化学与中国传统文化

化学与中国传统文化（共8篇）

化学与中国传统文化 篇1

王一川

当我在80年代初沉浸于“人类感性的解放”的审美理想时，决没有预料到，这种感性解放在今天是以大众文化的感性愉悦方式变形地实现的。生活在当今中国都市的人们，不管个人是否喜欢，都无法否认一个事实：大众文化的潮流正拨动着几乎每个市民的心弦。无论是在家读周末报纸、看电视剧、听流行歌曲，还是出门骑行在街头林立的广告中、进商场享受美化的环境，或者是安坐在电影院与主人公同悲喜，都无不置身在大众文化的休闲氛围中。可以说，大众文化正在每日每时地和潜移默化地影响、甚至塑造人们的情感和思想，成为人们日常生活的一个当然组成部分。因而认识和阐释大众文化，就成为认识和阐释人们自身的一个重要方面了。然而，对如此日常而又重要的大众文化，知识界却知之甚少：要么对其存在置若罔闻，要么一概视为低俗物而严辞拒绝，要么仍旧沿用以往高雅文化的分析手段去观照，从而一再推迟真正意义上的探讨。所幸的是，近几年来已陆续有学者开始正眼打量它了，尽管这打量还远不及大众文化本身的发展和演变速度。本文正是想从我个人的视角加入到这种打量之中，就大众文化谈点浅见，并尝试提出建立中国大众文化学的初步设想。在我看来，中国大众文化理论确实已经需要进展到中国大众文化学了。

1、大众文化的定义

探讨大众文化，总会遭遇基本的概念问题：什么是大众文化？这个词历来众说纷纭，不可能找到最后的公认正确的答案，不过却不妨对这个概念提出一种约略的操作性界说。我这里所说的大众文化，是英文popular culture 的对译形态（有人也用mass culture一词）。即便是在英语世界，这个词也有种种不同用法。这里可以列出它的六种不同定义。1）大众文化是为许多人所广泛喜欢的文化。这个定义强调受众在数量上的绝对优势，但没有考虑价值判断。2）大众文化是在确定了高雅文化（high culture）之后所剩余的文化。这里注重它与高雅文化的明显区别，但忽略了两者之间的复杂关系。3）大众文化是具有商业文化色彩的、以缺乏辨别力的消费者大众为对象的群众文化（mass culture）。这里主要从批判或否定意义上理解大众文化，无视它的可能的积极意义。4）大众文化是人民为人民的文化（culture of the people for the people）。这里强调大众文化是“人民”自己创造的，但未能指出这种创造所受到的文化语境的深层制约。5）大众文化是社会中从属群体的抵抗力与统治群体的整合力之间相互斗争的场所。这个定义把大众文化不是理解为一种文化实体而是理解为不同群体之间?quot;霸权“斗争战场，但与斗争相对的协调方面却较受忽略。6）大众文化是后现代意义上的消融了高雅文化和大众文化（high and popular culture）之间界限的文化。这里突出了近来大众文化与高雅文化间的融汇或互渗趋势，但有可能因此而抹杀其差异性。（约翰·斯托雷（John Storey）：《文化理论和大众文化导论》(An Introduction to Cultural Theory and Popular Culture)，第2版，美国佐治亚大学出版社1998年版，第6－18页。）这里不可能更详细地检讨上述六种定义的得失，但可以指出：它们都各有其合理性与片面处。如何在操作上定义大众文化呢？需要特别注意如下几点：第一、大众文化并不是任何社会形态都必然伴随的现象，而仅仅是工业文明以来才出现的文化形态，尤其以大众传播媒介（机械媒介和电子媒介）为手段和按商品市场规律去运作；第二、它是社会的都市化的产物，以都市普通市民大众为主要受众或制作者；第三、它具有一种与政治权力斗争或思想论争相对立的感性愉悦性；第四、它不是神圣的而是日常的。如此，可以对大众文化下一个简要的操作性定义（不是最后的定义）：大众文化是以大众传播媒介（机械媒介和电子媒介）为手段、按商品市场规律去运作的、旨在使大量普通市民获得感性愉悦的日常文化形态。在这个意义上，通俗诗、报刊连载小说、畅销书、流行音乐、电视剧、电影和广告等无疑属于大众文化。

这一定义可以使大众文化同一些相关概念区别开来。大众文化与民间文化（folk culture）都具有通俗通俗易懂和受众大量的特点，但民间文化是古往今来就存在于民间传统中的自发的民众通俗文化，而大众文化则仅仅是与现代工业化和都市化进程相伴随的并运用大众传播媒介手段制作的具有商品消费特点的市民文化形态。在当今都市，大众文化往往与民间文化形成复杂多样的关系。高雅文化(high culture)?quot;精英文化”（elite culture）大体同义，同大众文化一样存在于当今都市，但显得截然不同：它以文化或教育程度较高的少数知识分子或文化人为受众，旨在表达他们的审美趣味、价值判断和历史使命感。

2、当代中国大众文化潮的勃兴

上述意义上的大众文化，是在20世纪90年代以来逐渐成为中国知识界关注的对象的。80、90年代之交，是当代中国大众文化潮勃兴的关键时刻。这并不是说大众文化是从这时才兴起的，其实它早在19、20世纪之交（清末民初）就已经萌发了，并且从那时以来一直以种种不同的方式存在并演化着；而只是说，一度被高雅文化（或精英文化）抑制的大众文化，是到这个时刻才逐渐地升腾和扩展为整个中国市民文化的主潮并引起知识界的强烈关注的。总体看来，从20世纪初到80年代，中国文化的主潮带有以知识分子的精英旨趣为主导的高雅文化特色。按照这种精英旨趣，中国现代文化启蒙和民族救亡任务异常地重要、艰巨和紧迫，从而一向富于特殊感染魅力的文化就必须无条件地承担起社会动员和文化批判这一非常使命。与此同时，它的感性愉悦因素就必然地受到忽略、抑制或排斥；即便是有所倡扬，也主要是要它服务于上述社会动员和文化批判意旨。确实，对现代知识分子（精英）来说，启蒙和救亡的紧迫情势要求他们创造“真美”艺术去唤醒公众的社会使命感和文化批判热情，自觉地承担社会责任。如此，何来轻快的欢娱和快乐？这种理性沉思精神长期成为中国文化的主流，这一主流甚至持续到几乎整个80年代。

从70年代末期起，在经历“文革”的政治化挫折后复苏的高雅文化，重新在文化主潮中占据着主导地位。它把精英知识界所构想的审美或诗意启蒙任务作为文化的根本使命。这时期的文化主潮，虽然由于对“纯美”或“纯审美”精神的重新倡导，不可避免地减弱了直接功利性而增加了娱乐性，但娱乐性在当时主要还是服务于急迫的社会动员和文化批判意图，即增长的娱乐因素仍被当作新时期社会动员和文化批判的必要手段，而本身并没有展示出多少目的性来。这样，80年代文化留给人们的基本印象，依旧是严肃的理性沉思；而如何落实轻松的感性愉悦，仍是悬而未决的问题。但从80年代后期起、尤其是进入90年代以来，微妙而重要的变化毕竟发生了：在计划经济体制向市场经济体制转化和消费社会来临的新形势下，以精英旨趣为主导的理性沉思型高雅文化丧失了主流地位，并出现了新的裂变，形成大众文化、主导文化（以群体整合、秩序安定和伦理和睦等为核心的文化形态）和高雅文化的“三足鼎立”新格局。不过，在这种一分为三的新的文化格局中，大众文化是作为主潮兴起和存在的。（我在《从启蒙到沟通》（《文艺争鸣》1994年第5期）里曾提“主流文化”，现觉得提“主导文化”更妥。）

不过，这种变化并不是“突然”出现的，而是在若干因素的综合作用下逐渐生成的。第一、外来大众文化的影响。来自港台和欧美的大众文化风靡中国城市，邓丽君、李小龙、《三笑》、《追捕》、《从大西洋底来的人》、琼瑶、金庸等在人们面前展示了文化的愉悦性景观，并逐渐地使这种感性愉悦需要不断获得再生产，引发了国内大众文化的摹仿性制作兴趣，从而为90年代的大众文化潮埋下了“伏线”。第二、新型大众传播媒介的引进。?quot;砖头“录音机到高保真组合音响，从黑白电视机到超大屏幕彩电，从无线电视到有线电视网，从个人电脑到国际互联网，大众传播媒介为人们的大众文化制作和享受提供了物质支持。第三、更主要的是，高雅文化主潮本身的感性愉悦追求。80年代前期高雅文化掀起的对”全面发展的人“、”人的感性的解放“及其”纯美“境界的追求热情，实际上已合乎逻辑地预示着以感性愉悦为中心的大众文化潮的兴盛，只是当时的计划经济体制还没形急负贸墒斓?quot;消费市场”

以及自身的高雅文化陈规仍有某种束缚而已。朦胧诗人不正强烈地“渴望着在情人的眼睛里度过每一个宁静的黄昏”么？更值得一提的是电影界的“娱乐片”热。还是在80年代中后期（1986至1989年），与城市经济体制改革的进程相应，中国电影呈现出新的开放势头，“娱乐性”开始受到非同寻常的重视。随着《少林寺》等武打片风靡全国，一批电影导演、电影美学家和批评家不约而同地寻求把娱乐性电影或“娱乐片”作为中国电影发展的新方向，引起争论。重要的是，通过广泛讨论，这最后竟成为当时政府电影部门制定的全国性电影战略决策。广播电影电视部电影局局长在1989年全国故事片创作会议上这样反省说，“长期以来，我们被桎梏在对电影艺术功能的狭隘理解当中，那时故事片作为一种完全的宣教工具，蛮横地排斥了影片的娱乐功能”，而在80年代初还对“娱乐功能”作“品位、格调上的轻视”。这位政府官员同电影创作与评论人员站到了一起，坚决纠正以往电影的过度理性化偏颇，大力伸张娱乐性。为此他提出如下政府总结和规划：“加强各类片种的观赏性、娱乐性，为满足人民群众多样化的文化娱乐和审美需求，实现电影的多元化功能而努力”，“现在有必要特别强调注重影片的娱乐功能，以匡正以往的偏颇”，“强调注重电影的观赏性、娱乐性”。他甚至指出：“有鉴于处在改革、开放的形势下，人们对多种文化的渴求、需要愉悦、松弛乃至健康的宣泄，因此强调注重电影的观赏性和娱乐性乃是贯彻二为方向的题中应有之义。”（见《当代电影》1989年第 2期。）这里不仅证明电影的娱乐功能，而且明确地把娱乐性提到“二为”方向的高度去认识，从而使大众文化制作获得了合理性和合法性。无论今天对这种“娱乐”热究竟应作何评价，它在当时毕竟同“美学热”中的“纯审美”渴望和文学中的金庸小说热等一样，构成了高雅文化界渴望和呼唤大众文化的组成部分。

正是上述外来影响、大众媒介技术和高雅文化本身的感性愉悦渴望等多种力量的交汇，为大众文化潮的勃兴铺设了新的宽阔河道。从80年代中期开始到90年代初，崔健的《一无所有》等城市摇滚乐、《黄土高坡》?quot;西北风“流行歌曲、张艺谋《红高粱》等娱乐电影，以及《渴望》、《编辑部的故事》、《北京在纽约》等肥皂剧，就在大众文化这个宽阔河道里放纵地奔流着。如此说来，90年代大众文化潮不过是80年代高雅文化的感性愉悦渴望在市场经济、消费文化、大众传媒和外来影响等条件下的现实化而已。于是我们目睹这样的90年代新景观：不仅以感性愉悦为核心的大众文化已成为中国都市文化的主潮，而且它还连带着使主导文化和高雅文化都似乎理直气壮地把感性愉悦作为一种必要的和不可缺少的目的因素植入自身躯体之中，而以往那种严肃的理性沉思精神则相对减弱了，有时甚至被消融了。

3、大众文化与文化

要认识大众文化的价值或无价值，需要首先对”文化“本身加以大体界说，以便在此基础上进而思索大众文化的位置。所谓”文化“（culture），在西文中最初指土地的开垦及植物的栽培，后来指对人的身体、精神、特别是艺术和道德能力及天赋的培养，也指人类通过劳作创造的物质、精神和知识财富的总和。按英国文化批评家雷蒙·威廉斯（Raymond

Williams,1921－1988）的归纳，文化往往具有三种定义或内涵：第一是理想性定义，指人类的完美理想状态或过程；第二是文献性定义，指人类的理智性的和想象性的作品记录；第三是社会性定义，指人类的特定生活方式的描述。（雷蒙·威廉斯：《漫长的革命》（The Long Revolution），伦敦，1961年版，第57页。）而美国当代文化批评家贝尔（Daniel Bell，1919-）则采取了略有不同的三分法：”我在书中使用的文化一词，其含义略小于人类学涵盖一切生活方式的宽大定义，又稍大于贵族传统对精妙形式和高雅艺术的狭窄限定。对我来说，文化本身正是为人类生命过程提供阐释系统，帮助他们对付生存困境的一种努力“。第一种文化指”特定人类的生活方式“，这是人类学家提出的较为宽泛的文化；第二种文化以英国贵族学者阿诺德（Matthew Arnold，1822-1888）等的文化观为代表，指”个人完美成就“，这对贝尔来说显得过于狭窄了；第三种文化是贝尔追随德国哲学家卡西尔（Ernst Cassier，1874-1945）的结果，指由人类创造和运用的”象征形式的领域“（包括神话、宗教、语言、艺术、历史和科学等），它主要处理人类生存的意义问题。贝尔采取了与人类学家的宽泛文化和贵族学者的狭窄文化都不相同的居中或居间的策略：把文化视为表达或阐释人类生存意义的象征形式。（贝尔：《资本主义文化矛盾》，砸环驳纫耄榈?989年版，第24、58页。）比较再三，我个人倾向于采纳与卡西尔和贝尔的相近的文化概念：文化是特定人类群体的能够表达其生存意义的象征形式，包括神话、宗教、语言、历史、科学和艺术等形态。但这个文化概念还没有为大众文化设定合适的领域，即文化分层问题还悬而未决。美国文化批评家杰姆逊（Fredric Jameson）也认为存在着三种文化定义，但在具体理解时与威廉斯和贝尔有同有异：一是指”个性的形成或个人的培养“，这大致对应于威廉斯的第一种和贝尔的第二种，即阿诺德代表的狭窄的贵族文化观；二是指与自然相对的”文明化了的人类所进行的一切活动“，属于人类学概念，这显然又与威廉斯的第三种和贝尔的第一种大体相同；三是指与贸易、金钱、工业和工作相对?quot;日常生活中的吟诗、绘画、看戏、看电影之类”娱乐活动，这尤其能体现后现代社会或消费社会的时代特点--指以大众文化为主流的日常闲暇中的娱乐活动。这第三种文化概念体现了杰姆逊的特殊立场和关注的焦点：后现代文化或消费文化其实就是以日常感性愉悦为主的大众文化。（杰姆逊：《后现代主义与文化理论》，唐小滨译，陕西师范大学出版社1986年版，第2－3页。）西方学者的论述自有其针对性而不能简单照搬，但这并不妨碍我们略加参照，着力分析中国都市文化状况的独特特点。我认为，一定时段的文化应是一个容纳多重层面并彼此形成复杂关系的结合体（并非统一的整体）。而在这种容纳多样的文化结合体中，大众文化具有自身的特定位置。当前中国都市文化存在着若干复杂的层面，但可以大约见出如下四层面。一是主导文化，即以群体整合、秩序安定和伦理和睦等为核心的文化形态，代表政府及各阶层群体的共同利益，这是当前中国文化与西方文化不同的一个重要方面。二是高雅文化，代表占人口少数的知识界的理性沉思、批判和探索旨趣。三是大众文化，尤其突出数量众多的普通市民的日常感性愉悦需要。四是民间文化，代表更底层的普通民众的出于传统的自发（或非制作）的通俗趣味。从文化价值看，这四个层面之间是否有高下之分？其实，就文化的分层来说，四个层面本身是无所谓高低之分、贵贱之别的，关键看具体的文化过程或文化作品本身如何。每一层面都可能出优秀或低劣作品，无论它是主导文化和高雅文化，抑或大众文化和民间文化。

4、大众文化的特征和功能

大众文化具有自身的与主导文化、高雅文化和民间文化不同的特征。第一、信息和受众的大量性。利用现代大众传播媒介（如电影和电视）成批地制作和传输大量信息并作用于大量受众，是所有大众文化的一个基本特征?quot;大量“是其优势，但贪多图大往往对公众造成传媒的”暴力“。第二、文体的流行性和模式化。一种大众文化在开初总是善于吸收高雅文化和民间文化等的某些特点，创出原创性新模式，随即迅速地通过批量化生产而流行开来，从而变得模式化了，并引来众多摹仿之作，如《一封家书》之后有《祝你平安》、《常回家看看》等一批仿作。流行是大众文化的必然特征，但流行的结果就是模式化，而模式化则又距”老化“或”僵化“不远了。第三、故事的类型化。在一部电影或电视剧中，好人与坏人、情人与情敌、由顺境转逆境或相反等故事，都是按大致固定的类型”打造“的，从而有武打、言情、警匪、伦理、体育等众多类型片、类型剧。这与高雅文化注重”典型“或”个性“是不同的。不仅影视甚至流行音乐，往往都是按明星的类型化特点”定做“的。第四、观赏的日常性。与欣赏高雅文化带有更多的个体精神性不同，公众对于街头广告、电视剧、流行音乐、时装、畅销书等大众文化的接受，是在日常生活的世俗环境中进行的，往往与日常生活过程交织在一起。甚至有时，现实生活似乎就直接地意味着谈论昨晚的或等待今晚的电视剧。这种日常性固然可以使艺术打破神圣或神秘性而与公众亲近，但又容易使艺术变得低俗、庸俗或媚俗。第五、效果的愉悦性。大众文化作品无论其结局是悲或喜，总是追求广义上的愉悦效果，使

公众的消费、休闲或娱乐渴望获得轻松的满足。这种轻松的满足有时以牺牲历史使命感、理性精神和批判性为代价。

上述特征规定了大众文化的社会功能：以大量信息、流行的和模式化的文体、类型化故事及日常氛围满足大量公众的愉悦需要。使大量社会公众获得感性愉悦，让他们安于现状，是大众文化的基本功能。当然，具体分析的话，大众文化往往具有若干彼此相反的功能：反抗高雅文化又利用它、拆解官方权威又维护它、追求自由与民主又加以消解、标举日常生活的正当性又使其庸俗化，等等Ｓ械拇笾谖幕踔烈苑纯垢哐盼幕迹忠宰陨沓晌碌母哐盼幕牡浞抖嬷眨绾美澄胗捌镀罚藕匏徒鹩剐∷档取Ｓ惺敝谱髡叩闹鞴垡馔蓟嵩庥龉诘奈耷榈执セ虿鸾狻Ｓ敕ɡ伎烁Ｑ扇谭穸ù笾谖幕煌⒐?quot;文化研究”代表人物斯图瓦特·霍尔（Stuart Hall）提出一个著名观点：公众对电视节目可以有三种解码立场。一是统治性－霸权性立场（dominant-hegemonic position），完全受制于制作者的意图控制；二是协商性符码或立场（negotiated code or position），可以投射进自己的独立态度；三是反抗性符码（oppositional code），站在对立面瓦解电视意图。（斯图瓦特·霍尔《电视话语的编码和解码》，据西蒙·杜林（Simon During）编《文化研究读本》(The Cultural Studies Reader)，伦敦，1993年版，第100－103页。）这表明大众文化决不是铁板一块，公众既可能淹没也可以寻求自己的主体性。总之，这至少说明，大众文化的社会功能是复杂多样的，应具体分析。

5、大众文化研究的意义

化学与中国传统文化 篇2

在文字产生后, 名字也由单一的口语形式发展为口语、书面语两种形式。很多考古资料证明, 一些原始社会的陶器中的符号, 很多与早期人的名字有关, 这些名字也可以说是我国最早的文字。

由于书面语的特殊地位, 书面式的人名在中国文明史中占重要地位。因为作为载体的汉字自身就是一种复杂的文化现象, 所以名字就与汉字结下了不解之缘, 聪明智慧的中国人, 在为自己起名字的时候, 就常常充分考虑汉字的音、形、义等因素, 从而使自己的名字既好听、好记、好看, 又有一定的内涵和寓意, 方寸之间尽显汉字魅力。

名字伴随着人的一生, 每天被呼唤和使用, 生活中名字不仅仅是一个人的代号, 其中所包含的内容和含义不由自主地影响这个人的行为习惯。好的名字讲究音韵美、建筑美和寓意美, 下面, 笔者从音、形、义三个方面来简单谈一下中国人命名的基本原则。

从语音的角度, 名字要富有音韵美

一个人的名字要朗朗上口, 富有节奏感, 这样容易被别人记住, 给人以良好印象, 忌用那些拗口的字。具体来说:

(一) 要尽量避免出现双声、叠韵、叠音现象。

因为发音器官在发连音音节的时候比较困难, 发出的音不那么流畅。双声指两个音节声母相同的联绵词 (两个音节连缀成意而不能拆开的词) , 如玲珑、玉媛, 叠韵指两个音节的“韵”相同的联绵词, 如烂漫、窈窕, 叠音词有三个或两个相同的音节相叠构成, 如琪琪、康康、莉莉等。在我们起名字的时候, 如李莉莉、李尼丽、南尼兰、孙存春等名字应尽量避免, 因为这些名字发音时比较困难, 发出的音不流畅, 读起来很拗口。

(二) 要讲究声调的变化。

现代汉语有阴平 (一声) 、阳平 (二声) 、上声 (三声) 、去声 (四声) 的抑扬顿挫, 在命名中如果善加运用, 名字读起来会朗朗上口, 富有节奏感和音律美。以李姓为例, “李”属仄声 (上声、去声) , 根据“平仄相间”的原则, 如果是单字名, 名字最好取平声 (阴平、阳平) 字, 例如:李谦、李铭;如果是双字名, 名字的第一个字最好是平声, 第二个字最好是仄声, 例如:李明慧、李恬静。

(三) 巧妙利用同音字和谐音字。

起名时巧妙利用同音字、谐音字, 常常可以收到含而不露、意在言外的效果。如曹雪芹的《红楼梦》, 作者在为作品中的人物起名字的时候, 就巧妙地利用了同音字、谐音字, 从而收到了良好的美学效果。如元春、迎春、探春、惜春这四个人名, 第一个字联起来就是“原应叹息”。我们看看她们的生活遭遇, 的确是“原应叹息”的。再如他塑造的英莲是位命运坎坷的姑娘, 是十分“应怜”的。

汉字中有很多同音字和谐音字, 我们在起名字的时候, 一定要注意这些同音字、谐音字可能引起的效果, 好的同音、谐音, 常含有美好的寓意, 如姓“盛”的人取名“利”, 姓名相合就是“胜利”的谐音, 姓“苏”的人取名“籍”, 姓名相合就是“书籍”的谐音。同音相谐的姓名, 如“高健”谐“高见”、“程刚”谐“成钢”、“天心”谐“添新”, 这些姓名含而不露、意在言外, 使人感觉含蓄、不落俗套。

但有些同音字、谐音字, 由于起名时不注意, 就引起了很多不必要的麻烦。如李不私 (谐音“不死”) 、张武勇 (谐音“无用”) 、吴福 (谐音“无福”) 、吴寿 (谐音“无寿”) 、胡丽晶 (“狐狸精”) 等, 听起来便让人不舒服或引起不好的联想。因此, 起名时一定要考虑同音字和谐音字可能引起的联想。

从字形的角度, 名字要彰显建筑美

汉字有不同的间架结构, 字型结构有变化, 名字写出来要看着匀称、和谐。具体来说:

(一) 起名时要注意名字字形结构的变化。

汉字结构有上下、上中下、左右、左中右、包围、半包围等, 命名时选字结构不要太单一。例如“李”姓为上下结构, 命名时名字应尽量避免用上下结构, 如“李杏朵”、“李宝昌”, “国”姓为包围结构, 选择名字时应避免包围结构, 如“国团圆”, “国四图”, 又如其他姓名“纪经维”、“姚姗姗”、“宋宏宝”这些名字写起来略显单调, 缺乏变化的美感, 在书写时还可能影响人们对签名的识别。

(二) 起名时要注意选择名字的笔画繁简搭配, 避免过简或过繁。

名字写出来是让人看的, 一个搭配和谐的名字会给人一种良好的视觉美感。相反, 一个繁简不一, 笔画多寡相差极大的名字则有可能使人在审美上造成倾斜, 破坏人名所应有的整体协调性。姓氏笔画少者三两画, 多者几十画, 取名时对笔画较少的姓氏应尽量选择笔画较少的名字与之搭配。例如丁子凡、丁永昌、王元正, 要比丁鹤缘、丁福德、王嘉、王熙震的视觉效果好。姓氏笔画较多的人, 更要注意姓氏与名字的搭配, 以免使人感到头重脚轻。例如戴已凡、戴子川、魏乐, 就不如戴福、戴斌、魏源效果好。但像王一、丁已却过于单调, 姓名显得不够厚重;雷德鑫则太过复杂, 尤其在书写时难显和谐。

从字义的角度, 名字要突出寓意美

我们在起名字的时候, 要力求名字中富有好的期待、愿望、追求、理想等含义, 例如:李世民, 有济世泽民之义;李明哲, 寓意拥有聪明的智慧;李子涵, 寓意拥有光明的前途和博大的胸怀。又如“李东晓”, 就含有天刚亮, 晓风残月、东方欲晓之意, 这里面就包含着父辈对他的殷切希望和良好的祝愿。

名字中常常含有一定的寓意, 因此我们在起名字的时候, 要尽量避免一些贱字、粗野字、狂傲字、贬义字等。例如狗娃儿、毛蛋儿、牛圈、霸天、万岁、世权、落魄、杨伟等字, 因为, 这些字, 要么太粗太俗、要么太傲太霸、要么含有贬义和不好的谐音。

另外, 起名时还要尽量避免冷僻字。

汉字数量有4万之多, 但常用的只有3000字左右, 有人喜欢命名时用生僻字以显示个性、才学, 而名字作为人与人之间交往的符号, 如果使用生僻字就很不方便交往。心理学研究表明, 当大家对一个人的名字不认识或读不出时, 会有一种不愉快感, 甚至不愿与其交往, 据心理学专家统计, 用冷僻字命名的人, 社交能力一般较差, 其中80%的人性格孤僻。所以起名时要避免生僻字。

化学与中国传统文化 篇3

摘 要：传统文化之于民俗钱币形态设计，在设计上是以具体的、清晰的符号元素出现的。文化学语境下的中国民俗钱币设计形态研究应从中国古代神秘文化、宗教哲学、民间艺术和社会风俗等方面去探寻其形态来源，并通过传情达意”的铭文、“制器尚象”的造型、“随质而变”的色彩和“纷繁各异”的材质去彰显其设计形态存在。

关键词：文化 民俗钱币 设计形态

文化不仅存在于道德、宗教、法律、哲学等精神文明体系之中， 不仅存在于表征精神价值的文学、绘画、音乐等高雅艺术之中， 还广泛体现在社会生活各个领域和物质产品之中。民俗钱币作为贯穿中国两千多年造物文化史的一种物质存在，对研究中国传统造物文化具有至关重要地位。我们要从中国的传统文化的根基中寻找最本源的符号，对民俗钱币中的传统文化有效的进行分解、重组和在设计。对于民俗钱币设计文化的研究应以其设计形态存在为突破口，这是对历史的一种尊重，也是对现代设计艺术形态研究的一种溯源。

一、厌胜钱币设计形态溯源

中国传统造物行为有别于现代设计活动所创造的文化类型， 它以一种具体、实在的可观、可触、可用的物质性形式进入人民群众中去，并赋予产品名称、形式结构以文化内涵和诗意的想象。民俗钱币设计作为一种把审美、功能和制作工艺完美结合的创造性行为则是中国传统造物的典范。对其进行神秘文化、宗教哲学、民间艺术、社会风俗方面设计形态来源的分析，能够对钱币本身形态存在所依托的社会背景和文化内涵做一充分表述。

1.神秘文化

人类是文化的动物，有了人类，就有文化。中国神秘文化，是一个巨大的客观存在，又是一种若有若无、忽明忽暗的精神气团。它们标示着古怪、神奇、诡异，而中国古代民俗钱币中，也有大量与神秘文化有关的实物存在。例如镇妖辟邪降福内容的钱币，据说将其悬挂或携带在身，可以驱邪避灾，永保平安。

2.宗教哲学

宗教哲学是文化园地里绚丽多姿的精神花朵，但是中国宗教形态并不发达，真正对中国文化发生持久而深远影响的只有道教和佛教。在我国，宗教从神秘文化的多神崇拜，至夏、商、周时期的天神崇拜，最终在两汉时期形成有组织的较为完善成型的本土宗教——道教。佛教是在东汉佛传入我国的，经过魏晋南北朝的发展，在隋唐时期得到了广泛传播，佛教对中国文化产生了深远的影响。到了近代，随着西方思想的传入，中国哲学又出现了融合中西的特征，开始进入一个新的阶段。中国哲学在几千年的发展过程中形成了自己的鲜明特色，如一天人、合知行、同真善等等，这些鲜明特色的中国古代哲学，是中国文化的灵魂和核心，对传统文化的方方面面都产生了深远的影响。中国古代民俗钱币设计中，亦存在大量与宗教哲学相关的设计形态，如道教用来捉鬼降妖的厌胜钱“天罡符咒”、“钟馗象”等。

3.民间艺术

中国传统民间艺术是生活的艺术，它发源于人类文明之始，伴随人类生活穿越几千年。它孕育、成熟、完善于中国的农业社会，其成长历程可谓是中国社会文明发展的缩影。同时，自然环境（地形地貌、气候植被、资源物产等）和社会环境（包括经济模式、风格民倩、道德伦理、哲学观念、宗教信仰、审美品味等传统文化内容）又对艺术的创作、传承方式、艺术的功能等诸多方面都产生了深刻的影响。我们透过中国民俗文化中的民间艺术来看民俗钱币形态来源问题，就是要了解我们民俗钱币设计文化中最为根本的生命血脉的由来，了解在民俗钱币形态下所蕴含的设计文化。民俗钱币设计中，民间艺术的存在形式可谓形态繁杂多样。民间艺术融入民俗，不但丰富了民俗钱币的文化内涵，而且使许多民间艺术通过民俗钱币这一特殊载体而得到普及和流传，甚至使许多历史典籍未记载的、或者已经失传的民间艺术在民俗钱币中保留了下来，民俗钱币在客观上起到了保护、传承民间艺术的作用①。

4.社会风俗

中国风俗文化博大精深，反映在民俗钱币中的也极其丰富多彩。如压箱撒帐、洗儿洗心、立木上梁、压岁祝寿、丧葬辟邪、符咒降魔、占卜供养、定情秘戏、佩饰凭信、马格棋将、生肖吉语等等都是社会风俗在民俗钱币中的反映。这些反映在钱币中的社会风俗有的已经消失。例如：打马格钱、棋钱、将钱所反映的民间游戏，现在已经没人知道它的游戏规则了。有的社会风俗在民间，尤其在农村还能找到。例如：建造房屋时用的上梁钱，丧葬用的瘗钱等②。有的至今还在普遍流行，例如：压岁钱、洗儿钱等。民俗钱币设计 形态在社会风俗中可谓随处可见、普遍存在。

二、厌胜钱币设计形态存在

对中国民俗钱币设计形态进行分析一般从钱币的色泽、形状及钱币上的文字、纹样及手感等可视可感的形式入手。清朝古钱学家翁树培说他研究钱币的时候“辩之于其字、于其形、于其色、于其质、于其声;兼此五者，而精审焉”③。可见民俗钱币自身的钱文、造形、色彩和材质，是厌胜钱币设计形态存在的主要体现，而声音则主要附着在材质上。

1.“传情达意”的铭文

钱币与文字是中国的两项伟大创造，是文明古国的象征。中国金属铸币始于商代，但钱币上没有文字。战国时期金属铸币已经广泛流通，流通钱币上的铭字，往往带有浓厚的地方色彩，因地区不同而风格各异。铭文作为民俗钱币设计中的重要表达形态，内容深受《周易》文化的影响，多直接来自《周易》卦辞或彖（tuan）辞。中国古代民俗钱币的铭文几乎囊括了我国全部的书体，但无论以何种形式出现，在民俗钱币设计中铭文始终是一种设计形态，具有一定的设计文化功能，展现着丰富的审美文化特征。

在民俗钱币设计中铭文是钱币及其设计文化得以发展和传承的主要载体，发挥了显著的文化功能。它随着时代的发展、人类生活的演进，不断丰富，不断完备，成为民俗钱币设计中重要的形态元素，其形体多姿多彩，语义气象万千，体现的是一种音、形、意结合的独特样式，具有音律美、对称美、含蕴美的审美特点，在民俗钱币设计中起到了很好的装饰和传情达意作用，并以物质形态（铭文本身）和精神形态（铭文语义）两种形式成为人类最重要的一种传播媒介和交际工具。

2.“制器尚象”的造型

造型是民俗钱币设计的外在形态，是其它设计形态的形式依托和作用结果，与铭文、色彩、材质等设计形态是互为条件的关系。《易传·系辞上》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。 “制器尚象”的“象”的含义具体细分有三层：首先，形于外的形状、征象。其次，“在天成象，在地成形。”形于外的形状征象在“地”成为“形”，在“天”才称为“象”。第三层含义，即由具体事物（自然万物）及抽象规律中得出的事物的象征意义。④“制器尚象”要尚“象”，象源于物，则需要通过“观物”而取万物之象。把大自然与社会事物和现象作为“观”的对象，作为创造的原型，并且，“观物”的目的不是简单的照搬“物”本身，模仿“物”的物理性状和属性，而是“取象”，捕捉“物”的整体形象和内在规律。④所以，中国的民俗钱币在造型上多采用圆形，圆形钱又大多采用为外圆内方，呼应中国传统文化天圆地方的宇宙观。

3.“随质而变”的色彩

“随质而变”此处指根据物象本体、本性的变化而变化。色彩在民俗钱币设计中体现并不明显，但却又无时不在，它依附于钱币的材质而存在，又随时间、空间的变化而变化。民俗钱币的设计过程是在古人的社会实践过程中因时、因事而铸造的，与当时的历史环境有密切的联系，受经济、政治、思想的制约。民俗钱币设计中，色彩的赋予与材质利用有紧密联系，金、银、铜、锡、铅、铁、象牙、玉等材质均体现其材质色彩。例如：皇家贵胄利用金、银、玉所铸厌胜钱呈金、银、玉固有色，平民百姓利用铜、锡、铅、铁等材质所铸民俗钱币则呈铜、锡、铅、铁的固有色。又如，我们现在看到的民俗钱币多为出土和传世两种，出土和传世两种钱币的色彩是不一样的。一是材质所赋予的，二是在储存和把玩的过程中后天生成的，所以我们说民俗钱币设计中的色彩形态是随质而变的。作为出土的钱币，一般我们叫生坑钱，它有锈，锈色是在材质色的基础上和土壤里的酸碱起氧化反应而后天变化而来，其锈色自然，多显红斑绿锈。传世品则材质原色明显，带有一层自然、温润的黑色或铜色包浆，又称“黑漆古”。

4.“纷繁各异”的材质

民俗钱币的材质多种多样，除了铜质，还有金、银、锌、锡、铅、铁等材质，并多以合金的形式出现，但在某个历史阶段和不同地域因社会环境的不同又存在合金配比上的一定差异和材质运用上的特殊出现。如象牙材质、珐琅材质等。

先秦时期重要的科学技术著作《考工记》开篇就提出：“天有时，地有气，材有美，工有巧，合此四者，然后可以为良。⑤”由此可看出，古代民俗钱币的设计强调“天时”、“地气”、“材美”、“工巧”的造物原则。其中，“材美”就是指材料的质感本的美感呈现，根据目的不同而选择合适的材料，并通过恰当的工艺得以实施以展现材料本身的材美。

中国民俗钱币具有极强的装饰性和艺术美感，具有着实体形态和社会历史审美的融合的特征。并且在整个文化的传承上承担着文化载体的功能。在当今的文化学语境下对中国民俗钱币设计形态的研究要综合的从中国古代文化、宗教、哲学、民间艺术和社会风俗等多方面去探寻，以彰显其设计形态存在和对当今造型文化的启示和借鉴意义。

注释：

①邱德美.中国古钱币与民俗文化[J].新疆钱币， 2007（4）.

②周盛来.浅析宋代“瘦金体”在钱币上的装饰艺术[J].美与时代：下， 2012（1）.

③陈布瑾.由“制器尚象”谈中国传统文化对器物造型的影响[D].湖南大学，2004.

⒕赵鹏，江南.“制器尚象”对中国宗教文化识别传播的影响及表现特征[J].山东社会科学，2012（6）.

⑤【清】戴震.考工记图[M].北京：商务印书馆，1935.

世界历史与文化学习心得 篇4

本学期我非常有幸的选到了计翔翔老师的世界历史与文化，通过近半个学期的学习，对于这门课程已经有了一个初步的认识，对于课程中所教受的一些知识点我也有了自己的一些见解，在这里就我这半个学期心得体会做一下简短叙述：

我们现在的年轻人看历史往往喜欢故事性叙述，所谓的故事性叙述就是大家平时所说的学术通俗化，就是把一个原本很官方的史实用近乎调侃的方式说出来，或者说是以讲故事的语调说出来。对于那些历史事件背后的原因和影响这些概念性的东西我们往往是选择性的忽略的，然而我们知道历史之所以值得推敲，很大的原因就在于这些概念性的东西上，他是历史学研究上真正具有价值的东西。而世界历史与文化在教学内容的安排上就非常切合这一点，他注重的并不是这些文明在历史上的重大事件，突出的反而是这些文明在存在的时候所留下的灿烂文化。在我看来这样的安排不进巧妙而且也更为科学，今天我们去看影响世界的百大名人前四名中除去牛顿之外，其余全是“教主”，第一位穆罕默德，第三位耶稣基督，第四位释迦牟尼，从中我们也可以看出文化对于世界的重要性。

世界历史文化开课至今一共讲述了三个重要的世界文明古国，他们分别是古埃及、古巴比伦和古印度，我们都知道世界历史上有四大文明古国，除去我们中国，就是这三个国家了。可以说这三个文明的内容之于整个世界历史文化而言有着举足轻重的地位。

先来看埃及，谈到埃及这个古文明人们第一时间想到的也许会是木乃伊和金字塔，然而他所留给人们的却远非这些地标所能概括。

象形文字、法老、宗教、神庙与金字塔，这些事物串成了古埃及文明，就如好莱坞电影《木乃伊》中所反映的，残缺了这几者中的任何一项，埃及文明都无法得到体现，这也是为什么该电影要拍摄续集的一个重要原因。

埃及之后呢是古巴比伦，一个来自两河流域的古老文明，相比于埃及，这个文明的民族构成成分显得格外复杂，苏美尔、阿卡德、巴比伦、亚述、腓尼基、波斯等的人民都以两河流域为中心创造了灿烂的文化。就像周杰伦的歌曲《爱在西元前》中所写到的“祭司、神殿、征战、弓箭，是谁的从前”，古巴比伦的文明就是在战火中叙写的。

进入古印度之后呢，教学的中心的就偏向于宗教了，佛教成为了整个课程的中心，对于佛学的思想也有了个较为系统的学习，尤其是佛教与中国的联系更是重点学习的对象。就计老师所说的佛教是中国的媳妇，化世界文化为我所用，才是我们这门课程的题中之意啊！

接下来再来说一下我的收获，学习了世界历史与文化我感到一个国家的强盛很大程度上是建立在民族的文化之上的，一个没有完善文化体系的民族要想长久存在于这个世界上是非常困难的，中国古代有句很有名的话叫“胡运不过百年”，说的就是胡人统治不会超过一百年，这话是有一定道理的，中国历史上曾出现过多少骁勇的民族，契丹、党项、鲜卑等等，这些民族都曾一度傲视中原，然而之后为什么都消失了呢，因为他们心慕汉族的文化，将其化为己用，加之民族的融合，久而久之也就成了中华民族的一部分了。

世界各个地区的历史和文化都不尽相同，然而在如今这个全球化的社会中，学习各国的文化，增进彼此的联系却又是那么的迫切，因此世界历史与文化这门课程就显得更为的重要了，我们只有掌握了其他民族的文化才能更好的与他们打交道，从而为我们国家的发展营造一个稳定的外部环境，促进民族和世界的和谐发展。

最后在就自己的学习说一些，首先对于这门课我是有着极为浓厚的兴趣的，自小我就是个历史迷，凡是和历史有关的课程都是我所喜欢的，计老师的教课方式也很和我的胃口，我有信心将这门课学好。然而在上半学期的学习中，我的学习态度并不够端正，前几次上课的时候都被老师点名了，不过我保证这只是偶然的现象，在接下来的学习中我绝对不会让类似的事情再次发生。

化学与中国传统文化 篇5

都说中国人不注重环保，远的欧美不说，就说就近的韩日新加坡，环境保护都做得很好，在被成为花园城市的新加坡，乱掉垃圾者会被处以严厉的处罚，甚至要接受鞭笞。那些国家的公民，环保概念已深入大众意识，已经是生活中的一种自觉的习惯，反观中国，近几年虽然环保意识有所提高，但远远未能普及到广大民众。地方政府一味追求GDP而忽视环境保护、牺牲生态利益，急功近利。高污染，高耗能企业罔顾环境生态利益，而环保部门在地方政府政绩和企业业绩联合面前无权无勇，理直气不壮，反正是“以经济建设为中心“，奈若何？

在取得高速的经济发展的同时我们付出了昂贵的代价，据有关学者统计表明我国的环境污染和生态破坏经济损失是巨大的——我国环境污染的不完全经济损失大约占当年GDP的2.1%~7.7%；中国生态破坏的经济损失大约占GDP的5%~13%，两者之和大约为7%~20%。看到这组数据我很吃惊，这意味着环境和生态的破坏完全吃掉了一年的GDP总额！我们发展的背后是用整个生态做交换的！

我开是怀念我们的先人及那个时代，官员不知GDP为何物，也没有高高耸立的烟囱，有的只是鸟语花香，青山绿水，还有关于先贤对于天、地、人、道、自然的深刻思考。华夏文明五千年的风风雨雨，刀光剑影，金戈铁马下刻画出古老的岁月痕迹，然而先贤留给我们的依然是一片锦绣河山。生态环境是人类赖以生存和发展的基础，我国古代贤哲对“天人关系”、“人地关系”不仅有深刻的认识，提出过极为丰富的生态文明思想，见解之深刻，今天很多人都思之莫及。并且以其指导人们的实践，为后人留下宝贵的财富。“天人合一”的自然观。“天人合一”思想的最早论者和代表应当首推庄子。庄子认为，自然界存在着不以人的意志为转移的客观规律，人类要顺应客观规律，“不以心捐道，不以人助天”，“无以人灭天，无以故灭命”，这样才有可能达“畸于人而侔于天”的境界。荀子则较庄子更进一步，提出了“制天”的思想。他主“制天命而用之”，强调要发挥人的主观能动作用，从而改造自然。易传则综合了庄子的“顺天”思想和荀子的“制天”思想，提出了“天人合一”说，强调人要“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时”(《周易·文言传》)。说的就是在自然现象发生前引导自然现象变化，尊重既存的自然事实，尊重客观自然现象。西汉时期的董仲舒明确提出了“天人之际，合而为一”的思想，使“天人合一”思想发展到一个新阶段。唐代刘禹锡提出了“天与人交相胜，还相用”的辨证思想(《天论》上)，认为天人之间既有对立性又有统一性。北宋张载提出了“民吾同胞，物吾与也”的观点，认为世间万物都是我们的朋友，人类要尊重万物，友善对待自然。宋明理学的程朱学派、陆王学派都提出过“人与天地万物一体”的思想，并对“万物一体”论作了系统全面的论述，认为人与万物、自然处于和谐、均衡与统一之中，人和自然都遵循统一的规律,天人协调是最高的理想境界。总之，“天人合一”思想的实质是主张将天、地、人作为一个统一的和谐整体来考虑，既要注意发挥人的主观能动性，改造自然和利用自然，又要尊重自然界的客观规律，在保护好自然资源和生态环境的基础上进行人类的生产活动，从而建立一种人与自然共存共荣、和谐发展的关系。

遵循自然规律、保护生态环境的思想。早在周代，人们就提出：“早春三月，山林不登斧，以成草木之长。夏三月，川泽不入网罟，以成鱼鳖之长。”(《逸周书·聚篇》)东周的管仲不仅认识到保护生态环境的重要性，主张对山泽林木实行国家垄断，提出“敬山泽林薮积草，夫财之所出，以时禁发焉”(《管子·立政》)的观点，而且把保护山泽林木作为对君王的道德要求，提出“为人君而不能谨守山林菹泽草莱，不可立为天下王”的思想(《管子·轻重》)。汉代的杨孚撰写了《异物志》，主张广泛保护珍稀野生动植物，从而更好地保护自然资源和生态环境。明清时期的思想家顾炎武在《天下郡国利病书》中也指出，“天下之病”许多都是由生态环境破坏所带来的。同时，古人还认识到生产发展与生态环境之间存在着密切关系，主张适度开发自然资源。孟子认为：“数罟不夸池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，林木不可胜用也。”(《孟子·梁惠王》)荀子也指出：“圣王之制也，草本荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也；春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也；池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖尤多而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童而百姓有余材也。”(《荀子·王制》)这些主张都充分体现了遵循自然规律、保护生态环境的生态文明建设思想。

维护生态平衡，使自然资源得以永续利用的思想。中国自古就有较发达的农业文明，而土地又是农业的根本，因此中国古代许多农学家非常重视土地的养护，提出了种地与养地相结合，合理使用土地，维护土壤养分平衡的理论主张。《吕氏春秋》就提出“地可使肥，又可使棘”的土壤肥力辨证观。儒家从“仁民爱物”的核心价值观出发，要求统治者按季节节律来役使民众，避免对土地的超负荷使用。古人还提出过要保持资源再生能力的思想，反对采取灭绝性的方式开发利用生物资源。《吕氏春秋·义尝》中写道：“竭泽而渔，岂不获得，而明年无鱼；焚薮而田，岂不获得，而明年无兽。”汉代刘安在《淮南子》中指出：“孕育不得杀，壳卵不得采，鱼不长尺不得取，彘不其年不得食。”这些思想主张强调人类的生产活动要建立在维护资源再生能力的基础之上，体现了保护生态环境、维护生态平衡、可持续利用自然资源的生态文明思想。

中国古代哲学是“生”的哲学，“生生之谓易”，“天地之大德曰生”。这是《周易》哲学观点。它是在生命的意义上讲人与自然的和谐关系。中国古代哲学，无论儒家、道家，还是佛家，“生”是它的核心问题，“和”是它的精髓，表述了非常深刻的生态伦理思想。唐代儒道佛三家开始交融合一，究其原因，就是它们具有共鸣的内核，生态伦理思想就是其中之一。三家关注的不是单纯的自然生态，而是纵横联系到整个社会整个人类文明。儒家“仁爱”思想，主张人与自然和谐的“仁民爱物，仁爱万物”思想，主张把仁扩展到生命和自然界。道家“道法自然”思想，是“天人一体”的哲学。它主张“道生万物，尊道贵德”，认为人、生命和万物是平等的；主张顺其自然，“无用之用”是自然内在价值。它主张“自然无为”的生活，要“因任自然”，反对“以人灭天“。佛教博爱万物，认为生命应当尊重和平等，有”扫地不伤蝼蚁性命“之说。佛祖也曾舍身割肉喂鹰。

我认为中国古代哲学尊崇生命敬畏生命，以人为出发点，普及社会，自然界，追求天地人的和谐统一；重视责任和使命，不仅是治国平天下，还有对自然生态爱护。人类本是自然一部分，发乎自然归乎自然，顺理成章。仁人志士多隐于草泽，出于草泽，历史上已有数不清的陶渊明。当治世的理想遭遇怀才不遇的现实，他们隐遁于松柏之间，以自然之力洗涤心灵的创伤，保持高洁的情操，或思考人生、理想，或酝酿思想方略伺机复出，这就是古代传统的隐士情结。

中国人骨子里都有崇尚自然的情结，只是被现代工业文明所沾污，忘却了血液里沉睡的自然情怀，只是近几十年我们似乎忘的理所当然。中国传统建筑采用木石砖瓦为建材，亭台楼阁斋馆榭一体，引入自然界山水花草鸟木，顺应自然。最典型的是当中的园林艺术，山水相间，移步换景，明暗、高低、空间、色彩、气味、均将自然融入其中，令人惊叹！但是把视觉放到近半个世纪，在工业化大兴土木纷扰的烟尘中，青山不在，绿水断流，古城被拆，鸟鱼不复，取而代之的无数的钢筋水泥，污水废气，我们妄想征服自然，结果带来物种灭绝、环境污染、气候异常、生态失衡等威胁人类生存和发展的全球性危机反扑已用现代科技武装全身的人类，真是可悲、可叹。中国古代哲学，古代哲人的思想中充满生态智慧，有宝贵的生态伦理观念，是今天我们确立现代生态伦理观念的优秀思想和理论资源，是我们走向思想现代化的基石。开发这种宝贵资源，建设中国生态伦理学，就会根植于中国古代哲学传统，扎根于中华文化的深厚土壤中，使之具有强大生命力。

在渺茫的宇宙面前，我们所居住的地球是何其渺小，我们对地球外的空间充满未知，我们孤零零地生活在宇宙的一角，但人类绝非渺小，“人生代代无穷已“人类有自己的智慧传承，只要人类能与自然和谐相处，秉承自然和人类演进的意志，人类文明就能永续传承。

人是伟大的！

参考材料来源： 2哲学】、绿色化学课件、【《中国古代朴素的生态文明思想》余谋昌 中国社会科学院

中国传统文化与中国园林的关系 篇6

楚楚 吉安职业技术学院 现代农林工程学院 园林技术，江西省 吉安市 343000 摘要：中国园林之所以有着丰富的主题思想和含蓄的意境，原因在于中国园林美学思想的丰富和中国传统文化的博大精深。中国传统文化的各个方面如文化艺术的沉淀，儒家道家思想的流传和人文精神的延续对中国园林的影响都是十分之大的。

关键词：中国园林；文化艺术；人文精神；思想

引言: 中国传统文化本身就是博大精深，它对中国园林的影响主要是通过对中国文人性格和审美情趣的渗透，折射早园林风恪和景观意境的审美观念中。因此，无沦从园林内的物质内容到精神功能，从园林的立意布局到园内景区的主题分配，从景物本身的表义内涵到景物之间的符号关系都孕育着丰富的中国园林美学思想和博大精深的中国传统文化底蕴。

1.中国古代自然美学思想与园林艺术

中国古代的造园艺术，有独特的名族风格和非常鲜明的名族色彩，这种风格的形成与发展，既有它形成的历史条件和自然换将，同时也受到古代自然美学的深刻影响。中国古代造园艺术之所以不同于其他国家，或者说汉族名族文化之所以不同于其他名族的文化，其思想渊源要追溯到先秦的美学思想。中国的美学思想，虽非始于先秦，但到先秦时代才初具体系。

在先秦的美学思想中，以孔子为代表的儒家思想学说，占有非常重要的地位。先秦孔学，不管时好时坏，是批判还是继承，孔子在塑造中国名族文化———心理结构上的历史地位，已是一种难以否认的客观事实。而以老庄为代表的道家思想，则作为儒家思想的对立和补充，形成中国古代美学思想体系的基石。

从我国文化发展的历史经验来看，一个国家、一个民族文化的发展，要想立于不败之地，就要勇于吸收，敢于继承，善于交融。什么叫传统文化？我们要有新的概念，人类昨天社会实践活动所创造的一切文明成果，对于今天而言，都是传统文化；今天人类社会实践活动所创造的文明成果，对于明天而言，也是传统文化。其实，人类在自己的发展中，从来不曾把传统文化抛弃，无论是从我国早期华夏文化的形成直至达到两汉文化的高峰，还是盛唐文化受到西域、印度文化的影响而发扬光大，无不表明，只有勇于吸收，才能发展，只有敢于继承、善于交融才能最终真正成为自己文化的主人。

中国园林始终要讲内在的延续，一种艺术形式的产生及被容纳，需要特定的历史文化背景，其中包括一个民族的生活方式、习俗、伦理道德、审美习惯等，构成了潜在的深层文化结构，深锁于民族的心理和精神之中，调节和制约着民族文化的发展和外来文化的介入。

2.禅宗思想与中国园林

作者简介：楚楚(1996-)，女，学生，大专，中国园林，1023471171@qq.com

禅宗是由于佛教文化东渐，在中国文化土壤上形成的一个中国佛教宗派。它不仅吸收了以往佛教诸派思想以及玄学思想之所长，而且还融合了中国文化中有关人生问题的思想精髓，从而与华夏民族注重现实生活的文化传统构成水乳交融的整体，成为与儒、道并称为传统文化的三大基本组成之一。它提倡通过个体的直觉体验和沉思冥想的思维方式，从而在感性中通

过悟境而达到精神上的一种超脱与自由。在禅学看来，人既在宇宙之中，宇宙也在人心之中。人与自然并不仅仅是彼此参与的关系，更确切地说是两者浑然如一的整体。为了在人的生命历程中展现出这种自然宇宙与人的整体境界，禅学认为，内心的体验便是达到这一境界的关键，这是因为宇宙万物的一切都是人心所生。正如六祖惠能的传世之偈中所说的：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。”它不仅体现了“不立文字”、“明心见性”的禅宗旨趣，还阐析了禅学对于宇宙本体的追求，实际上是一种在刹那之中使自己获得解脱的觉悟或感受。禅宗思想可谓有以下几个特点：

（1）“梵我合一”的一元世界观，即所谓我心即佛，佛即我心；

（2）设定了顿悟见性的修行方式，也就是通过渐修或顿悟发见本心；

（3）“以心传心”、“自解自悟”、“不着文字”的内心体验。

中唐时期，禅宗美学的兴起，将审美与艺术中主体的内心体验、直觉感情等的作用，提到极高的地位，使之得以深化，并把禅宗思想融入到中国园林的创作中，从而将园林空间的“画境”升华到“意境”。从禅宗的观点看，世间万物都是佛法或本心的幻化，即“青青翠竹，皆是法身，郁郁黄花，无非若般。”这就为园林这种形式上有限的自然山水艺术提供了审美体验的无限可能性，即打破了小自然与大自然的根本界限，这在一定的思想深度上构筑了文人园林中以小见大、咫尺山林的园林空间。因此，与皇家园林不同，充满禅趣的文人园林多显露出以小为尚的倾向。这一方面表现在园林面积、规模的小型化上，如山向叠石、水向小池潭、花木向单株转化，静观因素不断增加，而自然景观的可游性则相对降低。另一方面表现在立意于小。小中见大的创作手法在我国源远流长的古代文化艺术中应用是十分广泛的。在绘画方面，“咫尺有千里之势”；在诗词方面，“五绝只字，最为难之，必言短而意长而声不足，方为佳矣。”园林之佳者如诗之绝句，词之小令，皆以少胜多，以咫尺面积创无限空间。小何以大？小是客观的，指园林的面积，大是主观的，指人的感受。大通过小而体现出来。在禅宗看来，规定性越小，想像余地就越大，因而少能胜多，只有简到极点，才能余出最大限度的空间去供人们揣摩与思考。正如沈三白《浮生六记·闲情记趣》中所说的那样：“以丛草为林，以虫蚁为兽，以土砾凸者为丘，凹者为壑。”除了以小见大的创作方法以外，园林中的“淡”也是源于禅宗思想。园林的“淡”可以通过两方面来体现。一是景观本

身具有平淡或枯淡的视觉效果，其中简、疏、古、拙等都可构成达到这一效果的手段。一是通过“平淡无奇”的暗示，触发你的直觉感受，从而在思维的超越中达到某种审美体验。

事实上，中国古代传统哲学文化思想对中国古典园林的影响以及人们对自然美的认识和作者简介：楚楚(1996-)，女，学生，大专，中国园林，1023471171@qq.com

追求，常常与社会的剧烈变革、政治动荡以及思想活跃程度密切相关。春秋战国时期，老庄对自然美的整体认识，那恰好是周王朝衰落，群雄割据，战乱连年的时代。到了秦始皇统一中国，两汉国力强盛，这时儒学上升为正统独尊的地位，人们的心理特征是普遍的入世和进取精神。为国家效劳、建功立业、扬名后世是士大夫普遍追求的人生理想，对个体自我意识的要求和发展处在次要的地位，对自然美的追求也不是社会的主流。因此，时代本身不具备对自然美作深层次发掘和开拓的土壤和条件。对自然美认识是在东汉衰落以及魏晋南北朝时期才得以深化。无独有偶，私家园林、山水诗画都出现及勃兴于这个时代。魏晋南北朝，以儒道结合的玄学进一步发展，在艺术上提出了“言不尽意”、“悟对神通”的理论主张，使山水诗画的创作达到了一个追求形外之意的境界。陶渊明的“采菊东篱下，悠然见南山”表现出对自然美的一种怡然、闲适的深远情思。中唐以后，士大夫艺术思维层次得到了提高和深化。由于盛唐自安史之乱以后转入衰落，士大夫的心理又一次失去平衡，这时糅合了老庄和玄学的禅学得到迅速的发展。它所提倡的直觉体验和沉思冥想的思维方式，心悟、顿悟的领悟方式对艺术创作有着深远的影响。于是，人们在追求自然美的过程中，总喜欢把客观的“景”与主观的“情”联系在一起，把自我摆到自然环境之中，物我交融为一，从而在创作中充分地表达自己的思想情感，准确抓住自然美的精华，并加以再现。因此，含蓄的意境美是中国古典园林艺术所追求的至高境界。

3.儒家思想与中国园林

中国园林产生时并无儒说。在经历千年上古之后,于春秋战国时终于形成诸子百家。儒 家只是其中主要的一家,但自汉武帝采纳董仲舒的建议,“罢黜百家,独尊儒术”之后,儒家成为中国古代文化的正统,深深地影响并主导着中国文化发展的历程。在儒家创立和发展的过程中,形成了自己的一套理论学说:“祖述尧舜,宪章文武”,崇尚“仁义”和“礼乐”,提倡教化、“忠恕”和“中庸”之道,这些理论学说也被中国园林所汲取,并主要在以下几点表现中国园林的造园艺术。

(1)皇家园林中心和轴线的思想与君臣民的礼制观是一致皇家园林中心和轴线的思想与君臣民的礼制观是一致的。如颐和园从后山到昆明湖有一条明显的轴线,而在这条轴线上又有一个明显的中心,那就是佛香阁。以佛香阁的位置、高度、规模、体量统帅着所有的景区和景点,这与一君率万民是相似的。

(2)私家园林中诗情画意的表达也是儒家思想的一个方面隋唐统一中国后,儒家提倡的文学艺术审美观,把园林作为修身齐家的场所,一改魏晋南北朝道家思想,使园林自然韵味渐淡,人文气息渐浓。园林中的儒家文人的活动和影子在清代臻于化境。

(3)中庸思想：中庸思想首先表现在儒家与道家和佛家的融合上。魏晋时,儒学与老庄融合为玄学,对自然山水园的形成产生巨大的影响。园林布局的和谐,即是儒家中庸思想的表现,其次是反映在既寄情山水又不能纵情于园林的合度思想,表现为理性主义的美学思想。既要有“思无疆”和“思无期”,也要有“思无邪”的思想,表现中国园林审美的理性倾向,正所谓《关雎》“乐而不淫,哀而不伤”。

作者简介：楚楚(1996-)，女，学生，大专，中国园林，1023471171@qq.com

(4)儒家的比德思想也对中国园林的主题思想产生了一定的影响在我国的古典园林中特别重视寓情于景,情景交融,寓意于物,以物比德。人们把作为审美对象的自然景物看作是品德美、精神美和人格美的一种象征。

4.中国传统文化对社会发展的影响

中国传统文化对于中国社会发展，影响是巨大而又深刻的。用之于政治，可以治国安邦，譬如中国历史上的盛世，都是内用黄（帝）老（子），外施儒术的结果；用之于经济，可以富国强兵，譬如管仲使齐国成为春秋五霸，就是阴阳文化和道家哲学的实践结果；用之于军事，可以百战百胜，譬如中国的军事家，从孙子到诸葛亮，都是阴阳学家；用之于个人，可以修身养性，譬如老庄的“无为”哲学，贯穿于中华文化始终，使一代又一代的中国士大夫，或者知识分子中的大多数，实践着“达则兼济天下，穷则独善其身”的信条；用之于社会，可以安居乐业，譬如儒家的天命论，一向被统治者奉为正统，道家的无为观，一向被统治者视为至宝，就是因为它们一贯提倡知足常乐，使人人在社会上自安，从而带来整个社会的安定；用之于科学，可以见微知著，譬如许多科学家的发现与发明，都曾经受到易经文化的影响，西方人莱布尼茨的二进位制的发明，美籍华人杨振宁和李政道的“弱相互作用宇称不守恒定律”的发现等等，都有《易经》的影响；拿来用之于中国传统园林，可以美轮美奂，犹如中国水墨山水绘画的写意和抒情、中国书法艺术的出神入化，都曾经和正在陶醉着无数的世人；精美绝伦的中国园林都曾经使世界为之倾倒„„这就是中华文化的伟大和妙用，用它来解释宏观世界，可以知道，宇之表无极，宙之端无穷；用它来阐述微观世界，可以明白，一尺之捶，日截其半，万世不竭。4.1中国园林发展的必由之路

旧的园林形式终将随着新时代的出现而逐渐走向衰落!新型园林也必定是在旧形式的废墟里成长起来的。因循守旧，固步自封是园林形式衰落乃至消亡的根本原因!而急功近利，盲目抄袭只能导致各种园林思潮的加速消亡。因此，继承与创新是园林艺术生命赖以生存和发展的保证!而它又建立在对古今中外园林艺术的全面了解!尤其是对本土文化和景观资源的深刻理解之上，惟有继承传统中优秀的部分，勇于创新，融贯中西，博采众长!才能使中国现代园林真正走向健康发展。4.2中国园林的意义

关于古典园林的研究对现代人而言具有两方面的作用，一是古典园林的理念与理法对现代人的启示；二是古典园林中的不足与糟粕给现代人以警示。

结论

我们的前人创造了昨天的传统文化，我们正在创造明天的传统文化，传统文化曾经成就了人类文明发展史上一个又一个辉煌，它也必将对人类不可能终止的文明发展，继续发挥着巨大的、无处不在的影响。传统文化之对于我们今天的中国园林，如鱼得水，须臾不可分。参考文献：

作者简介：楚楚(1996-)，女，学生，大专，中国园林，1023471171@qq.com

[1]吴隽宇，肖艺.从中国传统文化看中.中国园林.2001年.P3.[2]黄志华,詹福麟.论中国传统文化与中国园林.2004-02-19.[3]朱建宁,杨云峰.中国古典园林的现代意义.中国园林.2005年.P2.[4]郭风平.中外园林史.中国建材工业出版社.2005年07月

化学与中国传统文化 篇7

1 中国化学品管理标准体系的现状

经过数十年的发展,目前中国已形成了多层次的化学品管理标准体系,按标准层级分类,形成了化学品国家管理标准与行业管理标准体系互为补充的多层级架构体系,行业标准则主要包括出入境检验检疫行业标准(SN)、安全生产行业标准(AQ)以及环境保护行业标准(HJ);按标准用途分类,可分基础通用类标准、化学品分类和标签类标准、危险货物包装管理标准和化学品测试及测试管理类标准。

我国已决定实施联合国《全球化学品统一分类和标签制度》(GHS),实施全球统一的化学品分类、标签和包装,并作为建立健全国家化学品管理制度的重要技术基础,因此近年来我国启动了GHS制度的转化工作。在我国,GHS相关标准主要是由全国危险化学品管理标准化技术委员会(简称危标委)规划和部署的。多年来,危标委一直跟踪联合国TDG和GHS专家委员会的工作和文件。2003年,危标委将联合国《关于危险货物运输的建议书规章范本》(TDG)转化为我国《易燃固体危险货物危险特性检验安全规范》等50项强制性国家标准;2004年将GHS制度转化为我国《化学品分类、警示标签和警示性说明安全规范易燃气体》等26项强制性国家标准并于2013年按照最新版本重新修订整合;化学品安全数据是实施化学品管理科学决策的重要基础,在实施GHS的进程中,化学品检测方法标准发挥着重要作用,为此危标委于2007年牵头组织《REACH相关标准比对研究》项目,将《欧盟化学品注册、评估、许可和限制法规》(REACH)中涉及的试验方法转化成我国《化学品危险性分类试验方法分配系数(正辛醇/水)摇瓶法》等123项国家标准。为确保我国化学品检测数据的科学性、可靠性和促进国际互认,国家质检总局、国家标准化管理委员会于2008年8月联合发布了15项“良好实验室规范(GLP)”系列国家标准,进一步完善了中国的化学品国家管理标准体系。

2 现有化学品管理标准体系存在的问题

中国目前尚未建立对化学品实施统一、专门管理的国家法律,也没有设立统一的国家级化学品安全管理部门。这是政策法规和机构机制层面的重要缺失,是导致重复管理或者管理缺失的重要根源。体制机制的现状折射到管理标准体系中,也导致了现有化学品管理标准体系存在一些问题。

2.1 现有化学品管理标准体系仍较多基于危害角度

侧重于风险降低和责任关注、风险沟通和利益相关者参与、风险评估政策和科学的作用以及风险评估策略整合是目前国际化学品风险管理过程中主流趋势。随着GHS制度得到国际认同,并在多个国际组织和越来越多的国家和地区实施,人们越来越接受化学品风险管理理念,这样推动了化学品风险管理理论的进一步发展。目前日本、欧盟、美国等发达经济体较为成熟的化学品管理体系均从危害管理转变为基于风险(危害和暴露)的管理。而我国现有的化学品管理标准体系仍较多基于危害角度考虑,较少地考虑基于风险评估的风险降低管理,诸如适用于中国国情的化学品暴露途径、暴露参数、暴露场景等化学品风险管理的基础技术标准亟待制定。

2.2 没有形成全生命周期的管理体系

SAICM(国际化学品管理战略方针)作为健全化学品管理积极有效的工具,为推进发展中国家和经济转型国家提高化学品管理意识、加强化学品能力建设、提高化学品安全管理水平发挥了积极作用。SAICM2020年的目标是:在化学品的整个生命周期内对之实行健全的管理,以便最迟在2020年把化学品的使用和生产方式对人类健康和环境产生不利影响降低到最低限度。但目前我国的化学品管理标准体系主要集中于安全生产领域,如化学品的安全生产、包装运输以及工作场所等领域,对于化学品的消费领域关注较少,而消费者通常是化学品安全风险承受能力最弱的群体。此外,还存在标准内容要求不协调、不一致,甚至相互矛盾的现象,例如作为上位的GB 30000系列强制性国家标准已经明确了GHS制度新的技术要求,但在一些具体的化学产品标准中仍未得到体现或未完全采用该系列标准技术。

2.3 现有标准管理体系存在明显滞后性

以国家标准体系为例,一是大多数标准标龄较长,标龄5年以上(即2009年及以前发布)的标准有277项,占全部已发布标准项目的74.3%,需要加速修订;二是标准制修订程序和周期较长,从立项到发布平均耗时3年多,但国际法规修订周期一般为2年(中文版比英文版滞后1年),导致修订国家标准发布实施后相对国际标准的更新有所滞后,即我国修订标准刚刚发布,国际法规新版本又已更新,刚刚发布的标准又要修订。

2.4 标准的先进性和科学性有待进一步提高

随着国际和国内化学品管理工作的发展,标准化工作也应当适应新的要求,及时更新和完善,以保证标准的技术内容先进性和科学性等。首先,国际国内越来越关注化学品对环境造成的影响,同时相应的检验检测新技术新方法不断涌现,这些评价方法和检验检测方法需要相应的标准化工作;其次,国际上越来越关注动物福利,因此动物替代试验方法的标准化在今后会有较大发展;再次,在与国际相应规章制度接轨的基础上,要着力发展我国特有物种的检验检测方法技术,奠定具有我国自主知识产权化学品毒性检测技术;最后仍要着力加强国家化学品检测能力建设,尤其是GLP实验室体系。

3 建立健全化学品管理标准体系的建议

3.1 加强国家化学品安全管理标准体系发展战略研究

随着依法治国国家治理进程的不断推进,基于全生命周期管理和风险管理的化学品安全专门管理法规呼之欲出。因此需要建立与之相呼应的化学品安全管理标准体系发展战略,将立法先导所需的高产量化学品的管理、化学物质风险评价及风险管理、有毒化学品排放登记及公众知情制度、统一的进出口化学品管理制度等纳入优先制定范畴。

随着中国全球化进程的提速,势必接受全球市场的统一规则,而化学品管理成熟国家具有法规和标准的先发优势,其政策扩散的影响已成为重要的技术性贸易,例如韩国近期颁布的韩国化学品注册与评估法案(The Act on Registration and Evaluationof Chemicals,又称化评法),就采用了类似欧盟REACH法规的登记、评估、授权和限制要求,对新化学物质、现有化学物质和下游产品进行管理。因此还要加强不同国家化学品安全管理标准体系的比较研究,以维护中国化学工业的国际利益。

3.2 加强化学品标准监管

国务院在《关于促进市场公平竞争维护市场正常秩序的若干意见》(国发〔2014〕20号文)中指出:要强化依据标准监管。加快推动修订标准化法,推进强制性标准体系改革,强化国家强制性标准管理。市场主体须严格执行强制性标准,市场监管部门须依据强制性标准严格监管执法。因此一方面要在实际工作中加大化学品管理标准的执行力度,建立有效的依据标准监管机制;另一方面要加大对化学品相关标准的审查监督力度,确保化学品相关标准符合管理标准的技术要求。

3.3 加强化学品管理信息化建设

中国缺少统一、健全的化学品安全信息收集、报告与评估管理的信息化体系,也尚未有国家级别的化学品安全公共信息平台。在信息化高速发展的时代,化学品管理工作也要注重信息化建设,加速信息传递和共享,发展化学品安全管理信息平台,整合信息资源,加强信息管理,为化学品安全管理工作提供信息保障。比如制定统一数据交换标准的化学品信息化管理国家标准体系,促进化学品管理数据的共享。

摘要：本文分析了中国化学品管理标准体系的现状,指出了现有化学品管理标准体系存在的问题,并提出了建立健全化学品管理标准体系的建议。

关键词：化学品管理标准体系,化学品安全

参考文献

[1]陈会明,张静等编著.化学品安全管理战略与政策[M].北京:化学工业出版社,2012,35.

[2]葛海虹,叶旌,读刚,卢玲,孙锦业.国际化学品管理战略方针(SAICM)最新实施进展与对策建议[J].现代化工,34,(6):1-4,6.

化学与中国传统文化 篇8

学院以合肥微尺度物质科学国家实验室(筹)、中国科学院选键化学重点实验室和安徽省高等学校先进功能材料重点实验室等为科学研究和人才培养基地。学院实验教学中心的建设得到了国家“985工程”专项经费和世界银行贷款的资助，目前软硬件均具国内先进水平。

近五年来，学院共获省部级以上科研成果奖22项，其中“纳米非氧化物的溶剂热合成与鉴定”获国家自然科学二等奖，“复杂化学体系中重要非线性问题和研究”获安徽省2003年度自然科学一等奖。一批研究成果发表在《科学》、《自然》、JACS和PRL等国际权威学术期刊上。先后承担了一批973、863、国家自然科学基金重点项目、中科院重大项目和重要方向性创新项目，每年科研经费逾2000万元。“化学反应人工控制”、“先进功能材料和应用技术”、“可再生洁净能源”等项目是国家“211工程”重点建设项目。

学院具有化学、材料科学与工程两个一级学科博士学位、硕士学位授权，在2002年4月教育部“学位与研究生教育发展中心”组织的全国一级学科整体水平评估中，化学列一级学科第三名。化学物理与无机化学为国家重点学科，材料物理与化学和有机化学为省重点学科。学院有8个博士点以及相应的博士后流动站，形成了化学与材料科学从学士到博士完整的人才培养体系。

学院设有化学、材料化学、材料物理、高分子材料与工程等4个本科专业。本科生入学后，前期按学院组织基础课教学，学习过程中，学生可根据自己的兴趣，自由选择专业。本科毕业生基础扎实，85％以上考取国内外研究生，其余主要在中国科学院及国家部委有关研究所和著名公司、企业工作。