古代文学作品中的儒家文化解读

古代文学作品中的儒家文化解读（精选9篇）

古代文学作品中的儒家文化解读 篇1

这通常是源于这些文学作家立志于通过文学作品表达其政治理想：处于仕途顺畅期的作家往往在其作品中体现出宏伟的人生理想;人生不得志的作家作品多以田园山水为主题，期望在理想的精神世界实现价值。

一、儒家文化的内涵

儒家文化包括社会、国家和个人三方面的内容，提倡要修身、治国、齐家、平天下，具体阐述开来包括大同之世、以礼为纲和忠信笃行，是指人要通过对社会、国家有所作为才能实现个人理想，

并且具有天人合一的和谐性、刚健有为的自强性和中庸尚和的贵和性，其主张生活在社会中的人,即使力量有限也要积极乐观向上地解决遇到的困难和问题[1]。

儒家思想文化在当时维护了国家统治秩序，也为当时的生命个体创立了可靠的精神支柱，还从根源上培养了中华民族的优良的民族精神文化，其对中国发展过程中的人类都产生了积极作用。

孔子作为儒家思想的代表人物，在治国文化的发展中成就显著。

作为影响深远的文化圣人最终却没有完成自身的政治抱负。

没有民主选举和运动革命的时代中，最合理的方法就是获得君主的赏识。

在“学而优则仕”的朝代中，很多人靠文作品的创作体现自身的才华，实现政治抱负。

不同的作家在其作品中体现不同的治国思想。

二、儒家文化在古代文学作品中的体现

(一)儒家文化在文学载体中的体现中国古代文学作品有富含儒家思想的不同文学载体。

作品的文学载体服务社会和文学的目的是不同的，传达儒家文化思想的文学载体也有很多类型。

作家在文作品的创作中融入了独特的想法，既展现出了儒家思想又体现自身的才华。

李白是豪放派的典型人物，其作品特点是粗狂放荡。

陶渊明是田园派的创作代表，其表现田园风情的作品特点悠闲恬静。

这些展现独特人格魅力的文学作品，通过儒家文化表达自己的治国处世理想。

同时，在漫长时代更迭的进程中出现了多种具有不同风格特点的文学体裁。

例如唐朝比较盛行的诗歌与传奇小说开始应用性很突出，着重是对文学创作者的文学造诣和水平的体现。

传奇小说容易让读者理解目标，但需要很长的创作过程且其情节发展悠长曲折。

其以人们平凡生活为载体表现自身的`理想，与诗歌相比，对儒家思想的承载和传播更加深广。

精湛短小的诗歌能够迅速、直接地展现儒家文化，更容易得到君王的赏识，进而成了古代作家常用的文学载体。

同时，诗歌还有词、曲、赋等形式，让读者欣赏到文学的美也能得到儒家文化处世的警示[2]。

(二)儒家文化在文学作品中的体现儒家文化倡导的仁义礼智信、三纲五常等在一段时期内受到社会的赞扬。

社会发展中有些理念已经为社会所弃用，但是其在社会历史发展过程中产生的积极作用，是其他思想无可比拟的。

中国古代的文学作品中也包含了丰富的儒家文化思想，例如在《水浒传》“鲁智深拳打镇关西”中，鲁智深为了金氏父女出头拳打镇关西。

在等级森严的古朝代中，体现爱国思想的作品往往还包含着对君主的仁爱，表现了“民本合一”和对王朝君主的爱戴。

但是体现对社会制度不满和反对的作品较少，而且仅仅表现是消极出世的思想。

《屈原》把自身对远大理想的追求和消极处世的理想相结合。

因此，中国古代的文学作品还是以对国家、社会和人民的爱戴为主，对现实的不满这种朴实的观念没有独立地体现。

《离骚》以想象神游倾诉自身的理想和提升自身人格，其并没有把消极和积极的思想独立分开表达，完全是一种依附认同的双面性质。

在后期的很多作家包括范仲淹、陆游等文学圣人的作品也具有双面性质。

作家思想依然受到君主的阶级统治思想的主导。

(三)儒家文化在文学作品创作方式的体现诗歌“言志”“表情”“写意”“传神”的过程发展中，作品更加聚焦在作者心理上，是精神和思想的逐步融合。

传统儒家思想文化影响下这些表现型的作品体现文学作者的主观情怀[3]。

比如杜甫的作品由反应社会现实转向集中于表现自身的情感。

孔子的作品在发展过程中，也是由表现政治理想期望得到任用转变到以表现自身感悟。

因此，作家作品以积极入世的心态来表达对现实的情感，其实是以写实来抒发情意。

三、结论

中国古代文学作品中融入了儒家“修身、治国、齐家、平天下”的思想内容，并且表现出了双面性：文学作家在人生上升状态时，以实现政治理想、满足国家阶级要求为主体现自身的理想;在人生不得志时候，通过田园山水诗中传达出的消极出世理念，建筑自身的世外精神乐园体现自身的理想。

古代文学作品中的儒家文化解读 篇2

虽然《鸿门宴》有着不可替代的地位和作用, 但由于古典文献知识深奥难懂, 古书中的词义、语法、修辞等现象较多, 我们对它的理解仍然存在很大的局限性。为了更好地理解这些疑难问题, 我们必要懂得一些训诂学知识。训诂学是以词义解释为主要研究对象的一门学问, 是我国传统语言学的重要组成部分, 它要求我们释读汉文古籍要从词句入手, 从语言的角度研究古代文献。本文以《鸿门宴》为例, 运用训诂方法, 为读者详细解读文中提到的有关古代饮食、礼仪、玉文化、车马文化等知识。

一、中国古人的饮食文化。

公元前207年, 项羽挥师西进, 听刘邦左司马曹无伤说刘邦已定关中, 并屯兵霸上, 遣兵把守函谷关, 非常恼火, 下令:“旦日飨士卒, 为击破沛公军。”“旦日”是一大早, 太阳刚刚露出地平线, 大约相当于五点左右, 这时本不该吃饭。项羽的意思是半夜做饭, 天蒙蒙亮就吃, 早早进军, 消灭刘邦。这样就把吃饭的时间提前了四个小时。一句“旦日飨士卒”集中表现了他急不可待的心情。要深入理解, 必须了解古人的饮食习惯。古人一日两餐, 第一顿饭叫朝食, 又叫饔。古人按太阳在顶空中的位置标志时间, 太阳行至东南角叫隅中, 朝食就在隅中之前, 那个时刻叫食时, 大约相当于上午九点左右。第二顿饭叫餔食, 又叫飧。一般是申时, 即下午四点左右吃。古人稼穑艰难产量不高, 取火不易做饭费时, 因此晚餐一般只是把朝食剩下的或有意多做的热一热吃掉。

二、中国古人坐次礼仪文化。

古人的坐次很讲究, 堂上和室内的坐次又有所不同。古代堂室相连, 外堂内室, 中间有户相通, 要入室必先登堂。堂一般是举行典礼的地方, 堂上的坐位以坐北向南为尊, 坐南向北为卑, 所以有“南面为君”“北面称臣”的说法。室内的坐次则以坐西向东为最尊, 其次是坐北向南, 再次是坐南向北, 坐东向西为最卑。鸿门宴是在军帐中举行的, 其坐次和室内相同。“项王、项伯东向坐;亚父南向坐, ――亚父者, 范增也;沛公北向坐;张良西向侍。”项羽自认最尊, 故坐西东向。范增虽是谋士, 却号称亚父, 因此南向, 司马迁在此处特意对亚父一词作注解, 实际也说明了他南向坐的原因。刘邦北向, 说明项羽根本没有把他当成客人平等地对待, 其地位显然低于项羽的谋士。张良的地位更低, 只能西向, 且加一“侍”字。樊哙只是刘邦的车右, 因此连座位都没有, 他闯帐后也只能随着张良在最卑的位置, 而且站着, 给他酒, 也只能“立而饮之”。

三、中国古代的玉文化。

刘邦参加鸿门宴时, 携带一双玉璧和一双玉斗, 想分别献给项羽和范增, “我持白璧一双, 欲献项王, 玉斗一双, 欲与亚父。”并于宴会中途脱身独去, 留下张良替他谢罪。张良献玉之后, 项羽“受璧, 置之坐上”, 而范增“受玉斗, 置之地, 拔剑撞而破之”, 并大骂项羽“竖子不足与谋”。刘邦为什么要献项羽玉璧, 送范增玉斗?二人对所送礼物的反应为什么如此不同?这就不能不了解中国古代的玉文化。玉是古人祭祀时用的礼器, 使用时极其讲究。璧字从玉从辟, 辟亦声, 是个亦声字。《说文解字·辟部》:“辟, 法也。”所以佩璧者是有绝对权力的立法者, 佩戴者所说的话别人必须执行。比如有名的和氏璧, 秦始皇定为传国玉玺, 并命玉工孙寿镌刻由李斯手书的“受命于天, 既寿永昌”八个篆文, 秦以后代代相传, 直至后唐废帝李从珂时失落。正因为佩璧者有绝对至高的权力, 所以刘邦向项羽献璧是表示他承认项羽的绝对统治权, 因此项羽很满意, 也就不再想杀刘邦了。刘邦向范增进玉斗, 意为表示请范增要有斗量, 不要总和他为难。因此范增大怒, 以至于“置之地, 拔剑撞而破之”。刘邦献玉, 起到了挑拨项羽和范增关系的作用, 揭示了刘邦老谋深算和狡诈的性格。

文中另一处提到玉是鸿门宴上范增屡次举玉玦向项羽示意, 要他杀掉刘邦。“范增数目项王, 举所配玉玦以示之者三, 项王默然不应。”范增为什么要举玉玦示意呢?玦是决的谐音, 是决绝、决断的意思, 即要项羽下定决心, 斩杀刘邦。这样我们就不难理解外出的“行人”为什么要佩玉环了, 环即取“还”的谐音, 意为平安归还。

四、中国古代的坐姿礼仪文化。

当樊哙带着剑拿着盾牌闯入帐中, “项王按剑而跽曰:‘客何为者?’”古代的 “跽”, 既不同于 “坐”也不同于“跪”。上古无坐具, 古人是席地而坐的。“坐”的姿势相当于今天的跪, 即两膝着地, 两脚的脚背朝下, 臀部放在脚后跟上, 是家居和会客等活动中的常见姿态。现在朝鲜、日本还保留着这种坐法。“跪”是在坐的基础上提臀挺腰, 即臀部离开脚后跟, 腰挺直, 因为提臀挺腰, 身子好象高了, 故又称危坐。“跽”则是在跪的基础上耸起上身, 因为上身耸起身子便长了, 所以又叫长跪, 这是将要站起身的准备姿势, 也是对别人尊敬的表示。实际上“坐”“跪”“跽”是连贯性的动作。樊哙听张良说刘邦危在眉睫, 持剑闯入了宴会。这位不速之客的出现, 使项羽吃了一惊, “按剑”与“跽”是同时产生的下意识的动作。一则反映了他的惊觉;二则若有不测, 他便可起身自卫。

五、中国古代的车马文化。

张良介绍樊哙时说这是沛公之参乘樊哙者也。什么叫“参乘”?“参乘, 亦作骖乘, 古时乘车, 站在车右担任警卫的人。乘, 四匹马拉的车。”这又涉及到古代的车马文化。战国以前, 车马相连。一般地说, 没有无马的车, 也没有无车的马。用马驾车, 以四马为常, 四匹马拉的车叫一乘。古代的马车只有一根辕, 驾辕的一般是两匹马, 叫服马, 两旁的叫骖马。乘车者是站在车舆 (即车厢) 里的, 叫做立乘。古人乘车尚左, 故尊者在左, 御者居中, 另有一人在右陪乘。陪乘叫做骖乘, 又叫车右。兵车情况不同。主帅居中自掌旗鼓, 御者在左, 另有一人在右保护主帅, 叫做车右。一般兵车则是御者居中, 左边甲士一人持弓, 右边甲士一人持矛。

从以上解读可以看出, 中国古代文化博大精深, 古典文献作品中蕴藏着丰富的宝藏, 我们只有具备了良好的训诂意识, 掌握了训诂的必备知识, 才能主动、熟练、正确的解读这些文化常识, 真正的读懂文言作品, 真正的从中国古代传统文化中汲取精华。

摘要：司马迁的《史记》对后世史学和文学的发展都产生了深远影响。它不仅是中国历史上第一部纪传体通史, 更是一部中国古代社会的文化百科全书, 本文以其中最为精彩的章节之一——《鸿门宴》为例, 运用训诂方法, 为读者详细解读文中提到的有关古代饮食、礼仪、玉文化、车马文化等知识。

关键词：训诂学,《鸿门宴》,古代文化

参考文献

[1]倪文锦.语文[Z].高等教育出版社, 2009.

[2]许慎.说文解字[M].中华书局, 1963.

《西游记》的儒家文化内涵解读 篇3

关键词：《西游记》；儒家文化；忠孝；仁爱；悔过

中图分类号：I206 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2016）11-0122-02

五四以来的西化怒潮使我国的传统文化受到了严重的摧残和迫害，始终得不到学界的普遍重视，传统文化长期处于失语和被误解的状态，对文化现代性的盲目追求渐渐造成了中国人的道德缺失和道德水准下降，以及信仰的崩塌。这一局面的形成多是因为新文化运动以后，中国的知识分子竭尽全力地用西方文明来改造中国，而且是在全面地批判传统文化的基础上所做出的革新，这就造成了中国传统文化的断裂，尤其是经历了文革灾难之后，使中国人失去了文化之根。重新阐释中国传统文化的现代价值，建立传统与现代的对话是中国的知识分子必须要做的工作，本文主要分析《西游记》中所蕴含的儒家文化内涵及其所承载的现代意义和价值。

一、仁爱思想

“仁爱”思想是儒家文化的基本内容，也是儒家文化的核心，是协调人际关系的基本规范和道德准则，也是儒家倡导的最高的价值追求。在《论语》中“仁”字的出现有数百次之多，孔子在学生的提问中不断阐述仁的内涵，其回答也因人而异，所以使得仁的内涵十分丰富，《论语·述而》篇：“志于道，据于德，依于仁，游于义。”{1}《颜渊》篇“仲弓问仁。子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。……君子成人之美，不成人之恶。小人反是。”{2}“仁爱”思想对于中国的传统文学的影响非常深远，在《西游记》中的体现非常明显。在第七十八回“比丘怜子遣阴神 金殿识魔谈道德”中，唐僧师徒一行4人来到比丘国，意外发现比丘国王为治病竟然要用一千个婴儿作为药引子，这让唐僧止不住伤心挥泪痛斥那国王：“昏君，为你贪欢爱美，弄出病来，怎么屈伤这许多小儿性命。苦哉苦哉，痛杀我也。”行者为解师父伤心说道：“师父，明日等老孙同你进朝，看国丈的好歹。如若是人，只恐他走了傍门，不知正道，徒以采药为真，待老孙将先天之要旨，化他皈正。若是妖邪，我把他拿住，与这国王看看，叫他节欲养身，断不叫他伤害了那些孩童性命。”{3}最终降伏妖魔，挽救了这一千个婴儿的性命，而且治愈了国王的病使其认识到自己的过错。这只是其中一例，还有像第四十七回“圣僧夜阻通天水 金木垂慈救小童”，师徒4人借宿陈家庄，因此得知“河神”再次欺压百姓的事，于是悟空、八戒变作借宿人家的两个小孩贡献到庙上去，解除了陈家人失子的痛楚，而且在下一回里打败妖怪永远地清除了陈家庄的祸患，换来太平的日子。

唐僧师徒4人的取经之路不仅是向佛之路，更是行善之路。他们怀着一颗仁爱之心一路上行侠仗义、打抱不平，以“仁道”作为为人处事的标准。《孟子·告子上》：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”{4}唐僧、悟空皆因对小儿起了恻隐之心而行仁爱之举，因是非之心的澄明而惩罚制止妖精的恶行，挽救了处在悲剧边缘的亲情，维护了人间的正道，孔子曰“君子不可小知可大爱”，孙悟空等人的行为举止就体现了人间大爱这一美德，体现出作为儒家的终极关怀的社会伦理，也是儒家以至善为目的的正义观的追求，实现了人性的自我完善。

二、忠孝思想

在中国人的传统观念中，个人的价值不是他本身所具有的价值，而是个体所负担的角色对于他人、阶级或民族、国家的意义。中国人，首先是国家的、民族的，然后才是家庭的、自己的。中国人思考自我的时候，往往着眼于自我的角色功能，考察人对民族、国家和家庭的意义和责任。在这一观念的影响下，忠孝就成为古人必须遵守的道德准则。

在《西游记》中唐僧和孙悟空的身上充分表现出忠孝思想对两人的影响。以唐僧为例他的“忠”主要是表现在对大唐王朝和唐太宗李世民的忠心，他跋山涉水、历经十数个寒暑冬夏和九九八十一难，就是要为大唐求取真经，完成唐王给与他的使命。在孙悟空身上这种忠孝思想表现得更加突出，他本是一个无拘无束的齐天大圣，在花果山过着逍遥自在的生活，只因大闹天宫得罪了玉帝而被如来佛压在五行山下五百年。虽然他性格中有任性妄为的一面，但是却极重情义。对两位师父他都是极其尊敬，因为炫耀本领他被第一任师父菩提子逐出师门，临别时痛心不已又不能忤逆师父的意旨，只得含泪离开，师父所起的名姓也一直伴随着他，这都是他对师父的尊重、爱戴、忠诚和感恩。在第二个师父唐僧这里，孙悟空其实更像是个保镖，甚至有些时候在佛理和人生参悟上他还是唐僧的导师，即便唐僧不能传授他什么，悟空对这个有些懦弱、胆小的师父却始终忠心耿耿绝无半点懈怠，尽心尽力地保护他的生命安全，尽管几次三番受到唐僧的冤枉和驱逐，也绝无半点怨恨，始终真心实意地为唐僧着想。

孙悟空的忠孝表现是他最大的人格魅力，是他对自己的约束，是他为自己戴上的精神上的紧箍咒，是孙悟空对过去放荡不羁的生活的告别。儒家的伦理道德的魅力就在于使人意识到在诸多人际关系中所应承担的使命和责任，实现在家庭、国家、民族中的自我价值。孙悟空跃出五行山的一刻就已将自己的一切献给了唐僧，西天取经在这意义上说更是悟空的报恩之路，在二人的师徒关系中，用自己的本领忠心地帮助唐僧取得真经同时实现自己的价值，最终获得了自身的人格完善。孙悟空对师父的忠心也成为《西游记》中最感动人心的地方。

三、悔过思想

儒家思想非常重视人的心灵净化，为此提出了悔过、自省、知耻等言论，使人做到“吾日三省吾身，为人谋而不忠乎，与朋友交不信乎，传不习乎？”不断改正自己的错误提升自身的道德修养。但是儒家学说并不鄙视犯错的人，子贡曰：“君子之过也，如日月之食焉：过也，人皆见之；更也，人皆仰之。”{5}儒家相信人性是善的，所以认为每个人都有趋善抑恶的能力，并且敬仰那些敢于正视和改正过错的人，正所谓“君子求诸己，小人求诸人”。{6}君子懂得反思自己，察觉自己的错误，从而不断提升自己的修养，用君子之德约束自身的言行举止，做到不伤害他人。

《西游记》中唐僧多次因为自己的见识浅陋而冤枉孙悟空，使这个大徒弟降妖有功反受斥责，好在他能意识到自己的错误向徒弟道歉、弥补过错，这就使得唐僧这个形象也表现出可爱、坦诚的一面。

《西游记》中最典型的悔过应该是孙悟空、猪八戒、沙悟净这3人，他们因为各自的罪过虚心地放下身段，真心诚意地遵循观音的指点拜唐僧为师、保其西天取经，诚心向善的仁爱之举救赎当年的罪恶，历经九九八十一难的考验彻底战胜了人性的丑恶，使善成为心灵的主宰，实现了“内圣外王”的人格追求。只需看真经求得时如来对悟空所说的一番话：“孙悟空，汝因大闹天宫，吾以甚深法力，压在五行山下，幸天灾满足，归于释放，且喜汝隐恶扬善，在途中炼魔降怪有功，全始全终，加升天职，正果汝为斗战胜佛。”{7}我们暂且撇开孙悟空是封建礼教制度的叛逆和反抗的意义，其实五行山也可以看做是孙悟空对自己曾经的胡作非为所产生的懊悔愧疚心理，500年是一个净化心灵的过程，因为无法彻底清除心魔所以才需要八十一难的打磨，使他在苦难中不断提升道德修养。

孙悟空等人的悔过与救赎的行为与西方文学中的忏悔有异曲同工之妙。西方小说的忏悔意识带有浓烈的宗教意味，而中国小说中的忏悔意识则是指向人的道德、良知和责任。孙悟空前后改变就是对良知和责任的体认，使他祛除了自身的野性，让人性和神性的光辉自心底显现出来。

仁爱、忠孝、悔过、自省等思想都是儒家文化留给我们的宝贵精神遗产，这些思想不仅是古代文人士子、平民百姓的行为和道德准则，更应该成为当代人的道德规范和诉求。现代中国自五四以来对传统文化一直重视不够，在欧风美雨的疾速侵袭下中国人失去了自己的信仰和文化底蕴，礼义廉耻、忠孝诚信全都被搁置一边，面对如此道德沦丧的现实我们应该回归本民族的文化和道德传统，寻找解决问题的关键。因此探寻古典名著中博大精深的传统文化内涵是非常有意义的工作，因为文学的力量就在于净化人心、鼓舞人心，尤其是《西游记》这样深受人们喜爱的古典名著。

注 释：

①②杨伯峻译注.论语译注.北京：中华书局，2009.66，127.

③⑦吴承恩著，黄周星.点评：西游记.北京：中华书局，2009.368，476.

④⑤⑥杨伯峻译注.孟子译注.北京：中华书局，2009.200，201，164.

参考文献：

〔1〕胡永中.致良知——王阳明去恶思想研究.成都：巴蜀书社，2007.

〔2〕贾磊磊，孔祥林.第二届儒学大会学术论文集.北京：文化艺术出版社，2010.

〔3〕刘余莉.儒家伦理学：规则与美德的统一.北京：中国社会科学出版社，2011.

〔4〕李长泰.天地人和——儒家君子思想研究.北京：人民出版社，2012.

〔5〕沈清松.中国人的价值观——人文学观点.北京：中国人民大学出版社，2013.

中国古代文学的文化精神[模版] 篇4

中国古代文学作为五千年传统文化的智慧结晶，通过长期的历史积累形成了一整套完善稳定的精神价值体系，其中包括对社会人生的思考，对人的价值观的审视，对社会责任感的认同等。挖掘中国古代文学内部所蕴涵的深厚的思想文化资源，对于我们了解中华民族的文化心理和审美趣味、中国传统文化的基本构架和精神追求有着重要的意义。

正如王国维在《宋元戏曲考·序》中所说：“凡一代有一代之文学，楚之骚，汉之赋，六代之骈语，唐之诗，宋之词，元之曲，皆所谓一代之文学，而后世莫能继焉者也”[1]，中国古代文学内容丰富、众体兼备，而且在不同的历史时期呈现出不同的特色和形态。综观古代文学的发展全貌和诸文体的演进，鲜明地体现了中国文化的人文色彩和理性精神，即以“人”为核心，追求人的完善、重视人的理性，渴望人与自然的和谐。中国文化的人文色彩和理性精神体现在古代文学中，大致包括如下几个方面：

一、以道自任的崇高追求和人格尊严

中国传统的知识分子提倡“修身、齐家、治国、平天下”(《礼记·大学》)。从屈原、孔子，到曹雪芹，古代的知识分子形成了一种关于道德和人格的传统。他们大多以道自任，以天下为己任，往往具有强烈的济世情怀。在这样的人生观的影响下，中国文学始终以高度的使命感和责任感关注着个体的生命价值。从孔子开始，中国人已经明确个体生命的价值和意义存在于现实的社会人生之中，在现实生活的人际关系中，社会理想和个体人格才能实现与完成，人的心灵才能获得满足和安慰。这种精神使人们执着于此生此世的理想追求和人格塑造，不是到彼岸世界中去寻找无限和快乐，而是让现实(社会和自然)与人得到有机统一，从而形成以道自任的崇高追求和人格尊严合而为一的思想内核与精神理念。因此，强调个体融入社会的理性精神在中国可谓古已有之。这种精神与西方文化在基督教影响下形成的到彼岸世界去寻找无限快乐的“来世主义”思想形成了鲜明的对比。

中国文化的这种“经世致用”的特点千百年来一直支配着人们价值观念的建构，同时也深刻地影响着自先秦以来的古代文学创作。曾子就认为“士不可以不弘毅，任重而道远”《(论语·泰伯》)，墨子云：“仁人之所以为事者，必兴天下之利，除去天下之害”(《墨子·兼爱》)。可见，对于要以“兴天下之利”为追求的仁人而言，他们不屈从于包括皇权在内的任何外在的权威秩序，只服从于崇高的道德追求及担负的历史使命。

既然个体的生命价值只有在现实中才能得以实现，那么建功立业自然就成为中国古代士人所追求的最高人生理想，也成为中国古代文学反复歌咏的一个主题。曹植一生追求的就是“戮力上国，流惠下民，建永世之业，流金石之功”(《与杨德祖书》)，陈子昂中进士后，上书议政，图谋大业，“感时思报国，拔剑起蒿莱”(《感遇》)，“废书畅怀古，负剑许良图”(《答韩使同在边》)[2]。屈原以浪漫主义的手法讴歌理想，《离骚》中的美人香草、百亩芝兰、芰荷芙蓉、芳泽衣裳构成了缤纷、深沉的情感想象世界，但是其立足点仍然是楚国政治生活的黑暗。《离骚》把毫无羁绊和极富多义性的浪漫想象与最为深沉炽热的个体的人格情操和价值追求，最完满地结合成为有机的整体，成为无可比拟的典范。阮籍的八十二首《咏怀》诗虽然隐晦之至，但从诗的意境情绪中反映出来的正是他对当时残酷政治斗争和政治迫害的哀伤与慨叹。陶渊明对“采菊东蓠下，悠然见南山”的闲适的田园生活的描绘，绝不是安享超然世外的天堂仙境，而是在对自然和农居生活的质朴的爱恋中表达他内心对上层社会政治斗争的残酷和虚伪的鄙视。

除了强调以道自任之外，中国文化积极入世的理性精神还表现在人们追求内在人格的圆满，其中蕴含着一种深沉的人生理念：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”(孟子)；在困难挫折面前不屈服，“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能„„”(《孟子·告子下》)；在威逼利诱面前，能够舍生取义，“无求生以害仁，有杀身以成仁(《论语·卫灵公》)[2]，道义高于生命，精神的超越高于物质的实体。这种人生理念构成了古代文人士大夫主流性的人生价值取向，并扩展为一种民族精神和民族性格，使中华文明历经外忧内患却始终保持旺盛发展。

西方曾有过这样一种说法，即“知识分子死了”。所谓的“死了”，我想并非指的是生理意义上的灭亡，而是概括了知识分子在当代物质社会中精神沦丧和道德失范的状况。的确，知识分子面临着在以世俗化、功利化为主导价值观念的社会中如何为自己定位的重大课题，他们中的很多人都会彷徨，都会迷惘，自我失落、自我选择、归宿的困惑、人格的分裂都成为困扰知识分子的问题，他们苦苦寻求却没有答案。此外，经济的发展，科技的进步，一方面带来了物质生活的极大丰富，但同时也加剧了对人的异化。社会道德的滑坡、传统价值观念在现代生活面前的解构，为人的现实存在寻找一个精神家园，为人的信仰确立一个精神支撑和价值导向，中国古代文学中强调个体生命融入社会人生的理性精神为当代精神文明建设提供了宝贵的精神财富。

二、愤世嫉时的忧患意识和进取精神

孔子对中国文化精神的形成最重要的影响之一就在于“他把原始文化纳入实践理性的统辖之下。所谓‘实践理性’，是说把理性引导和贯彻在日常现实世间生活、伦理感情和政治观念中，而不作抽象的玄思。继孔子之后，孟、荀完成了儒学的这条路线。”①这条以孔孟思想为核心和基础的路线在中国古代文学作品上打下了深刻的烙印，并体现为一种对现实生活积极进取的人生观。

忧患意识是中国传统文化的一种普遍品格，特别是成为古代知识分子重要的文化意识，可谓源远流长，并以文学的形式得到了鲜明的体现。古代知识分子大多生活在动荡不安的社会背景之中，他们饱经沧桑，满怀悲忧感愤的情怀，因而创作了许多震撼人心的千古不朽之作[3]。忧患意识是他们创造和传播文化的内在动力之一，他们的著作充满浓郁的忧患情调，充分展现了中华民族的忧患史。孟子认为：“生于忧患，死于安乐”(《孟子·告子下》)，强调的是忧患意识应该成为人生存所必须的重要的思想意识。范仲淹的《岳阳楼记》登临览景，尽收眼底，毕呈笔端，景之喜景之悲各极其态。它之所以能够成为流传千古的名篇，并非在于其写景之妙，而是因为所写之悲景喜景，目的是为了铺垫出更高的精神境界，即“不以物喜，不以己悲”。作者身处北宋积贫积弱的景况之下，满怀深沉的忧患意识，唱出了广大士大夫的心声：“居庙堂之高，则忧其民；处江湖之远，则忧其君；是进亦忧，退亦忧。然则何时而乐耶?其必曰：先天下之忧而忧，后天下之乐而乐乎!”这种对社会人生的忧患意识一经道出，便感动激励了无数后人。陆游的《书愤》，悲愤激昂，表达了他要为国家报仇雪耻，收复疆土，解放沦陷人民的爱国热情和忧患意识。儒家文化培养和滋润的忧患意识体现了民族主义的爱国热情及其献身精神，体现了对社会现实和政治的批判精神，也体现了刚健有为、自强不息、乐观进取的奋斗精神。这种精神非常明显地体现在我国古代优秀的文学作品中，成为文学作品的灵魂。

从“知其不可而为之”(孔子)，“天行健，君子以自强不息”(《周易·乾》)，到“天下兴亡，匹夫有责”(顾炎武《日知录》)，蕴涵其中的是一脉相承的积极进取精神，表现出强烈的社会责任感和历史使命感，并扩展为民族品格和民族精神。即使是早期神话故事如“夸父逐日”、“精卫填海”等故事也反映了先民们征服时间、空间阻隔的愿望，体现了中华民族自强不息的进取精神。由这样的忧患意识和高度自觉的主体精神出发，对黑暗现实的揭露和对封建皇权的抗争也就是必然的结果。如明清的小说多以社会现实生活为题材，即使是神话小说《西游记》也不例外。孙悟空蔑视天庭、敢对佛祖揶揄嘲弄，即使失败后仍保持傲骨，这样的故事内容体现着作者本人的忧患意识和主体精神。

三、深沉悠远的人生之思

由于经世致用是中国文化的最大特点，因此古代文学体现出了关注现实的理性精神，无论是以道自任的崇高追求和进取精神，还是愤世嫉时的忧患意识和人生之思，强调的是现世之谋略而非幽玄之沉思。但这并不是说中国传统的文学不从本体意义上去思考人生和宇宙，从老庄开始，对个体存在的身(生命)心(精神)就保持高度的珍爱与肯定。“物物而不物于物”(《庄子·山木》)，这种思想发展到魏晋时期，出现了盛极一时的玄学思潮。内在人格的觉醒，使对人作本体建构成为这一时代的显著特色[4]。

魏晋那个“文的自觉”和“人的自觉”的时代，这种悠远深沉的人生之思在文学中已经得到了展现，开一代先声的《古诗十九首》在对日常时世、人事、享乐等的咏叹中，突出的是一种关于人生的思考，这种人生之思构成了其主要声调。“生年不满百，常怀千岁忧”；“人生寄一世，奄忽若飘尘”；“人生非金石，岂能长寿考”；“人生忽如寄，寿无金石固”„„被钟嵘赞为“文温以丽，意悲而远，惊心动魄，可谓几乎一字千金”[2]的这些“古诗”，其中大部分的文字都是对生命短促、人生坎坷、欢乐少有、悲伤长多的感喟!“这种对生死存亡的重视、哀伤，对人生短促的感慨、喟叹，从建安直到晋宋，从中下层直到皇家贵族，在相当一段时间中和空间内弥漫开来，成为整个时代的典型音调。”②曹氏父子有“对酒当歌，人生几何，譬如朝露，去日苦多”(曹操)，“人亦有言，忧令人老，嗟我白发，生亦何早”(曹丕)，阮籍有“人生若尘露，天道邈悠悠”，陆机有“天道新崇替，人生安得长，慷慨惟平生，俯仰独悲伤”，陶潜有“悲晨曦之易夕，感人生之长勤。同一尽于百年，何欢寡而愁殷”，他们唱出的是同样的哀伤、思绪和音调，共同形成了“建安风骨”的人生之思。但是值得注意的是，建安风骨的人生之思是与其建功立业的“慷慨多气”紧密结合在一起的，其核心仍是对人生的执著。在“对酒当歌，人生几何”之下的是“烈士暮年，壮心不已”的老骥长嘶；“死生亦大矣，岂不痛哉”之后的是“群籁虽参差，适我无非新”。在表面上看来似乎是颓废、悲观、消极的感叹中，深藏着的恰恰是它的反面——是对人生、生命、命运、生活的强烈的欲求和留恋。正是有这种积极的内容蕴涵其中，才使所谓的人生之思没有流于颓废消沉；也正是这种人生之思的存在，执著的追求才具备了美学深度。而这种人生之思正是在对外在权威的怀疑和否定的基础上产生的，只有认识到伦理道德、谶纬宿命等规范、标准、交织的虚假，才有内在人格的觉醒和追求，才能对人的存在、价值、意义做本体论的思考。在某种意义上，这种貌似玄远的人生思考与上述的强调个体生命融入社会的理性精神在深层具有一定的一致性。

唐宋时期，缕缕不绝的人生之思仍然是古代诗人笔下的一个重要主题，苏轼的《前赤壁赋》，虽然开篇把秋夜的美景刻画得淋漓尽致，但作者立意不在景之美，而在于通过主客的问答，表达对历史、社会、宇宙、人生的思考。客方通过乐声、言辞抒发了历史的虚无、功业的幻灭、人生的短促等感受。主方通过对答，表达了一种达观的宇宙观和得失观。作者在备受打击之后，面对斯景，体会到宇宙的本真、人生的真谛，因此才能如此旷达。所以我们可以说，如果只注意到作者对景对情对人物活动及其对环境的表达，而把作者从中透露出来的精神境界放在次要位置，那么我们对这一古代精品的认识是有一定缺陷的。

如“前不见古人，后不见来者。念天地之悠悠，独怆然而涕下”(陈子昂《登幽洲台歌》)；“人生得意须尽欢，莫使金樽空对月，天生我材必有用，千金散尽还复来”(李白《将进酒》)；“君不见黄河之水天上来，奔流到海不复还；君不见高堂明镜悲白发，朝如青丝暮成雪”(李白《将进酒》)；“月有阴晴圆缺，人有悲欢离合，此事古难全，但愿人长久，千里共婵娟”(苏轼《水调歌头》)；“多情应笑我，早生华发，一尊还酹江月”(苏轼《念奴娇·赤壁怀古》)。在这些诗篇中，有对人生苦短的悲叹，有对无限永恒境界的向往，有繁华如烟的无可奈何„„所有这些共同构成了古代文学文化精神的一个重要侧面：对人之为人的本体思考，对宇宙存在的形而上追问。它们为笃实尚用的中国文化增添了别样的色彩，虽然其基调不免是沉重而哀伤的，但是毕竟表露了人对自身存在的思索，展现的是高蹈旷达的人生之姿。

四、以民为本的仁爱精神

中国古代关于人民、国家、统治者三者之间的关系，早在先秦时期就有明确的见诸文字的解说，孟子就认为：“民为贵，社稷次之，君为轻”(《孟子·尽心上》)，“亲亲而仁民，仁民而爱物”，便是告诫统治者应重视人民的地位，体现了以民为本的仁爱精神。以仁爱之心处理伦理关系，因此就要求“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”(《孟子· 梁惠王上》)，而且孟子还将这种仁爱精神从人际道德关系推衍到人与宇宙万物的关系，提出了“爱物”观念。《易传》把孟子“爱物”的思想概括成“君子以厚德载物”的命题，认为人类应该效法大地，把仁爱精神推广到大自然中，以宽厚仁德包容与爱护宇宙万物，使人类与自然之间建立起一种和谐的关系。宋儒张载进一步提出“天地万物一体”之说，指出：“民吾同胞，物吾与也。”这种以民为本、民胞物与的仁爱精神，可以说广泛地反映在自诗、骚以来的中国古代文学作品中。

杜甫在《茅屋为秋风所破歌》中，描绘全家在流亡中，屋破又遭夜雨的狼狈处境，但他推己及人，且有人无己，唱道：“安得广厦千万间，大庇天下寒士俱欢颜，风雨不动安如山。呜呼!何时眼前突兀见此屋?吾庐独破受冻死亦足!”其爱民之心何等高尚，何等深刻!这是杜甫思想道德境界的体现，是孔子仁爱思想的艺术化。诗人陆游有七律《露望》，写他夜间散步河边，见到商人为争早市、农民为车水灌田而彻夜不眠的景象，于是发出“齐民一饱勤如许，望食官仓每惕然”的感叹。值得注意的是，虽然中国古代文学体现了要求在现实中建功立业的积极进取精神，但个体融入社会生活的目的并不是封妻荫子，扬名立万，而是出于对国家、人民强烈的热爱之情：“小来思报国，不是爱封候”(岑参《送人赴安西》)，“男儿出门志，不独为身谋”(杜荀鹤《秋宿山馆》)。这种以天下苍生为念的思想是中国古代文学中最为宝贵的文化精神之一。

这种仁爱精神同样体现在伦理关系中。所谓的“伦理”，即指人与人之间的合理关系，既包括家庭关系，也包括社会关系。儒家所谓的“五伦”即指父子、兄弟、夫妇、君臣、朋友五种人际关系。如果说西方文学在古希腊时期就形成了以《荷马史诗》为代表的叙事性特征，那么先秦时期的《诗经》就奠定了中国文学以抒情为主的基本美学特征，包括爱情、友情、亲情在内的各种形式的人类情感成为古代文学题材的重要组成部分[5]。从《诗经》中的“窈窕淑女，君子好逑”，到李商隐《无题》的“春蚕到死丝方尽，蜡炬成灰泪始干”，从“四海之内皆兄弟”(《论语·颜渊》)到“劝君更进一杯酒，西出阳关无故人”(王维《渭城曲》)，从“弱子戏我侧，学语未成音”(陶潜《和郭主簿》)到“慈母手中线，游子身上衣”(孟郊《慈母吟》)，中国文化与中国文学走过了一条漫长的情感之路，它展示出中国文化特有的感性世界，透露出中国文化博大精深的情怀，无疑成为古代文学文化精神的重要部分。

古代文学典籍中的休闲体育文学 篇5

久而久之他对休闲体育的思想与此观点一致。《大学》代表着儒家著名的思想，其中记载的“小人闲居为不善”，意图是想说明人不能出现空闲的时候，空闲的时间多了皆有可能做出坏事。虽然话中指出的是“小人”，但是另一种意味便是品德高尚的人若是得空的时间长了，也可能做出不好的事情，更不用说休闲体育了。儒家思想与道家思想存在不同的地方，但是老子并不反对休闲，并且翻阅相关的记载可知，老子比较热爱休闲运动，曾也参与过休闲活动，由此可知老子对休闲保持赞同的态度。

古代时候，王公大臣以及社会上有身份、地位的人士会进行狩猎，这种行为的主要目的是放松自己，缓解工作压力，以便能够具备更好的心态与状态投入到接下来的工作中，所以狩猎也是一种休闲行为。老子在体验休闲过程中曾发表过“驰骋田猎心发狂”的肺腑之言，由此可以看出，老子在狩猎过程中能够拥有“发狂”的心态，可见他的心情是多么的愉悦。

庄子对休闲的理解与养生之道联系得较为紧密。庄子曰：“形若槁木，心如死灰。”是说在休闲中要想达到休闲养生的效果，应保持休闲淡然的心态与集中的注意力，以便造就出神入化的境界。他的著作《逍遥游》的取名，最能直接反映出他的休闲思想。

孔子为我国留下了大量的文化瑰宝，其中《礼记・乐纪》中相关记载指出文中大部分都是在谈论音乐，但是在古代，舞蹈、音乐、体育等艺术性质的文娱活动，在开展时都是紧密联系的。孔子的理论中表明只有将音乐、舞蹈、体育等进行有效结合，才能使人们得到生活中真正的快乐感受。

论古代文学观念中的“丽” 篇6

一、古代文学观念中“丽”的现状

1、认知力度不够

在当今的社会风气下，文学的命运，由于多种原因正呈现出一种下滑的趋势。由于经济的发展和信息技术的不断进步，现在的人们同样受到各种各样来自各个方面的诱惑，物欲横流的现实社会让人们都会不约而同地认为，还有谁有时间有兴趣去关注什么文学，更多的是将时间放置在如何去赚取更多的金钱上，因此，人们对于文学的认知越来越少，老师们、文学家们对文学的重视也越来越少，逐渐形成了一个无止境的恶性循环。最后，直接导致对于不知古代文学观念为何物，就更别提深入了解古代文学观念中的“丽”了。

2、审美特性的畸形发展

进入来自传统启蒙话语和当代消费经济的.双重挤压中国文学年代，中国文学呈现出不同的发展模式。随着网路对于人们日常生活的不断渗入，网路文学也进入人们的视野并在日益发展壮大，但是，在这个发展的过程中，却将文学作品的文学性逐渐丢失了，其中不乏优秀的作品，但还是无法遏制部分恶俗的网络文学作品的泛滥。另外，当下的一些作者和作家们对与古代文学观念中的“丽”不再重视，古代文学观念中的“丽”的审美特性要求的是文辞之美、情思之美、风格之美，但是在现在的一些作品中，看到更多的是对于辞藻的胡乱堆砌，只是简单地注重文字的优美而忽视了文学作品中最引人共鸣的“情”。另外一方面，现在的一部分作家少有自己的思想见解和看法而是按照大众理念、媒体理念等来塑造同类型的小说，审美特性畸形发展。

3、保护措施不充分

中国作为一个文明古国，拥有着博大精深的古代文学，给后人留下了一笔巨大的财富，但是，却没有被后人好好的保护和利用。只是任古代文学观念中的“丽”自由发展，没有给予必要的保护措施，结果也不是很让人满意。“丽”字反映在多种文学形式中，包括散文，诗歌和小说等各种文学形式。当然还存在于文学作品的各个部分，包括语言、作品结构、思想感情等各个方面。但是很多文学创造者却不注意保护文学作品中的这些精华，这就使得文学观念中的“丽”不能延续下去也发挥不出当中的魅力。

二、如何面对古代文学观念中的“丽”

1、提高认知广度和深度

由于人们对于古代文学观念的认识不足，那么，首先就应该从找出问题发生的缘由，最主要的原因是社会风气的低下，这是无法一时半刻能够改变的，这需要一个长时间的纠正和回复过程，需要社会上的每一个公民都能够自觉地行动起来，加入改变社会风气的行动中。另外，父母是我们人生的第一任老师，因此，他们在古代文学的发展中起到重要的作用，从小给予孩子文学上的薰陶，但是不要太过于强迫他们，可以为他们营造一个充满文学气息的氛围，让其在不知不觉中对古代文学产生兴趣。当然，在后期的古代文学教育中，老师也扮演着一个必不可少的角色，毕竟老师是经历过专业的培训后才能给予学生足够的关于古代文学上的指导，然后再进一步地深入讲解古代文学观念中的“丽”。

2、促进审美特性的健康发展

尽管就目前看来，对于中国文学而言，纯文本的阅读和写作的丢失是难以想象的，而且，当前我们整个民族的阅读水平还处于一个较低的位置。文学的道路可能是寂寞的，那么，我们就从文学创作与接受的实践经验中直接提升审美特性，在不断的阅读和了解中，对古代文学观念中的“丽”有进一步的理解和认识，不再是单纯的追求浮夸和浮躁，更加注重抒情和写实的统一，根据自己对于古代文学观念中的“丽”的理解和自身的实际经验来进行亲自实践地文学创作，在不断地创作中，加深对古代文学观念中“丽”的审美特性的透彻理解，将文辞之美、情思之美、风格之美三方面有机地统一在文学作品之中，并加以创新，最好形成自己独特的有思想的观点。另外，作为阅读者也应给于正确的诱导，让他们逐渐进入正确的审美特性中。只有这样，才能更好地促进审美特性的健康发展。

3、实施强有力的保护措施

“弃其糟粕，取其精华”的道理谁都懂，但是人们在取其精华之后，似乎就不再对其加以足够的重视，中国古代文学观念中的“丽”作为精华遗留下来，但是，后人并没有很好地保护和利用。应该建立相关的古代文学观念中的“丽”的专门研究和保护部门，在根源上做好保护措施。另外，对于当前网络文学进行审核然后再决定是否允许其的发表，接着，对于网络文学的部分恶俗作品要进行管制和谐，让那些写手们认识到问题的严重性。最后，同样可以对那些有思想的有创意的作品进行筛选，并评选出最佳的几位作家给予必要的奖励，让他们继续发继承和发扬古代文学观念中的“丽”。

三、总结

总而言之，对于中国古代文学观念中的“丽”的精华部分要加以保护和利用，虽然，现在的古代文学观念中的“丽”在现在的发展和利用中仍存在种种问题，但是无论如何，古代文学观念已经存在了几千年，在其不断的发展过程中，有低潮也有高潮，我们应该看到古代文学观念中的“丽”在其中发挥的巨大作用。

参考文献：

[1]彭修银;关于中国古典美学范畴[J];人文杂志;1992年02期

[2]王羽龙;论中国古代文学观念[J];人文杂志;2002年03期

雪漠文学创作中的西部文化解读 篇7

一、对西部生态的描摹与忧患意识

在“大漠三部曲”中, 雪漠以“原生态”的笔触真实地描绘了一幅中国西部雄浑、奇异的原生态的纯美画卷。然而在这副画卷的背后, 更多的是一种自然生态严重恶化的担忧与沉重。过度捕猎、开采使西部环境日益恶化, 我们不得不为我们远去的家园而忧心忡忡。雪漠笔下的黑风, 其实就是在1993年5月5日的特大强沙尘暴, 大风扬起的沙子形成一堵沙墙, 所过之处能见度几乎为零, 具有丰富沙尘源的来后果荒漠化的土地是构成黑风暴的物质基础。这场“黑风暴”使甘肃、宁夏和内蒙古部分地区遭受巨大损失, 死亡85人, 伤残264人, 失踪31人, 直接经济损失7.25亿元。而随着西部自然环境的进一步恶化, 这样的沙尘暴越来越频繁, 几乎已成为西北人的家常便饭, 严重威胁着西部农民的生活, 这不得不给西部人敲响警钟。

贪欲和贫穷使以往或许不乏善良本分的人成为不顾一切的野兽, 信仰消失, 道德沦丧。《猎原》中沙湾村的险象是以人鼠大战, 人狼搏斗的喜剧形式出现的, 然而却同样是一种险象的昭示, 人在表面上胜利了, 但这危机的根源却并未消除。这些在作者笔下成为了一种意象鲜明的西部生存象征, 与其说它是一种真实存在, 倒不如说是他感受着的西部人的生存危机和内心焦虑, 是对人类醒目的警示。

老猎手孟八爷清醒地看到出了这一切, 他猎杀, 却又从不为了多赚一张皮子钱而滥杀。他和老顺他们虽然没念过多少书, 没有学过我们课本中所讲道的“可持续发展”, 但他们知道为了子孙后代, 人不能太贪婪, 他们懂得适可而止、知足常乐。他们懂得狐子若是打得多了, 便会绝迹。在他们眼中, 沙漠就是沙湾农民的银行, 唯有必需的时候, 才去取些生活的成本, 猎手和猎物仿佛通过土地达成了一种谅解。甚至在《猎原》的最后, 孟八爷通过谢猎神的仪式, 结束了自己的猎手生涯。这正与我们现代人贪婪地向自然索取而不计后果、不顾生态的恶化、不顾子孙后代以后的生活形成了鲜明的对比。

在西部, 人与自然的关系持久激化。这里的人们为了本能的生存, 不得不对大自然采取掠夺式开发, 形成低水平无序成长的自然生态系统的恶性循环, 贫困也陷入长期的持续的循环中。在长篇小说《白虎关》中, 揭示出城市化过程中的种种病态令人深思。人们疯狂地开采沙漠中的金子, 被开发后的白虎关招来了更多商家却也变得到处是洗头屋, 乡政府将西湖坡大片土地违规卖给开发商, 发了财的双福强奸女学生, 没发财的人充满了仇富心理, 铤而走险去干违法的勾当, 性病也开始在这里蔓延……现代都市的丑恶和病态逐渐浸淫了西北大漠偏僻乡镇。随着西部乃至全国城市化进程的日益加快, 如何不被物欲所吞噬丧失掉宝贵的灵魂, 如何在经济开发大潮中守住自己的底线不至于扭曲心灵, 如何保留住西部乡民原有的充满诗意的“真”生活心态与文化, 《白虎关》带给我们的思考是沉重的。

《猎原》中, 黑羔子说自己是断子绝孙的, 他总是诅咒自己断子绝孙。因为他赶着一群一群的羊, 吃了那么多的草, 把许多草原变成了沙漠, 于是他认为这是自己的罪恶, 把子孙的饭碗抢了, 因此他自己是“断子绝孙”。我们今天当代人, 把子孙耕种的土地掠夺了, 把子孙的资源掠夺了, 把子孙许许多多的矿藏资源在这个时代提前消费了, 造出了许许多多扰乱人类心灵的东西和屠杀人类武器比如原子弹, 却将这种东西认为是一种繁荣, 然而我们是否又能看到这种所谓繁荣之后的危机感呢?具有强大震撼力的电影《2012》难道仅仅只是一部电影吗?雪漠说:这是繁荣, 但是在这种繁荣之上, 我们更应该有一种更大气的, 能够给我们千年的文明带来另外一种营养, 一种善的东西, 能够让我们活得更明白一点, 除了自己之外让更多的人活得更好, 让我们的子孙活得更好, 每个人守住自己做人的底线。这些都在很深刻的昭示着人类, “人与自然的和谐, 乃是人与人相和谐的基础。破坏生态的‘人定胜天’, 实际上是自杀并断子绝孙。”[2]

二、对西部凉州民间艺术的深度挖掘和弘扬

中国很多作家、艺术家, 他们都把自己的家乡文化传递给中国乃至世界更多的人。如贾平凹的作品把堪称研究商州地域民俗文化的一大富矿, 它涉及了商州地区民俗生活中的方方面面:诸如语言民俗、饮食民俗、节日民俗、婚嫁丧葬民俗、信仰民俗等等。老舍作为“京味文化”的一面镜子, 将浓郁的京味文化传递给大家, 沈从文让大家知道了“湘西文化”, 而雪漠则大胆地把所谓不入流的中国西部凉州所独有的凉州方言、凉州民歌“花儿”、“凉州贤孝”以及祭祀、拜佛语言传递给了世人让中国乃至世界的人们第一次感受到独特的凉州文化盛宴。

“凉州贤孝”是甘肃凉州地区流行的一种曲艺, 他从唐朝或者很可能是更远的时代一直流传到了今天。就是这样一种人, 这样一种群体, 表面看来他们非常的不体面, 因为他们没有眼睛, 他们被称之为“瞎仙”盲艺人。就是他们这样的群体, 从亘古的行业中, 把这种光明一代一代地传到了今天。它的独特在于对中国正史当中记载的所有的东西它不去关注, 它关注普通老百姓如何活着, 唐朝的老百姓如何活着, 汉朝的老百姓如何活着。他们不追求什么, 民族风情、民族形态、老百姓的苦恼, 都在凉州贤孝中有表现。它像中国的手掌一样, 承载着中国文化的全息, 而且这种文化是中国文化的另外一条根。就是除了中国有文字记载的正史之外, 中国的西部民间竟然有这样的文化一种之根, 它一直深入到我们中华民族最初的童年时代。”凉州孝贤可以说是雪漠作品中所表现的凉州人茶余饭后的一道甜点。如果你去凉州, 你可以看到凉州的人们, 在忙完了一天的活后, 总会坐在墙根边跟雪漠作品中老顺等听“瞎仙”弹着凄婉的三弦唱着孝贤, 而他们有时候也会吼上两句, 以表达心中的情感。“花儿”是雪漠小说中最广泛的一种情感艺术表现形式。雪漠试图在“花儿”中挖掘西北人根深蒂固的生命精神, 在“花儿”与雪漠小说中人物生活之间建立的互动关系, 是从生活中汲取的生命力量。但是, “花儿”的功能, 尽管直接所体现的是少男少女之间的情感, 其实是对已走过恋爱阶段少妇内心情思的反映, 所描述的故事反应的是从恋爱中过来的人才拥有的复杂情感, 是对困境中成熟起来的、以往爱情的咀嚼和回味。[3]雪漠说:花儿是一种灵魂撕裂的东西, 当你不能说出你心中的想法时, 你可以用“花儿”唱出来。在雪漠笔下, 这里的人们可以随时吼上几嗓子花儿, 抑或是抒情, 抑或是宣泄, 来唱出自己心中的情感。

莹儿、兰兰、月儿这些女性, 她们是为生存而活着的, 然而她们也有梦, 她们如花儿仙子一般, 吟唱着这天籁之音, 无论是田间地头, 还是大漠深处。当心里藏着一个灵官的莹儿无法面对自己的爱人说出心中的爱时, 她便用“花儿”这种艺术形式来抒发自己的情感, “花儿”既是一种艺术表现形式, 也是一种抒发情感的“载体”, 一曲曲荡气回肠的“花儿”, 饱含着她生命中一次次刻骨铭心的记忆。她与灵官在干涸的烈日炎炎的大漠打黄毛柴时, 她唱着欢快的花儿。当她与灵官爱得深切而又不能摆脱世俗的羁绊时, 她流着热泪唱着花儿。

“花儿本是心上的话, 不唱时由不得自家。钢刀拿来头割下, 不过就这么个唱法”。这就是花儿。唱“花儿”, 必须对人生有特殊的感情。否则, 口一张发出的, 是干巴巴的音乐, 而不是曳血带泪的“花儿”。“花儿”里有笑, 是含泪的笑。花儿里有泪, 是带笑的泪。这里, 只有心灵的体悟, 而无须语言的诠释。带上了理性的色彩, 就不是“花儿”。[4]多么美的意境, 莹儿的爱, 莹儿的恨, 莹儿的苦, 莹儿的情都交织在这浑然天成又荡气回肠“激烈而绝望”的“花儿”里, 只有灵感和在灵魂深处才能领会。“花儿”是西北人生命的自然流露, 并不是一门表演的技艺。“花儿”是生命, 是宗教, 是信仰, 是爱, 是西北土地上古典的美学, 也是西北文化中最富有深刻意蕴的文化之音。

三、对凉州方言文化的大胆运用

雪漠小说另一个亮点是大胆地运用了具有原生态的凉州方言及口语。在中国文学中, 许多作家都运用自己家乡的方言进行创作, 以体现作品的本土化。老舍《茶馆》浓厚的“京腔”把“京味文化”展现的惟妙惟肖, 而莫言的《檀香刑》中运用了所谓高密东北乡的猫腔。雪漠的这种努力, 不管他是自觉或非自觉的, 他也体现了对本土化写作的一种新的探索。方言的形成和发展是一个地方历史的体现, 它记录了地方风物和历史变迁。方言直接保存了多少民歌、传说、故事。彭兰嘉教授说:“在我看来, 对于雪漠来说, 文学语言的择用并不仅仅是作者叙述抒写的工具, 而是代表着一定区域的文化精髓, 语言既是文化之表, 也是文化之根。”[5]一个地方的言和群众口语是多少年来形成的, 它集合了这个地区的文化特色及人民的地域特色和风俗文化。然而, 随着我国现代化进程的逐步推进, 方言文艺出现了从没有过的危机, 很多方言语种已经在历史长河中逐渐消逝。而雪漠, 将凉州方言幽默风趣自然地融入了小说之中, 让读者在阅读中品味到浓厚的凉州乡土文化。“大漠三部曲”中, 雪漠主要采撷、提炼了凉州农民的口语, 这种语言土而又土, 俗而又俗, 但是丰富生动至极。譬如:“太阳照到沟蛋子上了”、“怕粘灰粘土, 把脚搁到肩膀上”、“干净啥呀, 肚里盛的又不是洗衣粉”、“生个猪八戒的鼻母, 咋洗了变不成七仙女”、“没有共产党, 你连猫尿也喝不上”、“叫上头骂个驴死鞍子烂”、“嘴痒了到墙上蹭去, 挡嘴噎舌的, 说那多话干啥”、“人都穷得沟子里拉二胡咧”, 如此等等, 不胜枚举。特别是描写家里人拌嘴, 一群人喧嚷, 常常是妙语连珠, 声态并作, 精彩迭出, 把人物性格和特色表现的惟妙惟肖, 让大家着实看到了一个不同于其它地方的, 具有博大精深的深厚文化底蕴的甘肃凉州。西部乡土语言朴实无华, 声音真实, 最接近生活的本相, 展示出一种人文的原生态, 同时还渗透着老百姓的切身体验, 在平实中道出了睿智和对生活的美好憧憬。方言俚语往往因为不加修饰, 所以显得自然、鲜活。雪漠的小说中融会了这些宝贵的民间语言资源, 通过对方言俗语、土话乡音的巧妙化用, 大大激活了汉语的表意功能, 提高了作品的艺术魅力。我们读雪漠的小说, 往往会产生一种原创的感觉, 这在很大程度上就是由于语言的功劳。那种贴切地道, 那种鲜活生动, 那种韵味, 是令人拍手叫好的。

四、对凉州民风民俗的深度剖析

雪漠的作品中还比较详细地记述了发生在河西土地上的许多民间信仰, 如“祭神”、“燎病”、“打醋弹”等多种民间活动的民间禁忌。民间信仰是民俗文化的重要内容之一, “表现在行为上形成了某种手段或仪式, 表现在口头上形成了一些信仰的词汇或口头文学 (如神话、魔法故事、仪式歌谣和祝辞) , 或表现在心理上形成了影响精神生活的某种力量。”民间信仰在某种意义上对现代人来说可能是一种宗教迷信等, 但在这样恶劣生存环境下, 种种这些活动却是生存在恶劣环境中的农民找不到出路时的一种精神寄托, 是支撑他们顽强生存下去的一种力量, 他们以此来寻找一种心灵的安全感。

从科学的角度讲, 醋熏有杀菌和预防疾病的功效, 而另一方面, 这种迷信的方式在作都的笔下似乎已不是迷信, 而是生活在当下的贫苦农民们生活的快乐、乐观的一种“心灵鸡汤”。

再如灵官的母亲, 她用讲迷信的方式倾注了自己对儿子深深地疼爱与怜悯。当儿子生病而她们却没有一点点能力时, 她只能借助于齐神婆的“燎病”, 来祈祷和保佑儿子能渡过这一劫, 平平安安, 让读者在想要笑其愚昧时, 不禁有一种感动与理性的思考与疼痛。实质上, 在中国农村这种信仰已不仅仅单纯是一种信仰, 可以说, 在这样一个恶劣的生存境遇中, 信仰已成为一种文化存在, 如同中国古老的祭祀文化, 成为老百姓生活不可缺少的一种力量。“作者对西部民间信仰进行了较为深刻的剖析, 这一剖析过程, 既有感性的讴歌, 更有理性的思考, 体现了一个乡土作家的本色情怀。”[6]

另外, 雪漠作品中我们可以看到凉州人的热情, 虽然是身在大漠, 虽然是生活贫困, 而我们可以看到, 老顺一家在家里来了客人时, 总是会有吃山芋炒锅、山芋炒鸡肉的场面, 这种场景安逸又祥和, 这正是凉州人的又一大风俗, 在雪漠的散文新作《凉州与凉州人》[7]里, 可以深深地体会到这一点。凉州人的热情可以说是闻名遐迩的, 当你去凉州人家做客, 你同样会享受到如此的美食, 感觉到这种扑面而来的热情与温暖。

五、对“大手印”文化的领悟与传承

雪漠一直致力于“大手印”文化的研究与传承, 经过多年的潜心修炼和深刻领悟, 他创作了《光明大手印》系列、《无死的金刚心》、《我的灵魂依怙》等一系列哲学著作。

大手印文化最早源自印度文明, 是释家文化与中华文明融合后的产物, 而光明大手印又是大手印文化中的精髓, 来自曾经兴盛一时的释家一脉香巴噶举。香巴噶举创始人琼波浪觉 (990-1140) 是北宋时期的文化大师, 有着“雪域玄奘”的美誉。他曾携带黄金多次赴尼泊尔、印度求法, 先后师从150多位大师, 将释家文化的诸多精髓带回了西域, 其中堪称珍贵稀有的便是光明大手印。如今, 香巴噶举作为释家文化的一脉, 其文化精髓纯粹地传承了下来。大手印文化的基因至今也保留在中国西部文化中, 在藏戏、凉州贤孝、西部民歌和当代西部人的一些价值观念中, 都渗透着大手印文化的精神。大手印文化可以说是人类文明非常重要的组成部分, 也是西部文化的重要组成部分, 然而在历史长河中其很多内容已被歪曲, 而雪漠经过多年的修炼和研究, 取其精华, 弃其糟粕, 使其有了更深刻的意义。他推崇的大手印文化虽然依托香巴噶举的密教大手印而形成, 但它已经脱离宗教形态上的大手印, 有了自己的独立品格, 是一种于个人、社会、国家有益的大善文化。雪漠认为:真正的神不是人格化的、迷信的神, 而是哲学意义和文化意义上的神, 西部文化正是一种追求神性、不朽、大善的文化, 是一种“大象无形”的文化, 是一种象征, 也被称为“良知”。大手印文化则是西部文化, 乃至人类文化中的精髓, 它是让人类良知无限放大, 直至达到神性超越的一种文化。它的核心思想是教人成为真正的“人”, 也就是教人如何打破束缚, 让心灵从流行概念中解脱出来, 拥有一种主体性, 它如一种“心灵瑜伽”, “它带来的最大的益处, 就是你心头的那份清凉和安详。”雪漠对西部大手印文化的领悟以及对其的传播可以说让人们在这个充满物欲和浮躁的信仰缺的社会感受到一丝灵魂的滋养和清凉。

中国不同地域的乡土文学描绘了不同的地域文化, 雪漠所发掘和采集的西部凉州乡土文化是中国文化强有力的补充。雪漠笔下的西部民风民俗, 烙着深刻的西部印痕, 是西部社会风俗、生活习惯、历史文化传统的凝固再现, 是揭开西部文化神秘面纱的精神符码。捕鹰、猎狐的适可而止, 隐现着西部人对现状的满足与达观知命的品质;随着西部大漠生态环境的日益恶化, 雪漠以敏锐的艺术触觉, 思考着人的生存与自然保护之间的制约与平衡;独特、鲜活, 堪称“雪漠标签”的凉州方言承载着一代代西部人民活着的苦乐酸甜;意味深远的凉州孝贤、风情万种的“花儿”, 更是凝聚着西部人全部的心理情感与生命感悟, 己内化为西部人精神气质的基本质素, 成为其生命的另一种存在方式;祭神、燎病、攘灾, 传达出西部人在命运漩涡中的挣扎与无奈, 继而将希望寄托于鬼神的深层心理;精深博大的大手印文化展现了在苦难境遇中的西部人坚贞不屈、直面人生的一种宽厚、豁达与超越, 以及对存在的终极意义的追问, 体现了一种苦难的超越意识, 这正是中东部文学特别是都市文学所欠缺的文化资源, 也是20世纪90年代为中国乡土文学奏出了一曲雄浑震撼的交响乐, 成为中国当代文坛强劲的一翼。

摘要：西部作家雪漠文学创作以广袤的西部河西走廊农村为背景, 展现了西部逐渐被遗忘和消失的、浓郁、厚重而又独特的西部文化, 让世人认识了中国西部, 体会到西部农村的生存现状, 感悟了博大精深的西部文化。

关键词：雪漠,文学创作,西部文化

参考文献

[1]、尚缨, 汉滨.西部文学的新收获--《大漠祭》读后[J].文艺理论与批评, 2003 (l) .

[2]、何清.论雪漠小说的现实关怀精神[J].天津师范大学学报, 2007 (6) .

[3]、程国君.审视“西部”之痛-雪漠的西部书写与现实主义小说的新向度[J].河西学院学报, 2007 (6) .

[4]、李星.现代化语境下的西部生存情境--雪漠:从《大漠祭》到《猎原》[J].小说评论, 2005 (10) .

[5]、白晓霞.《大漠祭》中的民俗世界及其象征意义[J].河西学院学报, 2O05 (6) .

美国华裔文学中的儒家思想研究 篇8

关键词：华裔文学；儒家思想

一、美国华裔文学的研究综述

美国华裔文学批评大致可以分为三个阶段：70年代的萌芽期，80年代至90年代中期的发展阶段和90年代后期至今的多元化时期。

第一阶段，美国华裔文学批评的萌芽期（自上个世纪70年代至80年代初期）。这一时期的发展主要局限在国外，国内研究尚未起步。1972年赵健秀、陈耀光的《种族主义的爱》一文引发了学界对华裔文学的关注。1982年出版的首部批评著作《美国亚裔文学作品及社会背景介绍》标志着美国华裔文学开始进入学术领域。这一时期的批评话语比较零散，多散落在这一时期出版的文学选集中在这些选集的前言或序言中，编者对于编纂内容的选取，编排所作的说明构成了早期华裔文学批评的主要话语，并引领了美国华裔文学的社会历史批评范式。其中最有代表性的是1974年赵健秀、陈耀光、徐忠雄和美国日裔诗人稻田等人合编的《啊咦！美国亚裔作家文集》，赵健秀等人对于作家身份的界定突出了华裔作家和作品的特殊性一一族裔性。 华裔情感不仅成为判断真伪华裔作家的标准，也成为建构美国华裔文学身份的重要依据。在研究方法上，华裔文学与主流文学或文化的二元对立成为批评的方法论基础，突出了华裔文学的政治功用。但将华裔情感作为界定作家身份的标准却很有争议。

第二阶段，美国华裔文学批评的发展期（80年代初期至90年代中期）。一方面国外这一时期涌现出一批女性批评家，并出版多部华裔文学批评著作和研究论文集。林英敏的《世界之间：华裔女作家》是一部专门以华裔女性作家为研究内容的著作，该作品不仅将本土出生的女性作家纳入研究视野，也将移民作家的创作纳入研究范围，超越了族裔性建构对于性别和出生地的限制。为了弥合性别造成的身份认同的差异，华裔批评转向主题研究，批评重心从作家和社会背景研究转向文本分析，为美国华裔文学批评的文学性转向奠定了基础。另外，华裔美国学者凌津奇的《叙述民族主义》从文化研究与后现代、后结构主义、社会史学及新实用主义视角等多种方法协商的角度，将“意识形态”关注与“形式关注重新纠合在一起”。另一方面在国内，与国外研究相比，国内美国华裔文学批评起步略晚，江小明在1951年第1期《外国文学》首次介绍了华裔作家汤亭亭：《新起的华裔美国作家马克辛·洪·金斯顿》，标志着国内华裔文学引介的开始。从90年代末开始，一批美国华裔文学作品被翻译成中文出版，加快了美国华裔文学批评的发展，美国华裔文学不仅得到英语语言文学研究者的关注，也得到中文学者的重视。

第三阶段，美国华裔文学批评的多元化时期（90年代后期至今）。一方面国外研究受后现代理论影响，美国华裔文学批评在这一时期表现出明显的跨界特点。女性批评不仅跨越了性别界限，也超越了民族疆界，性别研究和酷儿批评均突显了性别身份的建构特征。这一时期批评的主要特点是形式研究开始受到重视。蒂娜·陈（TinaChen）的《双重主体》则突出了作品人物身份的双重性，再现（representation）与假冒（impersonation）在作品中交织在一起，模糊了作品内容的真实性与虚构性的界限，作品的内容的虚构性和虚构类作品得到更多关注。另一方面国内研究趋向繁荣。2003年1月，华裔美国文学研究中心在北京外国语大学的成立标志着美国华裔文学在国内学术地位的确立。进入新世纪以来，国内美国华裔文学批评也呈现多元化趋向，北京外国语大学的吴冰教授，南京大学的张子清教授，程爱民教授成为美国华裔文学批评的领军人物。2003年程爱民教授主编的《美国华裔文学研究》是国内出版的首部华裔文学批评文集，该书收集了该领域研究的最新成果，标志着美国华裔文学批评进入新的阶段。另外以华裔文学作品为研究内容的博、硕士论文不断呈上升趋势，以博士论文为基础的研究专著也相继问世，其发展速度远远超乎人们的想象。

国内外研究趋势及局限性：第一，研究多仍集中在汤亭亭、谭恩美等几位主要作家及其作品方面，新移民作家的作品在批评界没有得到应有的关注。第二，在研究方法上，受美国亚裔文学研究范式的影响，研究者往往把美国华裔文学与主流文学对立起来。第三，研究多集中在具体作家或者文本方面，对于批评著作的系统研究比较缺乏。

二、美国华裔文学中的儒家思想

（一）研究儒家文化在华裔美国文学中的解构与呈现的重要性

首先，研究儒家文化在华裔美国文学中的解构与呈现，从中国视角来看，有助于探索我们中国本土文化如何在全球化语境中发展与革新。其次，在我们追求全球性差异文化政治，反对文化霸权与文化本质主义的过程中，华裔美国文化因其与中国文化的特殊关系，在某种程度上来说为我们提供了一个追求文化多元化与民族文化身份建构的范例，对我们正在探索的中国文化如何实现现代化转型具有深刻的启示与有益的借鉴意义。再次，超越民族情感，以疏离的态度对待美国华裔文学中表现出的中国文化，有助于我们从“他者”的视角审视中国传统文化，这对于弘扬中华先进文化，促进社会文明进步亦具有重要的现实意义。

（二）美国华裔文学中儒家思想基本内容

首先，儒家核心思想“孝”在华裔美国文学中的呈现与解构。首先明确“孝”这一儒家核心思想在中国封建社会演绎出的父权等级观、家庭经济关系以及性政治方面的内涵；然后，进而探讨“孝”的这些内涵在华裔美国文学中的呈现与解构，即“孝”具体表现在美国梦、家庭观和婚姻和性取向自由这三个方面的冲突和协商；最后揭示孝文化在这几个方面遭遇的文化冲突和解构是与其包含的封建等级观念和专制特征分不开的。其次，儒家思想“言”在华裔美国文学中的呈现与解构。运用米歇尔·福柯的权力话语理论和儒家思想对“言”的规范和表述，分析华裔美国文学中表现出来的“言语”政治。通过分析“沉默”、“秘密”、和“谎言”三个主题，指出华裔美国文学中的这些言语策略实际上是美国社会种族、性别政治的一面镜子。再次，儒家思想与模范少数族裔。追溯模范少数族裔理论的起源和发展，指出了将儒家思想与模范少数族裔形象联系背后的政治意识形态和种族主义偏见。通过解读相关作品，揭示模范少数族裔理论族裔化背后的种种真相。

参考文献：

[1]程爱民.论美国华裔文学的发展阶段和主题内容[J].外国语，2003（6）.

[2]张琼.从皈依到寻找传统——美国华裔文学发展轨迹的思考[J].世界华文文学论坛，2004（4）.

古代文学作品中的儒家文化解读 篇9

关键词：中国古代文学；等待主体；相思之苦

爱情、伦理、政治，这是中国古代文学作品中等待主题的主要类型。这三类风格不同的等待主题所涉及的文学作品具有不尽相同的审美与内涵，但都很好的体现出古代学者想要表达的等待理念，用以升华主人公的情感，明确作品的主题。针对等待主题进行研究，可以使古代的文学作品更清晰的表述出来，并生动的展现出古代学者创作时的哲学思想与文学内涵。

一、等待主题的价值所在

我国古代文学包括诗歌、戏剧、小说等等，这是文化的凝聚[1]，也是生活的展现，古代学者将日常生活中的内容转换为文学，将生活更具艺术性的表现出现。研究古代文学，我们会发现作品中许多内容与情境都是生活情节的重现，并且被文人墨客们赋予了更多的内涵与自身的思想与情感。等待作为一种心理与生理上的活动，与作品中的角色们所展现出的期待、焦虑、开心与沮丧的情感相互融合在一起，共同描绘出人们的生理行为与心理活动。等待本身即具有焦虑、苦闷的含义，往往意味着互相思恋的两人被时间、伦理与地域分隔开[2]，所以等待也作为一种审美意象体现在文学作品中，使其具有略带忧伤的审美意味，这就是等待这一主题的价值所在。

二、分析文学作品中的等待主题

针对我国古代文学作品进行分析与研究后，可以清晰地发现带有等待这一主题的文学作品数量极多，且题材丰富。我们耳熟能详的《白蛇传》《西厢记》《梁柱》等等故事中，都依靠等待主题生动的刻画男女主角间刻骨铭心的情感，可以说，等待已经不再是一种概括，一种单纯的描述，而是作为媒介展现作品中的主题。

在许多诗词歌赋、戏剧、文学作品创作之时[3]，都会加入等待这一主题，并将其融入日常生活的细节之中，已成为作品中不可或缺的重要组成部分。我国古代的传统社会中，男子通常具有较高的社会地位，而女性的社会地位相对较低，并缺少自身价值的展现与话语权。男子作为过去社会的核心，显现出女性孤独苦闷的形象。在许多文学作品中，可以发现其中刻画的女性角色大多展现出独倚高楼、孤单忧郁的清洁，在无数次的等待与眺望中，青春不在，红颜渐逝。但也是通过这点，促使女性的存在与艺术价值在文学作品中得到体现，不过对于这些红颜不在，却仍在等待中的女性而言，她们的人生并不幸福而充满悲哀。通过分析中国古代文学作品中等待主题，就会发现这是一种极具现实意义的形式，也是艺术本身的升华。

三、等待主题作品的审美与内涵

等待的过程总是漫长而又快速，如同天涯，好似咫尺，我们观看作品时，都会为了这悠长的等待揪心而感叹，这种长时间的坚守，本就是一种精神的体现，具有很高的文学价值与艺术高度。并在此基础上，读者也会感同身受的将文学作品中的体验与感悟延伸至自身，产生一种感性而诗意化的独特美感。在等待作品中，时间被艺术化的无限拉长并伴随着模糊不清的忧郁，例如一日三秋。又或者文人墨客们在逢秋悲寂寥、春风双绿江南岸，明月何时照我还等等诗词之中寄托自身对于季节与自身的感叹，并从中客观体现出时间与等待。所以，带有等待主题作品通常也会出现对于时间流逝的悲哀，展现出孤苦凄凉之美。

陆龟蒙的柳汀斜对野人窗，零落衰条傍晓江；李清照的花自飘零水自流，一种相思，两处闲愁。体现出等待对于古代女子的痛楚与苦闷，也展现出漫长时间的冷寂与面对广阔世界只能安静守望的悲哀，这种等待的主题涉及到许多我国古代文学作品，尤其是孤独妇人主题的诗词之中。对于等待主题，许多诗词作者经常利用自身的狭小空间的与窗开广阔的世界和遥远距离之外的人们形成强力的对比，借此展现出一种咫尺天涯的凄凉感，并产生一种距离之美、空间之美、情感之美，展现乃至升华等待主题的审美与内涵。

四、结语

斯人已逝，文字流香，古代学者们为我国留下包括的精神财富，这才是中华民族为之自豪的文化底蕴所在。通过上文研究等待这一主题，不难发现这是一种常出现于古代文学作品中的思想，生动刻画出文人游子、独守妇人在等待之时所承受精神与灵魂上的煎熬与孤苦。我国传统文化所造就的环境导致了人们更加注重国家、民族、家庭，而忽略自我价值的独立性，所以，古代学者们借助等待这一主题，抒发自身的思想与情怀，着重描绘出人这一作品的核心，利用等待体现出人的独立性与价值所在，并借此展现出人所具有坚韧、执着、牺牲的精神与品质，从价值与精神的角度上看，古代文学作品都显现出一种生命的价值，古代学者的思想显露无疑，这是针对表现人本身价值的渴望与期盼。

【参考文献】

[1]张艳存.中国古代文学作品中的等待主题研究[J].安徽文学（下半月），2015（02）：75+92.

[2]尚斌.图像在中国古代文学作品教学中的应用——以汉代文学作品为例[J].中国大学教学，2015（10）：68-71.