时必须有两个证明人在场，申请交给卫生部，专家审定后决定是否满足病人的要求。(燕南, http://)
1930年美国的一州也讨论过对安乐死立法。C.Potter建立安乐死协会以优生学为目的。优生学在西方有特定含义即种族改良，流浪汉、乞丐、妓女甚至一些少数民族都不许生孩子。这个运动只在法西斯德国得到真正实施。希特勒在他的《我的奋斗》里已有改良人种的观念，迫害犹太人等许多观念都是从改良人种中生发出来的。当时有一个父亲给希特勒写了一封信，说他儿子是心志严重不全的人，儿子的生活质量生命质量都很低，家里的人也觉得痛苦，所以他恳请希特勒批准他杀死儿子。后来希特勒实施了大规模的屠杀残疾婴幼儿，再后来对不可治愈的病人实行仁慈死亡。德国法西斯独裁者认为他们的举措可以在十年内为帝国节省885439980马克、13492440公斤香肠。德国法西斯灭绝人性的所为违背了全人类的道德准则。事实上从前面欧美各国看，他们与希特勒实行安乐死的理由是一致的，只不过希特勒将它大规模化。在希特勒惨绝人寰的屠杀之后，遭到了各方面强烈的谴责，安乐死一时也销声匿迹了。但现在支持安乐死的呼声越来越高，我国目前虽无相关立法实践上已有。(燕南, http://)
支持安乐死的伦理依据是什么？
首先，最根本的原因是有利于减轻病人的痛苦；其次，有利于病人家属，减轻他们在精神上、经济上、精力上所承受的压力；再次，有利于社会资源的合理利用，那些没有希望康复的病人需要一套装置维持生物学生存，社会的医疗资源是极其有限的，如果把这些不是非常必要的、极其昂贵的装置的花费节省下来就可以挽救许许多多有希望康复的病人，这对于整个社会资源是最佳的利用方式。(燕南, http://)
安乐死的前提假定是：死亡是生命的彻底结束，人有权利尊严地结束自己的生命。人类可以通过提前死亡的办法减轻自己的痛苦，安乐死唯一的损失是生命的缩短，而这种处在极度痛苦中且没有希望康复的生命是没有必要延长的，所以安乐死几乎没有任何损失。(燕南, http://)
在具体实施安乐死的问题上有一系列严格的规定。比如严格区分主动安乐死和被动安乐死，主动安乐死是通过给病人注射大剂量的麻醉药等加速病人的死亡，被动安乐死是不再给病人太多的医疗拯救活动，但也不给病人注射麻醉药或毒药而是“让病人去死”。国际上对主动安乐死的排斥声较大，对被动安乐死还是比较接受的。(燕南, http://)
前面提到对病人只提供必要的医疗手段，更多的昂贵的医疗手段是没有意义的。那么衡量是“必要”还是“不必要”的标准是什么？这个标准就是社区经济发展水平。对于经济发达的社区基本的医疗手段对于贫穷的社区而言就是不必要的了。必备医疗手段的衡量标准是经济负担是否很重，是否有利于延长生命，有没有可能给病人带来更多的痛苦。(燕南, http://)
在安乐死的分类上还有直接安乐死和间接安乐死、自愿安乐死和非自愿安乐死。直接安乐死就是采取的行动直接导致死亡，比如注射；间接安乐死就是治疗的手段有可能会提前结束病人的生命；自愿安乐死就是对自己的身体状况有完全清楚的了解并对自己病情的前景有充分了解，决定自愿安乐死时病人需处在心态平衡的状态，而不是处于外界压力下（比如家庭不愿意继续为他治疗）。非自愿安乐死的问题很多，希特勒干过这事，搞不好会成社会杀人。但问题是一个病情危重的小孩或精神病人，你怎么从他那里得到一个自愿安乐死的意愿？(燕南, http://)
下面我们来看佛教对安乐死的看法，首先看佛教的生命观和痛苦罪孽观。基督教认为人的生命是上帝给的只有一次，佛教则认为生命是无限轮回的，此生只是无限链条上的一个环节；死亡并非是生命的结束而是新生的开始。佛教认为人的濒死阶段是很重要的一个阶段，对于来世有很大的影响。许多佛教徒一生修行的一个重要目标就是在临死时安宁、洒脱、自在，这样下一辈子就会更好。佛教认为“人生难得”，所谓“人生难得”有很多比喻。一个著名的比喻是“盲龟浮木”，木头在水上乱漂，盲龟也在水上乱漂，盲龟正好撞在浮木上的几率是非常非常小的，所以生命是很难得的而且人的身体是修持的必要条件，所以佛教强调爱惜生命，要想尽一切办法拯救生命是毫无问题的。正以为如此，佛教戒杀生尤其是戒杀人。自杀也是罪恶，从这个角度佛教和基督教是一样的。(燕南, http://)
基督教认为人的生命只有一次，提早结束就再也没有生命了。佛教认为生命的停止是暂时的，它还会以另外的形式出现。人之所以痛苦是因为犯了罪业，用提前结束生命的办法来解除痛苦是赖帐，好比一个人犯了罪之后逃到国外去，他原来的罪并不会因为他出国而不再存在了，相反他的罪更大，他现在还犯了偷渡国境、伪造护照等等新的罪行。所以用提前结束生命来减缓痛苦的方法是不好的，是“饮鸩止渴”。(燕南, http://)
另一方面，佛教也强调对于危重病人也不必不顾一切地延续他的生命，没有必要特别执着地挽救一个时期的生命。因此佛教提倡自然死亡。港台也提自然死亡而不提安乐死。所谓自然死亡就是提供一般的医疗手段让病人按照病情发展的规律自然死去。佛教认为人的生命长短并不重要，重要的是死的状态。害怕死亡，逃避死亡或者害怕死亡前的痛苦都是不好的。佛教认为必须说服病人让他们明白轮回是必然的，死亡之后可以进入极乐世界，因此死亡是不可怕的。佛教追求的是自然死亡，这才是真正的“安乐死”，不是对痛苦感到恐惧也不是死其败列地要活着。(燕南, http://)
举一个案例。泰国有一个叫Buddhalasa的和尚，他一生修行地很好享有国际声誉。81岁时他得了中风，他有许多当医生的弟子都要尽力为他治疗。但Buddhalasa坚持“要在庙里死去”。他有一位弟子是泰国著名的神经科医生坚决把他送进了医院，这位弟子说好七天治不好就把他移回庙里。Buddhalasa到了医院以后，众医生都非常景仰他，因此都尽力抢救。医生们在他身上插了很多针管，和他自己遗嘱上要求的不能在身上插各种针管完全不符。Buddhalasa的弟子和医生发生了争执。弟子们认为师傅本来可以去很好的地方，被医生这么一折腾他的来世就不知道会成什么样了。但是医生们已经不敢把针管拔下来了，以为一旦拔下，大师的生命也就结束了，谁能担当起结束一代高僧生命的事？(燕南, http://)
佛教认为安乐死有可能会影响业，如果痛苦和死亡是业带来的，那么就应该顺其自然而不应该实行安乐死。从以上叙述我们可以看出佛教对安乐死的态度基本上是中道的。一方面主张尊重生命尽量挽救生命，另一方面，也要考虑死亡的状态。(燕南, http://)
下面谈器官移植问题。器官移植是伴随现在科学技术的发展而产生的，医学的进步给人类带来福音的同时也带来了问题：器官供体太少，要不要鼓励人们捐赠器官？从我们的观点看捐赠器官无疑是利他行为，是好的。那么佛教是怎么看待这个问题的呢？(燕南, http://)
佛教经典里有布施波罗密“破除我执”，向别人供养脑、目、髓的记载。器官移植与布施波罗密似乎有很大的关系，佛教是主张“无我”的。在进行器官移植之前必须确定器官供体这个人是否已经死亡。脑死亡的标准存在很大问题，医学上认为脑死亡了人也就是死的了。而佛教却不这么认为，`佛教里有“禅定”，禅定的人脑电波没有了但人并没有死。并且佛教认为人的整个生理活动结束之后，人的神识即阿赖耶识还在。佛教里说阿赖耶识是“去后先来做主了（liao）”，这就是说阿赖耶识来得最早去得最晚。佛教认为死亡是非常痛苦的因为人死时“四大分解”（四大指地、水、火、风）。人在死的时候如果受到其他干扰他的来生就会受到影响，本来可以去很好的地方的也去不成了。因此佛教反对在人临死时搬动他。(燕南, http://)
佛教的死亡观是怎样的呢？佛教认为即使人死了他的神识还依然存在，这个神识会对他的下辈子产生重要的影响。佛教对器官移植不完全赞同，因为你动一个将死的人对死者不好对你也不好，因而对整个世界也没有什么好处。佛教质问器官移植的意义：“何苦去拿人家的东西？”(燕南, http://)
器官移植的局限性很大，比如人的身体有排他性。同时人们捐赠的器官的利用率是很低的。据95年台湾地区的统计，心脑59%没有用上，肝脏的利用率只有3%。捐赠器官的人也许认为自己的行为是有意义的，但医院却未必珍视你的器官。这份报告是台湾的一位医生写的应该说是比较真实的。另外器官移植还导致一些人出卖自己的器官，把自己的生命当作财产进行买卖。(燕南, http://)
那么佛教徒是如何看待器官移植的呢？首先他们愿不愿意接受别人的捐赠？一个真正的佛教徒是不会接受的。其次他们是否应该捐赠器官？佛教认为人有三世，因此对身体的执着应该减轻，你可以捐赠自己的器官，你可以做布施波罗密，关键是你是否达到了这个境界。有人抢走了你的钱，有人夺走了你的女朋友，有人在你身上割了一刀┄对这些你是否在意？拿走你的器官你会无所谓吗？你也许现在想象无所谓，但其实是需要划问号的。高僧认为要不要捐赠器官得你自己衡量是否达到了“破除我执”的境界。(燕南, http://)
最后我们来看一看人工流产的问题。人工流产分自发性流产和诱发性流产，诱发性流产又分治疗性流产和非治疗性流产。引起争论的主要是这种非治疗性流产。胎儿的生命与母亲的生命相比哪个更重要？为什么要进行人工流产？支持人工流产的理由是什么？(燕南, http://)
在美国等发达多家和地区，支持人工流产的重要理由是
1、探测到胎儿有先天性遗传疾病，认为与其生下残疾的婴儿不如趁早结束它的生命。
2、有些婴儿的出生意味着耻辱，比如说有些胎儿是强奸、乱伦的结果。孩子的出生会使很多人的尊严受到影响，因此还不如不生下的好。
3、有些胎儿的母亲是未婚先孕或是婚外恋，这些胎儿在法律上是得不到承认的，因此不应该生下来。还有一些其他的原因比如落后地区孩子过多会影响生活水平，或者女强人怀孕会影响到事业等等。(燕南, http://)那么上面提到的这些到底能不能构成人工流产的理由？这就需要讨论几个相关问题：胎儿是不是人？他有什么样的地位？有人认为胎儿不是人，它只是母亲身体的一部分；有人认为胎儿是人。什么是人？有人说受精卵植入子宫就是人；有人说出现脑电波才是人；有人说有胎动即母亲能感觉到它的存在就是人；有人说在子宫外能独立存在才是人。大家众说纷纭，莫衷一是。究竟什么是人，用什么标准来衡量？(燕南, http://)
关于人有两个重要观念，一个是humanbeing即生物学意义上的人；一个是person即社会意义上的人。有人认为humanbeing没有权利，person才有权利，有人想以此为禁止堕胎打开缺口。(燕南, http://)
在西方，对胎儿从什么时候开始能够算做人没有明确的看法。从一个物质存在到精神存在之间找不到一个关结点。人们对于界限在哪里并不清楚，也没有合理的论证。佛教在这点上是明确的即受精卵就是人。他们认为生命=父精母血加阿赖耶识。这就是说生命不完全是物质成分还有精神成分。他们认为如果没有阿赖耶识，纯粹物质是不能形成生命的。阿赖耶识一个重要功能是持执根身，人死亡就是阿赖耶识和人分离了。所以佛教非常彻底地反对堕胎，除了为了保持母亲的生命。只有在这种不得已的情况下才会牺牲孩子的饿生命，除此之外反对一切人工流产。(燕南, http://)
如何看待有缺陷的孩子？佛教认为这是孩子业力的结果也是它父母业力的结果。这类孩子的生命质量不高，父母也痛苦。但佛教认为这是没有办法的，一切都是业力的显现的结果。如果把孩子消灭了业报不会消失反而加重，因为这次还加上一个杀生的业。佛教认为通过堕胎避免麻烦的做法是错误的，只不过推迟了业报，但也加重了业报，它迟早会在以后以另外的形式出现的。(燕南, http://)
主讲人简介：
出身并不显贵的卢纶深受儒家传统思想的教诲，《新唐书》卷二百○三《文艺下·卢纶传》言“(纶)字允言，河中蒲人。避天宝乱，客鄱阳，大历初，数举进士不第……”[1]第十八册5785页生逢乱世，朝政日趋腐败，社会矛盾日显，作为一介儒生，卢纶幼年便经历着忧离坎坷的生活。“安史之乱”使唐王朝的衰落成为不可逆转之势，各种社会矛盾一齐迸发，这中间他在避难中流亡奔走，深切体验了战乱带来的流离、哀伤，在流亡逃难中，漂泊至鄱阳(今江西)，对民生疾苦有了较为深刻的体察：“双膝过颐顶在肩，四邻知姓不知年。卧驱鸟雀惜禾黍，犹恐诸孙无社钱。”(《村南逢病叟》)“见说只今生草处，禁泉荒石已相知”(《过华清宫》)，繁华逝去，患难在即，哀伤的同时，成就功名的意念时刻萦绕内心。不同于初盛唐的上升状态，当社会繁盛至极，突然回落，个人求发展的土壤也少之又少，因此，也就造成了其心理上的茫然和行动上的徘徊。
现实的不遇和苦闷使诗人对讲求“解脱”、“救度”的佛教有所亲近，在这里寻求片刻的慰籍。佛教讲众生皆有佛性，人人都可通过潜心修佛而得解脱。唐代禅宗正当新兴，并不断革新演进，尤其是中唐时崛起的南宗禅，大量汲取老庄思想，以任运自然的方式达到顿悟的精神体验，重视内心的自我解脱，实现“真正见解”的直觉领悟，张扬个性，其特色鲜明，风格独特，大有天下佛家统于禅宗之势，是具有进步意义的，既易于为下层人民所接受，又吸引了许多失意士子。《新唐书》卷三十五《志第二十五·五行志》言“天宝后，诗人多为忧苦流寓之思，及寄兴于江湖僧寺”，[1]第三册921页文人参禅礼佛蔚然成风。卢纶早年所到的鄱阳也是南宗禅的繁盛之地，这也使他有机会与佛教结缘。江西禅宗兴盛，九代南禅宗师都于此地求法或居住说法。卢纶在鄱阳居住了差不多十年的时间，漫游林野，多识僧道，在这期间他与早年曾出家为道士的吉中孚结为“林泉之友”，二人交情不浅，中孚为官后，也曾“荐纶于朝”。卢纶后来作《送吉中孚校书归楚州旧山》，诗中有“谁知冰雪颜，已杂风尘色”一语，暗喻中孚的还俗，若有所失。
卢纶似有一种先天的“叹忧”气质。大历元年(766年)，入京应试，正当年青的他少了几分锐意进取的精神，反是忧心重重，《长安春望》云：“东风吹雨过青山，却望千门草色闲。家在梦中何日到，春生江上几人还。川原缭绕浮云外，宫阙参差落照间。谁念为儒逢世难，独将衰鬓客秦关。”繁华的帝京并未使他激动不已。应试的结果是连年不第，“十上不可待，三年竟无成”，这让卢纶在嗟叹之余更觉心灰意冷，心境如秋之将深。
古代文人大多有在寺院道观寄居读书的习惯，落第后的卢纶也是就近在长安南的终南山暂为居住：“久为名所误，春尽始归山。落羽羞言命，逢人强破颜。交疏贫病里，身老是非间。不及东溪月，渔翁夜往还。”(《落第后归终南别业》)在朝野进退和人事沉浮中，诗人背负沉重负担，禅宗恰能直指心性，获“身不出家心出家”的效果。至于那句“才大不应成滞客，时危且喜是闲人”的诗不过是自嘲罢了。终南山是唐代的佛教名山，周武灭法之后，长安僧人多避难隐于此山，至唐代初年，这里已是众僧聚集之地，讲经论法蔚然成风。
单讲修行，卢纶算不上是虔诚的佛教徒，诗酒自娱的同时，对世事的眷恋使他欲求“解脱”而不能，反引发了寞落之感，各种离念纷至沓来。“仕隐的矛盾是任何一个封建士子都难以超越的。所谓‘向往山林隐逸’，并非中国封建士子的价值取向，而是生逢乱世而逃避显示的一种心态，官场失意的一种无奈。对山林隐逸的向往，是对现实黑暗的一种曲折反映，不管隐逸者主观动机如何，隐逸这种行为本身是对社会现实的批判。”[3]102页一方面，文人的孤高自许使他不愿合流于世俗，另一方面求功建业的意愿又使他不得不屈身于权贵，以诗干谒，希望在从官路上有人引荐：“应怜在泥滓，无路托高车”(《郊居对雨寄赵涓给事包佶郎中》。
大历四年，李益(卢纶的妹婿)中进士，吉中孚也还俗入仕，卢纶就是在这段时间结识了大历十才子，交游唱和于贵公卿门下。而在当时，趋炎附势、排斥贤良之士，急功近利是一种普遍的风气，在这样的官场氛围中卢纶先后为宰相元载与王缙引见，步入仕途，历任阌乡尉、集贤学士、河南密县令等职。王缙，即王维之弟，极度奉佛，《旧唐书》卷一一八《王缙传》载其事，“缙弟兄奉佛，不茹荤血，晚年大甚，与杜鸿渐舍财造寺无限极”，[4]第十册3417页他与元载、杜鸿渐是当时著名的奉佛宰相，“始，上好祠祀，未甚重佛，元载、王缙、杜鸿渐为相，三人皆好佛;缙尤甚……”[5]第十五册7169页在他们的鼓动下，代宗“由是深信之，于禁中饭僧百余人……载等每侍上从容，多谈佛事”[5]。但是王缙等这般所谓信佛居士并无基本的宗教道德修养，其奉佛是为求货利，客观上却使崇佛的风气盛行于王公百姓间。
大历十一年(776年)，王缙、元载等获罪，卢纶因受荐之故也坐累罢官，直至德宗即位，贬官重入朝，建中元年(780年)才又被任为昭应令。这场变故使他更感人生无常，一切虚如泡影。历经通达与困顿，心境才越透澈。建中四年(783年)，朱泚叛乱，兴元元年(784年)，李怀光亦反，德宗南逃，卢纶身陷贼中。后浑瑊、李晟收复京师，平朱泚、李怀光，“浑瑊镇河中，辟(纶)元帅判官，累迁检校户部郎中”， ([1]受浑瑊之辟，卢纶任职军幕中，开始了长达十多年的幕府生活。
从幕前是卢纶与佛教接触的重要时期，其人生理想是即渴求在仕途上有所成就，又欲持一种超世俗的隐逸风格，守儒的同时又奉佛，奉佛在很大程度上是消释苦闷的一种途径。在创作方面，卢纶言“诗欲由禅语，不欲着禅语”(《题云际寺上方》批语)，《唐才子传》卷四说：“纶所作特胜，不减盛时，如三河少年，风流自赏。”[8]第342页对佛理的亲切体会使卢纶的作品透出变幻感悟的心性涵养，试看其诗：
“金缕袈裟国大师，能销坏宅火烧时。复来拥膝说无住，知向人天何处期”(《送昙延法师讲罢赴上都》)。这里不但用了《维摩诘经》中“火宅”的典故，而且也表达了“从无住本立一切法”的观念。又如：
“昏昏醉老夫，灌顶遇醍醐。嫔御呈心镜，君王赐髻珠。降魔须战否，问疾敢行无。深契何相秘，儒宗本不殊”(《送契玄法师赴内道场》);“莲花国何限，贝页字无穷”(《宝泉寺送李益端公归邠宁幕》)。运用佛教中的“降魔故事”以及“醍醐”、“心镜”、“髻珠”等来喻佛国的无界限和大乘佛法的无边无量，说“儒宗本不殊”则是典型的儒佛相通的观念。
“五色香幢重复重，宝舆升座发神钟。薝卜名花飘不断，醍醐法味洒何浓。九天论道当宸眷，七祖传心合圣踪。愿比灵山前世别，多生还得此相逢”(《送静居法师》)。“七祖”指神会(也有指是神秀弟子普寂的)，“七祖传心”正是禅宗所说的心心相传，“灵山”则是如来说法之地。又如这首：
“闻道山花如火红，平明登寺已经风。老僧无见亦无说，应与看人心不同。”(《河中崇福寺看花》)“无见”、“无说”乃是佛家修行的一种境界。
佛是卢纶倾诉苦闷的对象：“殿有寒灯草有萤, 千林万壑寂无声。烟凝积水龙蛇蛰, 露显空山星汉明。昏霭雾中悲世界, 曙霞光里见王城。回瞻相好因垂泪, 苦海波涛何日平。”(《宿石瓮寺》)写寺周围空寂、悲凉的环境，将现实中的“悲世界”与眺望中的“王城”对比，展现内心的悲苦与无奈，回望佛像而垂泪，慨叹自己坎坷人世的苦难何日才有尽头，深深流露出愿得“解脱”的愿望。
与宗教的亲近是一种心灵的构建，佛教的出世观念能使人泯灭荣辱，暂步入宁静。尽管卢纶倾心佛道，也一再表露出要皈依佛法的愿望，但儒家的道德理想仍是其人生的主宰，佛教是他困顿失意时的慰籍。从另一方面看，卢纶与佛教的关系不但体现了外来佛教为中国诗歌所注入的美感和丰富意象，而且也表现了唐代儒、佛、道三教融合的趋势，这不但是个体文人的精神现象，也是宗教文化在中国文人生活及创作中的一个重要表现。
摘要：大历诗人卢纶深受佛教影响, 这一方面源自唐代佛教尤其是禅宗的发展状况, 另一方面也体现了儒、佛、道三教合一的文化对中国文人生活和创作的影响。
关键词：卢纶,佛儒,慰籍
参考文献
[1][2][7][宋]欧阳修等撰《新唐书》[M].北京:北京:中华书局, 1975年版
[3]张学松《沉凉哀惋的时代悲歌》—大历十才子诗歌思想内容论析[J].北京:中国人民大学学报, 1999年第4期
[4][后晋]刘昫等撰《旧唐书》[M].北京:中华书局, 1975年版
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[8][元]辛文房著《唐才子传》[M].上海:古典文学出版社, 1957年版
“小乘”与“大乘”的由来
国内外学术界对印度佛教的发展阶段有不同的划分方法，比较通行的观点是划分为三个阶段。第一阶段，早期佛教时期。从释迦牟尼创教到其最初弟子们所信奉的佛教，时间大约从公元前6世纪末叶到公元前4世纪中叶。
第二阶段，部派佛教时期。大约从公元前4世纪到公元2世纪左右。在这个阶段，随着佛教僧团的发展，由于不同地区的僧众对戒律和教义产生认识分歧，从而导致僧团内部发生分裂，分化出互不统属的若干派别，所以称为“部派佛教时期”。分派延续的时间很长，具体分派的时间、次序、名称、数目和原因等内容，佛教各类典籍的记载并不一致。一般认为，在这数百年的时间里，总共分出了十八派。
第三阶段，大乘佛教时期。大约兴起于公元前1世纪左右，以后逐渐发展，成为印度佛教的主流。大乘佛教的兴起，是以逐渐在印度各地出现一大批不同种类的经典为标志。这些经典都是借佛的名义，宣扬新的思想。重要的典籍有般若类、华严类、法华类、涅槃类、唯识类、大集类等。它们自称是“大乘”，所以有了“大乘佛教”一词。
印度大乘佛教的发展，分为三个阶段。第一阶段，约公元前1到公元4世纪，是大乘中观派兴起和流行的阶段，称为“初期大乘”。中观派的重要代表人物是龙树(约公元150～250)及其弟子提婆，他们主要是在解释《般若》类经典的基础上，集中阐发“假有性空”的理论。中观派的重要论著，有龙树所著的《中论》、《十二门论》、《大智度论》、提婆所著的《百论》。他们认为，世界上的万事万物本质上是虚幻不实的(空)，认识世界要避免极端。世界万物本质上是没有生灭、常断、一异、来去的区别。他们也主张“真”(出世间、佛、涅槃等)与俗(世间、众生、生死轮回)是“不二”(平等而没有差别的)。
第二阶段，约公元4到6世纪，出现讲如来藏缘起和阿赖耶识缘起，集中阐发“三界唯心”、“万法唯识”思想的各类经典，形成以弥勒、无著、世亲为代表的大乘瑜伽行派，称为“中期大乘”。瑜伽行派主要发挥《解深密经》、《胜鬘经》、《楞伽经》等经典的学说，主要著作有弥勒的《瑜伽师地论》，世亲的《显扬圣教论》，《摄大乘论》，《唯识三十颂》等。世亲的弟子陈那，对因明(佛教逻辑学)有重大发展。其后著名者有无性、护法等。5世纪以后，印度的那烂陀寺(在今印度比哈尔邦)成为唯识学的中心。唐代玄奘曾随那烂陀寺的戒贤(护法的弟子)学习。
第三阶段，从7世纪开始，佛教义学逐渐衰落，密教兴起，称为“后期大乘”。密教是以《金刚顶经》和《大日经》为主要经典，吸收了中观、唯识思想，并且杂糅印度教和民间信仰的某些因素而形成。密教以重视坛场仪轨、真言密咒等为特点。13世纪以后，随着伊斯兰教的进入，寺院毁坏、僧尼逃散，佛教在古印度本土逐渐消亡。传出印度本土的大乘佛教，主要是以中国佛教中的汉、藏两大系统为代表。
大乘佛教是从部派佛教中分化出来的，在它兴起的时候，提出了许多新的思想和学说，以改革者的身份出现，自然受到固守传统学说的佛教人士的攻击。当时，大乘佛教被称为“外道”，其倡导的学说被斥为“魔说”、“非佛说”。更有甚者，一些信奉大乘佛教的僧人还被赶出戒律严谨的僧团组织。
在大乘佛教兴起之前，并没有“小乘佛教”、“大乘佛教”之类的说法。新兴的佛教派别出于争夺正统地位，显示本派教义优越的需要，自称是“大乘”。所谓“乘”，按照梵文原词语根解释，有“道路”、“事业”的意思。自称“大乘”，指本派教义乃是修行者实现自我解脱和拯救众生的“大道路”、“大事业”。同时，他们又把此前的佛教一律贬称为“小乘”，认为那些教义是释迦牟尼为小根器(天生素质差)的人讲的。“小乘”和“大乘”对举的说法就是这样出现和流传开来的。现在的学术界虽然也沿用“小乘”、“大乘”的称谓，但是已经没有褒贬的意思了。
小乘与大乘的异同
大乘虽然把以前的佛教贬称为“小乘”，并不是全盘否定以前的佛教修行理论和实践，而是在接受、吸收和一定程度修改早期佛教、部派佛教教义的基础上，进一步提出一些新的教义。可以说，大乘是在小乘基础上的发展，并不是完全推翻此前理论后的另起炉灶。因此，在大乘佛教的各派中，都程度不同的保留着自释迦牟尼创教以来就有的内容。
大乘佛教在以后的长期发展过程中，也逐渐表现出一系列特点，形成与小乘佛教的多方面区别。从前面介绍中观派和瑜伽行派的思想中，我们也可以看到，大乘更重视探讨抽象的理论问题，辨证思维水平大大提高，义学更为发展，这是与小乘的一个区别。除此之外，我们还可以简单介绍如下三方面的主要区别。
第一，自度与度他。小乘比较强调“自度”，也就是自我解脱；大乘更重视“度他”，也就是拯救众生。与小乘鼓励个人的严格修行不同，大乘号召信众积极参与社会生活，把拯救自己(自度)与拯救众生(度他)结合起来。同时，大乘也把修行方法和手段的灵活性(权宜方便)作为教义原则来看待，不把任何教条看作是不可改变的。许多大乘经典有一个共同特点，就是强调接受和容纳多种不同的学说和信仰。在这方面有代表性的是《华严经》，它在突出学说个性的同时，倡导继承以往佛教的全部成果，把一切佛教修行规定和理论，甚至原本不属于佛教系统的修行活动也予以接纳，编排成一定的有序结构，共同作为成佛解脱不可或缺的环节和步骤。在这部经的《入法界品》中，甚至把国王使用的“断手足”、“截耳鼻”、“挑双目”之类的酷刑，也说成是“救度众生”、“令其解脱”的慈悲手段，把苦行者登刀山、投火聚之类的做法，也说成是“菩萨诸行皆清净”。总的说来，大乘教义的内容更庞杂，大乘佛教的适应能力更强，传播渠道更多。无论它传播到哪里，都会带上那里的民族特色。
第二，一佛与多佛。在大乘佛教兴起之前，各派佛教都认为，尽管在释迦牟尼之前还有六佛，并且未来还有弥勒佛，但是释迦牟尼是唯一现存的佛，这种信仰本质上是与教主崇拜相联系的一佛信仰。尤其在早期佛教时期，释迦牟尼被认为是人而不是神，是导师而不是救世主。人们之所以信仰他，在于他发现并且实践了解脱人生苦难的真理，在于他思想伟大，精神高尚，智慧深邃。到了大乘时期，释迦牟尼及其生平事迹则完全被神化了。更为重要的是，大乘崇拜多佛，倡导十方世界同时存在着无数佛；并且认为，一切众生都有佛性，都有成佛的可能。
第三，阿罗汉与菩萨。在大乘佛教之前，各派佛教都认为，除了释迦牟尼之外，其他人修行的最高果位是罗汉，全称“阿罗汉”。达到罗汉果位，就超脱了生死轮回。由于罗汉有着弘扬佛法，护佑众生的职责和能力，所以自然也就成为信众的崇拜对象。罗汉的地位，是仅次于佛。在大乘佛教中，罗汉信仰并没有被废除，依然流行，其主要崇拜内容都被接受下来了。
但是，大乘树立的主要修行样板，主要弘扬佛法者，主要拯救众生者，不是诸位大罗汉而是诸位大菩萨。菩萨是梵文音译的略称，全称“菩提萨堙”，也意译为“觉有情”、
“大士”等。在众多大乘经典中，所记载的菩萨也和佛一样，多得数不清。而且，相同名字的菩萨，在不同经典中有不同的描述、不同的形象和特点。总的说来，大乘虽然没有否定罗汉崇拜，但是罗汉的地位大大降低了。众多罗汉的地位远远比不上众多的大菩萨。比如，中国佛教中流行的观音、文殊、普贤、地藏四位大菩萨，其地位和影响就不是任何一位大罗汉所能比拟的。
学《佛教与人生》有感
原本以为佛教离自己很遥远，深不可测；但我在学习《佛教与人生》后觉得佛教并不是高深莫测，而是和我们工作生活息息相关，特别是我们导游工作更需要佛教的许多观点来引导我们的工作态度，处世态度，生活态度，人生态度。
佛法是阐明人生的真理的，释迦牟尼佛自己觉悟了人生的真理以后，为了要使世界上还没有觉悟的人觉悟，便到处去演说佛法；在那么多的教典里面，它所诠释的道理，当然是很多很多，其间有四种道理，是极为重要的，那么，这四种根本而重要的道理是什么呢？四种道理是：
一·无常，世界上的一切东西，没有一样不是时时刻刻在变化的，没有一样不是在演化不息的；佛法说世间一切是变化无常的，所以痛苦是有解除的可能，你若不肯努力向上，好的乐的可能因无常变成坏的苦的；你若肯努力向上，坏的苦的也可能因无常而变成好的乐的。
二·苦，我们的心理上，有贪、嗔、疑、烦恼扰乱的痛苦；我们的身体上，有老、病死相继而来的痛苦；我们在家庭里，有愁衣、愁食、生离、死别的痛苦；我们在社会上，有是非斗争，怨憎相会的痛苦；除此以外，我们内心有所求不得的痛苦，外界有风灾、水灾、兵灾、瘟疫等痛苦，人生在世，实在苦难多了！佛法说人生是痛苦缺憾的，所以我们不应该苟安现实，尤其不能因痛苦而畏缩，而应要努力去争取改进与摆脱。
三·空──空是甚么？佛法说世间一切是缘起性空的，所以利人就是利己，害人就是害己，利己要在利人中求，才能得到真实的利益。四大皆空，不是专指学佛或拜佛的人，凡是有身体的，不管拜不拜佛，都是四大皆空。所以拜佛也好，不拜佛也好，要是大家对四大皆空的道理，有了正确的认识，那社会上许多无谓的争执，便可以大大的减少了。
四·无我──我是甚么？是我们应该捐除我见，打破我执，积极为人群、为社会、为国家、为世界谋幸福。
佛教虽有高深的哲理，但不是只讲理论的宗教，而是特别注重实行的；就是要把所解悟到的理论，在日常生活中实践起来；理论配合实践，言行一致。佛教的道理虽然很多，但是上面所说的无常、苦、空、无我四种道理，却是最根本的。
从佛法的观点谈到人生的意义。应该要抱括两种，那就是物质食粮和精神食粮，物质的是饮食，可以滋养生命，使生命延续，使生命生存；精神的是文化食粮，可以增进智识，能够使人生的生活上轨道，过著有意义的生活，使人生的生存快乐，进而使生命升华。一般人只注意到前者，讲究物质生活，对于后者的精神生活，却被忽略了；所以那种沉迷与麻醉物质生活的人生，终归是空虚的！人生除了生活应该过得有意义以外；惟有这样，生存才有价值，生命才有归宿。我们人的一生，要时常护心，时常修心。
护眼色:绿 橙 棕 黑 字体:粗体 大 中 小 作者:惟贤长老 发布时间:2012-2-3 17:48:46 繁體版
（一）佛教的特色
普通的理解，佛教是一种宗教，有其教史、教义、教规、教团，但它却不是一般意义上的宗教。它的最大特色是：似宗教而又非宗教，类哲学而又非哲学，通科学而又非科学。为什么这样讲呢？
一般宗教讲神权；佛家讲因果，能自己做主，自己创造。哲学讲内心思辨；佛家讲实践，心物一体，又有不同。科学是倾向于物质以及在物质上的研究，佛法讲心物总和，讲心就有物，讲物就有心，讲中道实相，所以与科学也有所不同。
上个世纪初曾经有个争辩，一派认为“佛教非宗教、非科学、非哲学”，另一派认为“佛教亦宗教、亦科学、亦哲学”，这两派都有理由。
“佛教非宗教、非科学、非哲学”。为何非宗教？宗教讲神权，不管是上帝也好，梵天也好，神我也好，都是归于神权，而佛教不是！为何非科学？科学崇尚物质，以人为本；佛法是总和观点，人与自然、社会是连成一体的，故非科学。为何非哲学？哲学是什么事情都凭想象，很空洞，欠实践；而佛法讲究实际，注重实践，理论与实际相结合。
“佛教亦宗教、亦科学、亦哲学”。从信仰方面来讲，佛教有历史，既然信，就要崇拜三宝，这一点上佛教与宗教相类似。佛教亦科学，因为佛法讲逻辑，讲因明，讲实证，与科学的求证方式接近。佛教亦哲学，佛学在思维方面很强调，注重思维的形式，讲现量、比量等等，就与哲学相类似。
（二）佛教是一种教育
佛教就是佛的教法，佛所说的言教。用佛教固有术语来说，应当叫做佛法（Buddha Dharma）。《增壹阿含经》序品说：“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。”简单讲，佛教就是佛让人们止恶扬善、自净其意的教法，是佛陀的教育。佛陀教育内涵包括了无尽无边的事理，比现代大学里面的课程内容还要多。时间上，它讲过去、现在、未来；空间上，它将我们眼前的生活一直推演到无尽的世界。所以它是教学、是教育，不是宗教；它是智慧、觉悟宇宙人生的教育。孔子的教育，是讲一世（一生）的教育。佛法是三世的教育，讲过去、现在、未来。
佛教真的是教育吗？如果我们仔细观察，这个疑问就会消除。在日常生活中，只有教学才有师生的称呼，而我们称释迦牟尼佛为根本的老师（本师），就是表示这个教育是他创始的，他是第一位创办人；学佛人自称为“弟子”，弟子是中国古时候学生的自称。由这些称呼，我们知道我们跟佛的关系是师生关系。
就其它宗教而言，被信仰的神与信徒不是师生关系。佛门则是清清楚楚说明：佛与我们是师生关系；我们与菩萨是同学的关系——在日常生活中我们称呼出家人为“和尚”，其实在一个寺院里只有一位和尚。“和尚”是印度话，翻作“亲教师”。就是亲自教导我的老师，就像现在学校里的指导教授，他是直接指导我的，关系非常亲近、密切。他若是不直接指导我，就称他为“法师”，这如同学校里的老师很多，但他没有给我讲过课，没有指导过我。“和尚”与“法师”的差别就在这里。这些称呼在教育体系里才有，其它宗教里面没有这种称呼。
再从佛教道场的组织（中国佛教寺院）来看，寺院是佛教教学与佛教艺术相结合的一个教育机构，就像现在的学校与博物馆结合在一起。这种形式，就是现代所讲的艺术教学。现代人处处讲艺术，佛教在二、三千年前就实行艺术教学了。从寺院的组织也能看出它与现代的学校大致相同。和尚相当于学校校长，是主持教学政策的人，课程是他制定的，教师是他聘请的，这是和尚的职责。
和尚下面有三位帮助他的人，佛家称为纲领执事，分掌三个部门：掌管教务的称“首座”；掌管训导的称“维那”；掌管总务的称“监院”。名称与学校不相同，实际上他们管的事务跟现代学校里面的教务、督导、总务没有两样，可见寺院机构的组织确实是一所学校，是一所非常完整的学校。
——在定慧寺为苏州信徒开示
济 群 法师
看到定慧寺的弘法活动越做越好，听经的居士越来越多，真是非常高兴！大家能够踊跃地、积极地到这里来参加弘法活动，是大家的福德因缘，是多生累积的善根！
人生难得、佛法难闻！在我们这个世界上，生而为人的非常多，有钱有势的也非常多，但能够闻到佛法的只是其中很少的一部分，听闻佛法后又懂得如何修学的就更少，也就是说，信佛的人中真正学佛的并不多。
信佛和学佛，其实还是有区别的。有很多人，信佛只是烧香拜佛，只是祈求佛菩萨的保佑，这种信仰非常表面、非常功利。真正的学佛修行，并不是刻意地追求什么。修行从广义来讲，就是一种生活，一种非常平实的生活！我们可以把学佛说成是玄妙的事，说学佛是为了成佛，听来非常高尚，但我们要知道，学佛修行也可以是十分平常的事。
平常到什么程度呢？正象古德们所说的那样：饥来吃饭困来眠。这告诉我们什么道理呢？学佛是平常道，要象饿了吃饭、困了睡觉一样自然。当我们说到修行的时候，想到的往往只是礼佛、诵经、念佛等等。这些算不算修行？当然是修行。有的人诵经，每天要诵一卷《金刚经》或《地藏经》、《无量寿经》；有的人念佛，每天都要念几千声、几万声佛号；有的人每天要花大量的时间做早晚功课。但我们诵经的目的是什么？念佛的目的又是什么？是不是所诵的经典或念的佛号象银行里的存款一样越积越多，我们的修行工夫也就越来越深？不是这样的！
诵经也好，念佛也好，主要是为了改善并净化我们的身、口、意三业。每个人都有很多烦恼和妄想，因此浮躁不安。这些烦恼从哪里来？都是自己东想西想地想出来的！妄想少，烦恼就少；妄想多，烦恼就多。所有从贪、嗔、痴出发的行为，都会形成不善的业力。所以说，凡夫的起心动念都在造业。当我们产生一念贪心时，内心贪的力量就增强了一分；当我们产生一念嗔心时，内心嗔恨的力量又增强了一分；当我们起一念我慢心、嫉妒心的时候，内心中我慢的力量、嫉妒的力量也在随之增强。
同样的道理，当我们念佛时，所念的每一声佛号，就是在我们的生命里种下了善的种子；当我们诵经时，就是在我们的内心里种下了佛法的种子。所以，我们是想让内心结出慈悲、智慧的果实，还是无明、烦恼的果实呢？关键在于平时是如何熏修我们的内心。如果我们不断地贪婪、嗔恨、嫉妒，烦恼就会渐渐地形成强大的力量，甚至完全左右我们的身心；如果我们不断地听闻佛法，如理思维，慈悲、智慧的菩提种子总有一天会开花结果。
学习佛法，不仅是为了丰富我们的业余生活。有的人每天都在忙着家庭琐事、忙着工作经商，偶尔才有那么两个钟头到寺院里听一点佛法，有没有用呢？当然是有用的，但这种作用却微不足道！因为我们长期处于贪、嗔、痴的状态中，短短两个小时所得到的净化，远远不能抵消我们长期以来在社会上受到的染污！而凡夫所具有的贪、嗔、痴是来自无始以来的习气，所谓积重难反。所以，我们不能简单地将学佛作为生活中的点缀，而是要将它落实到生命的实处！
常常听到有人说：我也想学佛呵，可没有那么多时间到寺院来，没有时间听经，没有时间念佛。作为在家的居士来说，的确有很多世俗的事务需要处理，包括家庭、儿女、工作、人际关系等等。但是，什么叫有时间？什么叫没有时间？时间对每个人来说都是公平的，谁也不会多一分或少一分。只是每个人都会把时间放在自己认为最重要的事情上，如果认为工作最重要，就不可能没有时间工作；如果认为赚钱最重要，就不可能没有时间赚钱；如果认为娱乐最重要，就不可能没有时间娱乐；如果认为人际关系最重要，就不可能没有时间应酬人际关系；如果认为学佛最重要，也就不可能没有时间学佛。
因此，问题的关键不在于有没有时间，而在于是不是重视。当我们觉得没有时间到寺院来或没有时间学佛时，就说明我们没有把学佛放在人生的首要位置！前面已经说过，修行是一种非常平实的生活，是一种健康如法的生活，是一种智慧的生活！如果我们能够将学佛真正落实在生活中，就不可能出现有没有时间的问题，因为我们不会没有时间生活。
在学佛的人中，有两种现象比较普遍，一种是每天忙于世俗应酬而没时间学佛，另一种干脆就放弃了世俗生活，放弃了世俗责任，只管自己念佛、诵经。其实，这两种方式都是不对的。作为在家居士来说，不应将学佛和世俗生活对立起来，也不应为了学佛而放弃世俗的责任。
在生活中，妻子要尽到妻子的职责；丈夫要尽到丈夫的职责；身为父母要尽到教育子女的责任；为人儿女就要尽到孝顺老人的责任。佛教里有一部《佛说善生经》，在这部经里，佛陀非常详尽地告诉我们：作为妻子要履行哪些职责；作为丈夫又要履行哪些职责；作为父母，对儿女要履行哪些职责。这和儒家所讲的“父慈子孝”也是一致的，佛教也提倡孝道，孝顺父母的功德仅次于供养三宝的功德，如果无佛在世时，孝顺父母的功德就是最大的。假如一个人对父母都没有孝养之心，又怎么可能慈悲一切众生呢？
在人际关系上，我们要本着爱心和慈悲心来与人为善，这是一个佛教徒处世的准则。当我们对别人产生爱心和慈悲心的时候，不仅能给他人带去温暖，更能以此克服我们生命内在的嗔恨。关于人际关系的处理，佛陀提出了四摄法门。什么叫四摄？就是四种摄受别人的方法，如果我们依教奉行，就会获得他人的欢喜爱戴。
四摄法门中，首先就是布施。布施包括财布施，就是当别人遇到困难时，以财富和经济手段去帮助别人；还有是法布施，就是以我们掌握的生存技能或所学的佛法去帮助别人。我们学佛之后，多多少少会在佛法上得到一些体验，得到一些受用。我们自己从佛法中得到了利益，就有责任以去开导、帮助别人，让周围的人也有机会接触佛法，这才是最大的布施。因为世俗的财富只能暂时帮助他人解决一些生活问题，而佛法则能帮助众生解脱烦恼，甚至解脱生死。所以，《普贤行愿品》说：“诸供养中，法供养最”。也就是说，在一切供养中，能够用佛法去帮助别人，所得的功德是最大的。
其次是爱语，要我们带着爱心和慈悲心与人交流，远离两舌、恶口、妄语、绮语这四种不好的语言。两舌就是挑拨离间；恶口就是以粗暴的语言伤害他人；妄语是以假话欺骗他人；绮语就是以诲淫诲色的语言使人产生烦恼。修学佛法，要培养一种坦诚的心态。当我们说真话时，在生命中积集的就是真实的种子。而真实的种子是开发智慧的根本，如果说假话说多了，我们就会越来越虚伪。所以，一方面要说真话，一方面要说有利于别人的话，如果是对他人无益的话则不必说。
第三是要利行。我们所做的每件事，都要对别人有好处、有帮助；凡是会伤害到他人利益的事情都不要做。
第四是要同事。当别人从事一些健康的事业时，我们应尽力去参与或随喜，不要因嫉妒而排斥他人。同时，要学会设身处地地为别人着想，我们因为我执的关系，总是喜欢站在自己的角度，把自己的想法强加给别人；或站在自己的角度，要求别人顺从。哪怕是在一个家庭里，无论父母对子女，或者妻子对丈夫，总是一相情愿地希望对方如何如何，而不能根据对方的实际情况来相互理解。往往会有这样的现象，父母对子女的爱越深，子女的负担就越重、越痛苦，甚至有的子女被父母爱得活不下去，心灵受到极大摧残。同事法门就是告诉我们，当我们帮助别人时，要知道对方需要什么，要根据对方的实际情况去帮助他，而不是想当然地将自己认为好的东西强加于他。
如果我们能够按四摄法门去处世，那无论走到哪里，都会是个最受欢迎的人！学佛，就是以爱心和慈悲心给别人带去欢喜、带去信心、带去利益。
当光有慈悲是不够的，还要有智慧的引导。只是一味的没有原则的慈悲，往往会带来负面的影响。
佛法具有悲和智两大内涵，所谓“悲智双运”。智慧从哪里来的呢？不是天上掉下来的，而是要通过不断地闻思经教，如理思维才能获得。佛陀是具有圆满智慧的人，三藏十二部典籍是智慧的宝藏。在我们每天念诵的“三归依”中，就有“自归依法，当愿众生，深入经藏，智慧如海”。能够真正把佛法学好，智慧就会象大海和虚空一样无穷无尽。
学习佛法不只是诵经、念佛，还要闻思经教。有句话叫做“有信无智，长愚痴”，就是说，盲目而缺乏智慧的信仰会使人偏执一端，越来越固执，越来越狂热。所以，信仰需要智慧来引导，也只有这样，才能提高信仰的层次，提高信仰的水准。
作为居士，选择一份正当的工作也是修行的关键。所谓正当的职业，就是八正道中的正命，它包含着两重标准。首先，是不违背法律的规范，法律制定是以维护大众的安全和利益为目的，如果我们连良好的公民都做不到，离佛教徒的标准就差得更远。因为佛教徒还须遵守更高的道德准则，还应遵循五戒的标准：即不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。只有符合法律和戒律的双重标准的职业才是如法的。
为什么要以戒律来约束我们的行为呢？除了对行为的约束，戒律还有什么更重要的意义呢？在我们的人性中，贪、嗔、痴是危害我们生命的三种毒素，当它们发作时，就会带来杀、盗、淫、妄的行为。而这些行为，一方面会纵容我们的烦恼，张扬我们人性中邪恶的力量，伤害到我们的心灵健康，更会侵犯到他人的利益。我们杀生，一定有被杀的对象；我们偷盗，一定有被盗的对象；我们邪淫，一定有被淫的对象；我们妄语，一定有被欺骗的对象。同时，造恶带来的果报还会影响到我们未来的生命，杀生会导致短命和多病的果报，因为杀生使动物们不能终其天年；妄语则会使我们被人欺骗或不能取信于人；盗窃和邪淫也是同样，只要是我们自己种下的恶因，最后，也一定由我们自己来品尝它所结出的苦果。
受持戒律，主要是帮助我们克服贪嗔痴的烦恼习气，帮助我们制止不善的行为。当我们在选择职业时，要知道职业仅仅能够保障暂时的生存。我们在这个世间只有几十年的光阴，如果看不到生命的未来，就可能急功近利，一切从眼前利益出发。作为一个佛教徒来说，要为更长远的生命着想，眼前的几十年毕竟是短暂的，而未来的生命却是无限的，如果为了暂时的利益而殃及未来，岂非舍本逐末？
如何才能保障我们未来的幸福呢？就要严格地按照戒律的规范来生活。健康的、正命的生活，本身就是一种非常好的修行。我们做的很多事情，看起来似乎和修行无关。但如果我们将佛法的智慧落实在生活中，以佛法的观念来指导我们的言行，那么，行住坐卧中一样可以修行。平常人吃饭不能好好地吃；睡觉也不能好好地睡；在家庭中不能好好地和睦相处；在社会上不能好好地待人处世。
我们吃饭时也要检查自己的心态：是带着贪心在吃？还是带着嗔恨心在吃？吃饭最原始的目的只是为了生存，是为了我们的色身得以维持。但很多人吃饭早已超过这个界限，有时为了贪图口腹之欲而大造杀业；有时为了虚荣和面子而一掷千金。所以说，如果我们不能以平常心来吃饭，遇到好吃的饭菜就会起贪心；反之，则会起嗔恨心；为了吃给别人看，那又是虚荣心和我慢心在作怪；看到别人吃得好，自己吃得不好，心里不平衡，还会产生嫉妒心。我们看，不好好吃饭，就会带来这么多的贪嗔痴烦恼。
为了维持色身的基本生存，还要注意相应的营养，营养不必太多，但也不要不够。因为我们的身体是缘起的，需要依靠物质条件才能得以维持。暴饮暴食固然不对，忍饥挨饿地自苦其身同样是不足取的。我们应奉行中道的原则，远离纵欲和苦行两个极端。所以说，吃饭本身就是一种很好的修行，就蕴涵着智慧。
从前有位祖师在回答“修行是什么？”的问题时说：“饥来吃饭，困来即眠”。听的人不明白：谁不会吃饭、睡觉呢？祖师就说：“你们吃饭时挑肥拣瘦；睡觉时又东想西想。”所以，我们不要以为自己什么都会做，如果我们真正想要学佛的话，一切都要重新开始！从原有的情绪式的生活，改变为智慧的、健康的生活。
每个人在生活中，都有或多或少的不良习惯。还是以吃饭为例，嗜酒的人必须有几杯酒才吃得有滋味；嗜肉的人又要有点荤腥才觉得踏实，就把吃饭这件简单的事情越来越复杂化。因此，我们要以平常心来吃饭，其中有几个非常关键的因素：一是饿了才去吃，这是个重要的前提，否则再好的东西也吃不出滋味来；二是要有好心情，古德云：“若无闲事挂心头，便是人间好时?quot;，没有心事也就没有烦恼和负担，才能吃得开开心心；三是饮食要简单，如果菜太多、太复杂，会使我们的味觉被麻醉，根本就分辨不出各自的原味，远不如清请淡淡的两三样更适宜。
吃饭是如此，睡觉也是如此。尤其是那些有自己一番事业的人，每天俗务缠身，到了晚上仍妄想纷非，结果备受失眠折磨。如果我们每天以打坐、诵经将心静下来，就不会有这样的困扰。当然，这种训练要有个过程，念佛和禅修都是很好的方式。凡夫的妄想总是不绝如缕，就象流水般一念接着一念，吃饭时在想问题，睡觉时在想问题，睡着了还要做梦继续想。可真正想要思考问题时，却无法集中精神。
如何才能使我们的心保有清净的状态呢？我们可以通过念佛把心安顿在佛号上，无论是走路还是干活，都让这一声佛号念念相续。如果妄想太多，心就会变得复杂，烦恼也随之增多。如果能够天天念佛、时时念佛，心就会越来越单纯，心理负担就会越来越少。一个人为什么开心不起来？就是因为心事太多，心被很多事物和执着压迫着。当我们心事重重时，想快乐也快乐不起来，反之，如果我们的心没有任何负担，就能体会到放松的自在。
所以，我们要学会观照自己的心念。我们手上的念珠是起什么作用的？就是帮助我们来看好自己的念头。禅宗里有个故事说，一个孩子去放牛，开始时，牛是野牛，所以孩子每天都要跟在牛的后面，时时地抓着牛的绳子，稍一疏忽它就跑得无影无踪。孩子天天都训练这头牛，吹一下哨子，就拉一下绳子，久而久之，牛变得越来越温顺，到最后，孩子甚至可以骑在牛背上走，当他自己去睡觉时，牛也不会跑掉了。我们的心念，也象这头野牛一样。有个词叫做”心猿意马"，就是说我们的心象猿猴一样不安分，我们的意又象马一样到处乱跑。我们时常都会迷失在五欲尘劳中，听到好听的，看到好看的，就去执着，就去贪嗔痴了。当我们贪著这些的时候，早就把自己的心丢在了一边，早就迷失在自己所喜欢的环境里，就象那头牛一样，一不小心就跑得无影无踪。而念珠就象栓牛的绳子一样，我们的心念，比牛跑得更快、更野，所以时常要观照它。
我们时刻都要反省一下，看看现在在想什么？看看自己想的这些念头是什么？我们要看住自己的念头，无论是好念头还是坏念头出现时，心中都要了了分明。尤其是我们起贪心、嗔恨心的时候，不要盲目地跟着它跑。一个没有学佛的人，贪心现前的时候就拼命地贪；嗔恨心现前的时候就拼命地嗔；爱的时候爱得死去活来；恨的时候又恨得不共戴天，让这些烦恼的心理成了主宰我们生命的主人。而念佛就是要培养我们的正念，使我们把握好自己的心念，把握好自己的现在和未来，而不是让那些五欲尘劳的烦恼来左右我们的身心，使我们的心始终保有清净的觉照。
总而言之，修行就是良好习惯的养成。所以，在我们的生活中，在我们的行住坐卧中，都包含着修行。学佛就是要从我们的一言一行做起，从生活的方方面面做起，只要我们拥有健康而智慧的生活，那就是最好的修行！
葛维钧的《古代印度教和佛教的施舍观念及异同》 一文, 对古代印度教和佛教的施舍观念进行整理、对比, 认为“施舍的观念在印度由来已久。最初它是 (广义) 印度教的重要教义之一。佛教产后以后, 继承了很多印度教的思想, 施舍也在其中。后来两个宗教各自发展, 施舍观念一直保留着, 但是越来越显出各自的特征。”[1]吕瀓在《印度佛学源流略讲》一书中认为, 释迦的“思想带着对各方面都不走极端的浓厚的中和色彩”, 一方面表现在“认为只要乐善好施, 即可获致幸福, 升入天堂。 这比婆罗门的苦行、祭礼等苛刻条件, 要简便易行多了, 所以能受到群众特别是商人们的欢迎。”[2]
任继愈在《宗教词典》中对“布施”一词进行界定, “布施:梵文dana的意译。简称‘施’。音译‘檀’、‘檀那’。佛教名词。‘六波罗蜜’之一, 名‘檀波罗蜜多’ (Danaparamita) , 意译‘施度’、‘布施度无极’等。指施与他人以财物、体力和智慧等, 为他人造福成智而求得积累功德以至解脱的一种修行办法。”[3]可见佛教对“施舍”一词的内在规定, 更多的是从佛教教义的角度, 即把它作为一种修行法门来定义, 而较少考虑其更广布的印度文化内涵。
葛维钧在文中谈及佛教的施舍观念时, 主要将佛教经典材料置于独自建构的一个框架下进行讨论, 即“施舍物、施舍对象、施舍的果报和规则仪节禁忌”四个方面。 《佛说布施经》说布施法有三十七种, 此三十七布施法, 既谈及施舍物, 包括“美食、浆饮、衣服、住处、卧具…… 帛”, 又包含了施舍的果报“当得离众嫉妬, 人所崇敬; 得三业清净, 四时安隐……得无上正等正觉”, 而“依时施;亲手施;依教施”等施舍的规则仪节在经文中也有所体现。
本文谈论的“施身观”中的“身”主要就佛教的施舍物而言。葛维钧在文中将施舍物分为物质性施舍和非物质性施舍两类。物质性施舍物包含生活必需品、非必需品、公益事业、宗教奉献和非常之施五大类。此处非常之施包括“聚落、城邑、国土、王位、妻子、儿女、头、目、 髓脑、五官、身肉、手足乃至性命等”。而本文所要讨论的“施身观”之“施身”即属于“非常之施”。《生经》 卷第五提出“三施”说, “何谓三施?外施、内施、大施, 是为三施。衣食珍宝, 国土妻子, 是为外施。支体骨肉, 头目髓脑, 是为内施。四等六度, 四谛非常, 十二部经, 为众生说, 是为大施。”《生经》中将本文所讨论的“施身”放置在“内施”中, 并认为“三施具足, 乃疾得佛”, 即将“施身”视为快速成佛的必经途径之一。梁丽玲在《< 杂宝藏经> 及其故事研究》一书中将形施分为“有形施” 和“无形施”两大类, “有形施指的是施舍自己的财物, 即一般所谓的‘财施’……这不是一般人所能做到的, 只有菩萨才有这种难行能行的舍身精神。”[4]可见, 这种布施分类方法与《生经》的提法是一致的。
对于“施身”这种非常之施, 葛维均认为“唯独那些不合常例的非常之施, 特别是其中的肉体之施, 可以说仅见于佛教典籍。”“国王、王位、身肉等的索求虽称‘乞求过量’, 它们的施舍为不合常例的非常之施…… 故事人物施舍之慷慨, 之无保留, 所欲表达的已不仅是慈悲为怀, 更多的是戒绝私欲。非常的施舍成了判别信心贞固与否的考验。”判别布施的真心, 从《尸毗王本生》故事中都能体现出来, 天神为了考验尸毗王的真心, 帝释天和毗首羯摩天分别化身为老鹰和鸽子, 鸽子跑到尸毗王处寻求庇护, 尸毗王割肉救鸽, 最后天神感动, 尸毗王身体恢复如初。
“施身”这种非常之施最后要放在佛教的“业报轮回”思想中进行考察。“业, 行为之意。梵语原文为karman;通常分身、口、意三方面, 故称三业……这三者都可分别作为原因, 而生起结果。即使说, 由身、口、 意三者而来的或善或恶的行为, 可召感后来的果报。” 做“业”决定着灵魂转生的去处和归宿, 佛教认为, 人在未解脱达到“涅槃”之时, 便在六道轮回中流转。这种由做“业”所造成的生生不息的生命流转, 就要求修道者从业报轮回的源头即“业”的角度出发去修行以跳出轮回之圈, 成就寂静涅槃境界。而“施身”这种非常之施刚好在“业报轮回”的源头之处, 成为修行人快速成道、获得解脱的一种方便之施。
参考文献
[1]《华林》编辑委员会编.华林 (第3卷) [M].北京:中华书局, 200.50.
[2]吕澂.印度佛学源流略讲[M].上海:上海人民出版社, 2005.17.
[3]任继愈.宗教词典[M].上海:上海辞书出版社, 1981.251.
