《雨说》有关资料

《雨说》有关资料（通用6篇）

《雨说》有关资料 篇1

【作者简介】

郑愁予，现代诗人。原名郑文韬，祖籍河北宁河，１９３３年生于山东济南。１９４９年随父至台湾。毕业于新竹中学。１９５６年参与创立现代派诗社。１９５８年毕业于台湾中兴大学。曾在基隆港务局任职。１９６８年应邀参加爱荷华大学的“国际写作计划”，１９７０年入爱荷华大学英文系创作班进修，获艺术硕士学位。重要诗作包括《梦土上》《衣钵》《窗外的女奴》《郑愁予诗选集》《郑愁予诗集Ⅰ》《燕人行》《雪的可能》《莳花刹那》《刺绣的歌谣》《寂寞的人坐着看花》等１４种。诗集《郑愁予诗集Ⅰ》被列为“影响台湾三十年的三十本书”之一。诗人在８０年代曾多次选为台湾各文类“最受欢迎作家”，名列榜首。曾获青年文艺奖（１９６６）、中山文艺奖（１９６７）、中国时报“新诗推荐奖”（１９６８）及“国家文艺奖”（１９９５）。作品已有八种欧、亚文字译介。诗人思维敏捷，感慨殊深，融合古今体悟，汲取国内外经验，创作力充沛。他的诗作以优美、潇洒、富有抒情韵味著称，意象多变，温柔华美，自成风格。他的成名作《错误》（１９５４）在台湾首次发表时，因为该诗的最后一句“我达达的马蹄是美丽的错误／我不是归人，是个过客”，一时间整个台湾岛都在传诵“达达的马蹄”之声。【春天交响乐──喜读郑愁予新作《雨说》（黄维梁）】

《雨说──为生活在中国大地上的儿童而歌》这首诗刊于１９８０年４月２８日的台北《联合报》，它清新活泼，明朗而耐读，是老少咸宜的童歌，是郑愁予──也是新诗──的最佳作品之一。愁予诗风，一向轻美如轻音乐。从前的诗轻柔得有时带点消极，这首《雨说》则轻快而富积极意义，其气象已不限于轻音乐了。

全诗共有八节，第一和第七节各长八行，第六节长五行，其余每节四行。第一节说春天四月之际，大地等待雨的降临。第二节写雨轻轻地来。第三、四节说雨希望地上的人不要抗拒它，而要迎接它、亲近它。第五节写大地得到雨的滋润。第六节说雨在笑中长大，因此第七节中，雨希望大家也笑，勇敢地笑。第八节说雨降落在大地上，大地结出了果实。

这雨不是波勃狄伦（Bob Dylan）的《苦雨》（hard rain），而是甜甜地叫着孩子乳名的、使大地长出甜甜的苹果的甜雨；不是余光中春寒料峭的《冷雨》，而是充满“温声细语”、充满“爱心”的暖雨；不是范仲淹“连月不开”的霏霏“淫雨”，而是脚步轻快、其润如酥的喜雨。这雨滋润大地，使万物欣欣向荣。这雨带来了充满希望的春天，充满快乐的四月，而不是艾略特所抱怨的“残酷的”四月。这雨“像丝缕那样把天地织在一起”，又亲近人们，带来了笑声和歌声，这雨使天地人和谐交融在一起。这雨带来的春天，是纳斯鸟语花香的“甜蜜的春天”。傅莱那“典型春天”的美好事物和气氛，这里都有了。

郑愁予笔下这雨，为人带来了希望和幸福，最后为此捐躯，在土地里“快乐地安息”。此诗的主题，非常光明、积极，可以说是“健康”的。这种主题的作品，有益世道人心，当然值得提倡。不过，我欣赏这首诗，着眼点与其说在诗教，毋宁说在诗艺。《雨说》一诗，固然标志郑愁予在主题意识上的转变，更显示他在艺术技巧上的执著。满篇诗教，了无诗艺的东西太多了。《雨说》做到两者合一，而其成功的关键，显然在诗艺。

拟人法的运用，使此诗洋溢着活泼的生命力。田圃、牧场、鱼塘、小溪都有生命，因为都会等待。雨是诗的主角，当然更活泼了。我们看到雨走着、呼唤着，是多么可爱的春之使者！雨引领人“绕着池塘跟跳跃的鱼儿说声好／去听听溪水练习新编的洗衣谣”，他教万物“勇敢地笑”：“柳条儿见了我笑弯了腰啊／石狮子见了我笑出了泪啊”！这语句巧妙极了。在和风细雨中，柳条轻轻摆动，真像笑弯了腰。雨从石狮子的面部滴下来，真像笑出了泪。华兹华斯《初春走笔》（Written in Early Spring）一诗，写春天的景象，有以下两行：

初生的枝条伸出扇子

去捕捉微风

我认为这两行就不如“柳条儿见了我笑弯了腰”那么新鲜有趣。愁予这一句，和贺知章的《咏柳》一样别致：

碧玉妆成一树高，万条垂下绿丝绦。不知细叶谁裁出，二月春风似剪刀。

优秀的诗人，总有丰富的想像力，郑愁予自然没有例外。他把白云比喻为雨的襁褓，这是很好的想像，而这个说法又是合乎科学的：水气（云）遇冷凝结成雨，雨从云孕育而来，所以说云是雨的襁褓。“云”而云“白”，则为了说明雨童年生活的美好幸福。诗人又说雨“不再回去”天上，而安息在土地上，因为大家都知道雨一落下来，就消失了，就入土为安了。第二节第二行的“织”字用得好，这表现了诗人炼字的功夫，也表现了他的想像力。雨丝条条，天地变成白茫茫的一片，这不正是“像丝缕那样把天地织在一起”吗？

《雨说》的呼应也极佳。全诗以雨为中心意象，开阖发展，正如刘勰所说的“外文绮交，内义脉注”，自不待言。第一节的田圃、牧场、鱼塘和小溪四样东西（它们都需要雨，由此可见诗人的精心安排）出现后，第一节本身马上呼应了一次，至第五节又呼应了一次。这首诗的结构，紧密而井然。第一节以等待雨的降临开始；第二至七节写雨如何滋润大地，如何给万物带来欢笑；第八节以雨完成使命而安息终结。（植物得到滋润而开花结果，那苹果是甜甜的，当然没有黄春明笔下小说的那股涩味。）万物的欢笑，是圆舞曲般的春之声、春之舞，而雨的完成使命，则是春之祭了。整首诗，从展示（exposition，第一节）、到发展（development，第二至七节）、到概括（recapitulation，第八节），是一阕充满快乐气氛的“春雨交响乐”乐章。

《雨说》的副题是“为生活在中国大地上的儿童而歌”。这首诗清新活泼，积极有生气，明朗而耐读，口语化的文字又精练流丽，应该编入教科书，让所有中国的儿童阅读和歌唱。

──选自《如何读新诗》，香港学津出版社１９８２年版 【做一个单纯的诗人恐亦难以为继（郑愁予）】

在台湾，我与现代诗同步成长，约莫每１２０名居民中就有一人持有《郑愁予诗集》，读者们持续地购买、收藏并反复诵读我的作品。一位来自大陆的留学生出示他的手抄本。他说：“买不到您的书，见到一首就抄一首，我到美国的第一个愿望就是找到您的诗集。”

另一件使我感动的事是黄氏一家移民美国康州，箱笼中携带了两本书《唐诗三百首》和《郑愁予诗集》，就像带了一撮家乡的泥土一样；许多留学生都说带着我的诗集去国。“我们是读您的诗长大的”，就是这么不多不少的十个字，在海外无论什么场合，这句话是屡听不鲜的。

１９８６年，台北《文讯月刊》（第２２期）举行问卷调查，我被读者送到“最受欢迎作家”诗类之首，也是所有文类作家中得票最多的人。问卷说，读者遍及各地区、阶层、行业以及生活形态迥异的“族群”。之后，《文学家》杂志与台湾大学生问卷，结果几乎相同。《文讯》的问卷并列出小说票数最多的人是张爱玲。另一由洪范书店出版的《随身读》系列，以销数论，我与鲁迅相埒；这种穿越中国新文学史的选择，说明了广大的文学读者，已超越了流行与时尚。台北《中国时报》与花旗银行合选的“影响台湾三十年的三十本书”，《郑愁予诗集》是惟一被选入的诗集。今年台北《联合报》选出５０年代的３０部文学经典，《郑愁予诗集》列为诗类“前茅”。电脑选举，得票第一。９０年代初期，香港政府审定的高中国文教科书选用我的两首诗，也是惟一的新诗。台湾自去年（１９９７年）起，在重新审定的高三国文课本里选用新诗，包括我的作品，我的诗进入了中学教室，也给我带来一些新鲜的怀旧和责任感。

鉴诸诗集流传如此之广，既与诗评关联不大，则诗中气质所表现的“无常观”必是因之一，便不能不正视佛家最简要的义理。原来“气质”非常近似佛经中讲说的“心”，悲悯之心即是“菩提心”。据《大乘观无量寿经》说，“菩提心”是“至诚心、深心、回向发愿心”。我对诗的至诚与深注是无可疑问的，然而我独缺回向发愿的心志。换言说，之作为一个单纯诗人的现实是小乘自我密封的行事，只在一隅默默“修行”；所谓的纯诗人，原是对广大读者群的背义。

中年已迄晚近，诗的视野展向宏远，而诗的语言也追求纯青之火的锻铸。我欲以诗展的做法肯定读者在“感动”之外，有“理由”能对诗艺进一层接受，使耽于我早岁“扫界”的读者，亦随我入窥技巧和哲思的“知性界”。并且，无可避免地，我也该为台湾５０年的现代诗做一个客观的旁证。

于此，我乃接受挚友们的建议，好好地整合所有的诗集──删节、归类、精编──对内涵深蕴、有多重寓意的作品，以及尚未为人认知的技巧，予以适当的阐解。如果编这样一部《诗的自选》算是为业务“下海”，则作为一个单纯的诗人恐怕亦难以为继了。

──选自《郑愁予诗的自选Ⅰ》，生活·读书·新知三联书店２０００年版 【欣赏《雨说》，解读《雨说》（王景山）】

《雨说》不是作者在说雨，而是雨自己在说，向孩子说。雨成了一个人，有了灵性。

《雨说》是一篇雨的絮语，更是一曲春的赞歌。

首先展现在读者面前的是一幅干旱严冬的景象。

田圃在严寒和干旱中，冷冻了，种子被禁锢；

牧场在严寒和干旱中，枯黄了，牛羊无法放牧；

鱼塘在严寒和干旱中，水越来越浅了，鱼儿已不能自由游动；

小溪在严寒和干旱中，已听不见潺潺的流水声。

四月，按农历算，应是阳春三月了，而冬寒不去，春温不来，不见雨的踪影，真是让人久等了啊！真是“群情尽望春”啊！真是“大旱之望云霓”啊！

“久旱逢甘雨”，过去曾被称为人生四大乐事之一。雨，终于来了，是甘霖普降啊！没有电闪雷鸣，亦非风狂雨横，只是如丝的细雨，微雨，脚步轻轻，细语温声，用贯通、弥漫于两间的爱心，湿润着大地，亲吻着、抚慰着每一个孩子，在干渴和寒冷中生活过来的孩子。

雨，是春的使者，带来春的信息，开启了一个新春的季节。

少不更事的孩子们啊！不要惊诧，更不要害怕。不要撑起雨伞抗拒我，不要关上门窗放下帘子谢绝我，不要忙着披蓑衣、急着戴斗笠防备我。我是到大地上来亲近你们的，我是四月的客人带来春的洗礼。让我亲一亲吧，跟我一起去看一看春天的新世界吧。

那是一个新的世界。那是一派春回大地的景象。

田圃还是原来的田圃，但，泥土将润如油膏了，种子会发芽；

牧场还是原来的牧场，但，草儿将复苏了，牛羊又可在这里牧放；

鱼塘还是原来的鱼塘，但，水暖了，水深了，鱼儿自由自在了；

小溪还是原来的小溪，但，重新欢唱了，还有村妇来洗衣裳。

春，是温热，是生命，是希望，是不可遏制的活力，是蓬勃向上的精神。

雨说，他来自遥远的地方。但是他一下子就和孩子们拉近了距离，因为他也曾是一样爱玩的孩子。不过他是幸运的，他是在白云的襁褓中笑着长大的。中国大地上的儿童，也都应该笑着长大啊！他们应该有笑着长大的权利。

然而他们的童年是在冰封江河、寒凝大地的严冬里度过的，那是一段没有笑的日子。

现在一切都不同了。雨，接引着春天到来了。是可以笑，而且应该笑了，应该勇敢地笑了。是不会吗？是不愿吗？是不敢吗？雨要教你们笑。

你看，杨柳在雨中笑了，笑弯了腰；石狮子在雨中笑了，笑出了眼泪；小燕子也在雨中笑了，笑斜了翅膀。

你听，旗子在细雨中竟然笑出了声，哗哗啦啦地。这是春天的声音。你们也要勇敢地笑啊，你们的笑是大地的希望。

雨说，他来了，就不再回去，而当你们自由地笑了，他就快乐地安息。雨安息了，但他的爱心长存。日后在收获季节品尝成熟的苹果的甜美时，记住，那是雨的祝福的心意。

多好的一首情景交融的抒情诗啊！

作者郑愁予，的确是一位杰出的抒情诗人。他的名作《错误》《水手刀》《如雾起时》等诗，曾倾倒台湾众多读者。他的《错误》一诗，特别是其中的“我达达的马蹄是美丽的错误／我不是归人，是个过客”两句，在台湾诗坛和文学青年中，家喻户晓，耳熟能详。

郑愁予的早期诗作深受我国古典文学传统诗词影响，构思巧妙，意象鲜明，语言与技巧虽常由旧词曲转化，却兼有传统词曲的优美和现代诗的新颖。２０世纪５０年代曾加入台湾“现代派”，并被掌门人纪弦誉为“青年诗人中出类拔萃的一个”。但即使在他的创作风格转向西方现代诗的诗风时，他仍强调西方技巧和中国传统精神的结合。到７０年代，他和台湾的一些知名的现代派诗人一样，又在新的基础和层次上回归传统。

《雨说》一诗中古典诗词的融化和影响，明显可见。在阅读欣赏的过程中，我们会联想起杜甫的“好雨知时节，当春乃发生；随风潜入夜，润物细无声”（《春夜喜雨》），“细雨鱼儿出，微风燕子斜”（《水槛遣兴》），王维的“渭城朝雨轻尘，客舍青青柳色新”（《送元二使安西》），韩愈的“天街小雨润如酥，草色遥看近却无”（《早春呈水部张十八员外》），陆游的“小楼一夜听春雨，深巷明朝卖杏花”（《临安春雨初霁》），以及僧志南的“沾衣欲湿杏花雨，吹面不寒杨柳风”（《绝句》）等传诵古今的名句。

传统对郑愁予的影响，远不止此。他曾经强调，在诗里表现的“敦厚”“任侠”这两种情操，是属于传统的。我以为，在他的诗里，“敦厚”就是诚恳，就是朴实，就是宽容，就是厚道，是对生命的悲悯，对人的关怀；“任侠”就是伸张正义，就是打抱不平，就是反对邪恶，同样是对生命的悲悯，对人的关怀。这就是郑愁予诗中的传统情操。这在《雨说》一诗中特别醒目。他对冬、对春、对雨、对孩子的态度，处处可证。他执著于“敦厚”和“任侠”，说明他终于是一位入世的诗人。

因此《雨说》一诗，就不仅仅是一首优美的抒情诗，而且还有着值得探讨和回味的深层含义在。

“诗言志”，是中国诗歌的古老传统。山水诗在中国古典诗词里占有很大数量，但常常是不仅写景，同时抒情，而且多有别具怀抱、意在言外者。即如《错误》一诗，也非一般的春景、闺怨，而是抗日战争时期父亲从戎，诗人随母逃难时深刻感受的折射。春夏秋冬，风云雨雪，本是自然现象，诗人骚客却常常借为比喻，发为象征，或感沧桑之巨变，或叹人生之无常。伤春、悲秋之作多有，其实春有何伤，秋有何悲，进入人的感情世界，心情不同而已。例如“大旱之望云霓”，本是人们对自然的祈求，但在《孟子》中却借喻为苦难人民渴望得到解救的迫切心情。那么，《雨说》里极写冬之干旱，极写盼雨之情，岂不就是“若大旱之望云霓”吗？而极写雨后的春回大地，勃勃生机，欣欣向荣，岂不就是对“及时雨”的赞颂吗？人们记得，１９７８年冬，在中国大地上，是有过一次人们渴望已久的政治“及时雨”的。联系此诗作于１９７８年后的１９７９年，并特别注明是“为生活在中国大地上的儿童而歌”，我们是不是可以感到诗中众多比喻可能具有的关怀祖国前景、情系祖国命运的象征意义呢？诗中的乡国之思是隐然可见的，我以为。

１９６６到１９７６的十年“文化大革命”，给我们这个古老的民族、新兴的国家带来了深重灾难。曾是海外“保（卫）钓（鱼岛）”爱国运动积极参加者的郑愁予，不可能对此无动于衷。在诗人笔下没有直接涉及“文革”的诗作，但他１９６６年写了赞颂国父孙中山的《衣钵》一诗，强调了孙中山的民主思想、革命精神和统一中国的理念，并认为统一是和平的第一义。而诗人自许为“第三代的献身者”，是“传接您的衣钵的人”。他后来在自撰《年表》里指出，１９６６年“大陆开始文化大革命。与友人等在‘心战总队’阅读资料，咸表愤慨，适值孙中山先生百年冥诞，乃以‘民主’为寓意，挥泪作长诗《衣钵》”。１９７２年在爱荷华他还作有《秋盛，驻足布朗街西坡》一诗，诗中重点描绘了“集九秋于一身的大枫树”，其红色如燃起“连天大火”。诗人担心“红砖夹隙间”的“几株小草”，面临“秋盛的大火”，“能过冬否？”诗人在１９８４年修改和订正此诗时，写有“追记”云：“住爱城五年，正值中国大陆上进行着文化大革命，红光亦照到爱城来，不免有一些向往红色生涯的附和者，写这首诗以大枫树作为警谏。”那么，如诗人所说，《衣钵》源自对“文革”的愤慨，《秋盛，驻足布朗街西坡》暗喻对“文革”的忧虑，则《雨说》是否就可说是对“文革”结束、新时期到来的赞颂呢？这三首诗简直可说是郑愁予的“文革”三部曲，但愿我不是穿凿附会。

郑愁予曾说：“诗是写给‘二己’，一是‘自己’，一是‘知己’。诗人，当完成一首诗，常会在置笔的顷刻有些满足感，别人难以分享，这便是诗是写给‘自己’的初衷。但是一经对外发布，则必然引起反应。如有幸引起读者的共感，便就是诗也是写给‘知己’的原因了。”（《诗创作观》，载《中华新诗选》，台湾文史出版社）《雨说》一诗写于十年“文革”的严冬方才过去两年的时候，那时的孩子恐怕难以读到此诗。不过当时的孩子，现在正当“而立”之年，如能读到此诗，肯定会有共感，并和诗人互相引为“知己”了吧！

《雨说》有关资料 篇2

1.学生知识背景与情感体验的分析

1.1知识背景分析:通过八年级上学期生物学遗传和变异的学习, 学生已经知道绝大多数生物体的遗传物质是DNA, 其分子上决定性状的基本单位是基因。基因的遗传是有一定的规律的。通过八年级下学期现代生物技术应用的理论学习, 也知道科学家们常说的基因工程, 就是按照人的意愿, 运用人工方法, 对生物的基因进行“移花接木”式改造的重组技术。所谓转基因生物, 就是指利用基因工程技术导入外源基因培育出的、能够将新性状稳定地遗传给后代的基因工程生物, 涉及到多种微生物、植物、动物。运用转基因生物改良动植物品种, 最特出的优点是能打破常规育种难以突破的物种之间的界限。

1.2情感体验分析:仅仅通过生物课堂的理论学习, 学生对转基因生物往往有种雾里看花的感觉, 觉得现代生物技术是高科技的产物, 什么转基因鼠、转基因牛、转基因羊、转基因水稻、玉米、大豆等, 离初中生现实生活相距甚远, 难以达到课程标准中的“关注现生物学相关的社会学问题, 初步形成主动参与社会决策的意识”的情感、态度和价值观的目标要求。

2.“收集和交流有关转基因生物资料”活动实施的教学理念

转基因生物及其产品已经影响到我们生活的方方面面。如果仅仅是教师在网上搜集大量的图片、资料, 通过PPT等, 向学生展示, 虽然用心良苦, 但往往收效甚微。当今学习的方式、学习的手段、学习的情景等呈现多元化, 因此有必要根据学校现有的条件, 通过多种形式, 组织学生收集转基因生物的资料, 交流讨论, 从而唤醒学生关注转基因生物对人类社会现代和未来的影响。

3.收集与交流活动的具体组织与实施

将全班学生分为四组, 每组十人左右。第一组:网络媒体调查小组。通过互联网, 查阅有关转基因生物的法律法规资料;第二组:市场调查组。调查本地超市、商场、连锁店, 调查所售商品有哪些是转基因生物制作而成的。转基因食品或用品有哪些标识;第三组:医院药店调查组。调查有哪些疫苗、药品是通过转基因生物研制的;第四组:农林牧副渔业调查组。调查目前在当地有哪些普遍种植、养殖的转基因生物。

4.交流调查结果

第一组在收集后得知中国农业部已经批准种植的转基因农作物有:甜椒、西红柿、土豆;主粮作物有玉米、水稻。今后可能陆续批准的农作物有小麦、甘薯、谷子、花生等。我国为应对转基因生物及其产品, 制定了《中华人民共和国农业转基因生物安全管理条例》。条例中规定:农业转基因生物, 是指利用基因工程技术改变基因组构成, 用于农业生产或者农产品加工的动植物、微生物及其产品, 主要包括:a.转基因动植物 (含种子、种畜禽、水产苗种) 和微生物;b.转基因动植物、微生物产品;c.转基因农产品的直接加工品;d.含有转基因动植物、微生物或者其产品成份的种子、种畜禽、水产苗种、农药、兽药、肥料和添加剂等产品。该项条例在农业转基因生物的研究与试验、生产与加工、经营、进口与出口、监督检查、罚则等方面都作出了明确的规定。其中, 中华人民共和国农业部公告第1943号就是针对转基因棉花而专门制定的。

第二组调查结果表明进口的转基因食品有大豆油、菜子油、大豆等。目前只有花生油不是转基因的。麦当劳、肯德基的食品基本全部是转基因的。

第三组调查结果表明:我国自行生产、拥有自主知识产权的医药药品或疫苗有:治疗糖尿病的单体速效胰岛素、防治多种肿瘤及病毒感染的干扰素a-2b (安达芬) 、用于血液病治疗的人造血液、用于治疗艾滋病等的白细胞介素、预防乙型肝炎的乙肝疫苗。

第四组调查结果表明:猪、牛、鸡饲料是转基因玉米、转基因大豆。转基因大豆油是用6号轻汽油浸出提取的。在我国农村, 种植面积较大的作物包括抗虫的棉花、抗病毒的油菜、抗虫玉米、抗除草剂大豆等。

5.讨论与总结

转基因生物的优点:①转基因技术可以把不同植物、动物的优良基因进行组合;②通过转基因技术可培育高产、优质、抗病毒、抗虫、抗寒、抗旱、抗涝、抗盐碱、抗除草剂等特性的作物新品种, 以减少对农药化肥和水的依赖, 降低农业成本, 大幅度地提高单位面积的产量, 改善食品的质量, 缓解世界粮食短缺的矛盾。③利用转基因技术生产有利于健康和抗疾病的食品;④转基因食品可以摆脱季节、气候的影响, 让人们一年四季都可吃到新鲜的瓜菜;⑤利用转基因技术, 把生长激素基因、高泌乳量基因、瘦肉型基因、抗病毒基因等外源基因导入动物的受精卵, 可培育出生长周期短、泌乳量高, 品质优良的动物。

转基因生物的潜在危险主要有:转基因逃逸、转基因导致新病毒和疾病产生、加速昆虫抗性的进化。

通过上述活动, 使学生们认识到:转基因生物及其产品是科技进步的结晶, 与我们的现实生活息息相关, 只有科学合理的运用才能造福人类。

摘要：通过收集和交流有关转基因生物资料的活动, 使学生们认识到:转基因生物及其产品是科技进步的结晶, 与我们的现实生活息息相关, 只有科学合理的运用才能造福人类。

《雨说》有关资料 篇3

杨振宁和李政道是因为推翻宇称守恒获得1957年的诺贝尔物理奖的，而李政道提出宇称不守恒问题是以他为主解决的论据，与过去文献所载的事实不符。

研究膺标量是解决宇称不守恒问题的突破口。李政道说他1956年4月独自想到要研究膺标量，这与文献不符。从2004年以前李写的有关宇称不守恒工作历史的文章中，说明他是在1956年5月才清楚应该研究膺标量的。吴健雄和史瓦兹的回忆也都不能证明李曾在1956年4月想到要研究膺标量。

将研究方向由奇异粒子转向B衰变是推翻宇称守恒工作关键的发展，它是杨振宁提出来的。早在1950年杨就在B衰变方面做过研究，熟悉这个领域；而李是在1956年5月和杨讨论后才要去向吴健雄借B衰变的著作来读的。

关于文章署名顺序问题，李政道曾责备杨振宁不遵守学界习惯，按合作者姓氏英文第一个字母的顺序来署名。但从那时期李和别人合写的三篇文章的署名看，也有合作者英文姓氏的第一个字母的次序在李之前、可第一作者却是李的情况。

今年初，季承著《李政道传》出版，述及李政道、杨振宁发现宇称不守恒的经过，及李、杨关于这段历史的不同表述，再一次引发了人们对李、杨之争的关注。关于季承的《李政道传》，关于李、杨之争的是非，媒体上已有不少报道和讨论。本刊今发表潘辰先生的文章，希望有助于相关史实的辨析和核实——为此目的，本刊也欢迎与潘辰先生看法和立场不同的人投稿给我们。

杨振宁和李政道两位先生因为推翻宇称守恒获得1957年的诺贝尔物理奖，这是中国人第一次得到诺贝尔科学奖，中国人都引以为傲。李在1971年发表文章，宣称这项工作是以他为主，杨为辅(李政道《弱相互作用的历史》，1971)；杨在1983年列举事实说明李的叙述不实(Yang，ChenNing，Sdecod Papers

1945-1980，WithCommentary，W.H.Freeman Co,San Fran-cisco 1983pp.26-31.)；2004年季承等编了《宇称不守恒发现之争论解谜：李政道答<科学时报>记者杨虚杰问及有关资料》(季承、柳怀祖、滕丽编，甘肃科学出版社2004年版，以下简称为《答记者问》)一书，进一步宣称这项工作是李突破的；今年季承又推出《诺贝尔奖中华风云：李政道传》(国际文化出版公司2010年版)，重复了《答记者问》一书中关于李、杨之争的叙述。据季承自述，出版这本书得到李的支持、指导和提供材料(《济南时报》2010年1月8日)，出版之前，李看过这本书的初稿(《广州日报》2010年1月9日)。该书出版后，物理学史学者、物理学教授杨建邺撰文指出了书中好些让他“无法理解”之处(《中华读书报》2010年3月3日)，接着杨振宁为文澄清了书中几项错误或歪曲的叙述(《中华读书报2010年3月17日》)。

虽然季承说他“所采用的材料都是有资料可循的”(《济南时报》2010年1月8日)，可是那两本书中的叙述，除两位杨的文章指出的问题以外，还有许多和文献资料不符。这些资料包括《答记者问》一书所附九篇参考文献，其中有三篇还是李自己过去写的宇称不守恒工作历史的文章(李政道《弱相互作用的历史》1971、《破缺的宇称》1986、《往事回忆》1988)。下面是两位杨的文章中没有指出的另外几项和文献所载不符合之处。

李说他独自想到要研究膺标量和文献不符

1、想到要研究膺标量是解决宇称不守恒问题的突破口，《答记者问》一书中李提出他在1956年4月独自想到要研究膺标量，可是2004年以前，李写的字称不守恒工作历史的文章中，都写道他是在1956年5月才清楚应该研究膺标量的。现将李《答记者问》书中所述和2004年以前李写的有关内容对比如下：

(1)《答记者问》中李说，他在1956年4月独立地想到要测量膺标量：“宇称不守恒思想的突破是我在1956年4月上旬独立地傲出的，与杨振宁无关。”(《答记者问》P3)又写道：“要解开θ-τ之谜，就要去测量……庸标量……。这就是宇称不守恒思想的突破。”(《答记者问》p6)

(2)可从1971到1988年，李都说他是在1956年5月才清楚应该研究膺标量的：

1971年李写道：“……我从吴健雄那里借到一本齐格班编的有关β衰变的权威著作……在我们把齐格班的书通读一遍之后，重新用新的相互作用推导了所有的那些老的公式，我们就十分清楚了，在那个时候，甚至连一个能证明在β衰变中宇称是守恒的实验证据都没有。这说明我们是多么愚蠢!……缺少证据的原因在于这样一个简单的事实，就是没有人做过任何努力去从看来好像左一右对称的安排中专门挑出膺标量进行研究。”(译文见《答记者问》参考文献P143-144)

1986年李作了同样的叙述：“……我们很快读完了齐格班的书……不存在证据的理由是一个简单的事实，就是没有任何人曾试图从看来似乎是左一右对称的安排中去观察一个膺标物理量。”(译文见《答记者问》参考文献P243-244)

1988年李又一次写道：“……我们循齐格班的书的路线疾速行进……没有证据的原因在于一个简单的事实：即从来没有人尝试过在看起来左右对称的条件下观察一个物理上的膺标量。”(译文见《答记者问》参考文献P265-268)

那么，李是在什么时候借到齐格班的书的呢?1988年李还写道：“5月初的一天，-他(按：指斯坦伯格[Steinberger]来看我…”第二天早晨，杨振宁从布鲁克海文开车到哥伦比亚大学，我们深入热烈地讨论了一天……我们分别后各自检查β衰变中的宇称问题。β衰变当时已是一个历史很长并且积累了大量知识的领域。……吴健雄是世界上在这一领域的大专家。……我于是拜访了她……她对此极感兴趣，并借给我齐格班编辑的β衰变的权威著作。”(译文见《答记者问》参考文献P265-268)

很清楚，按照李过去多次写的。都是在1956年5月借到一本有关β衰变的书，读过那本书，经过计算，才清楚要研究膺标量的。

2、吴健雄和史瓦兹都没有证明李曾在1956年4月想到要研究膺标量。

在《答记者问》书中李写道，吴健雄1972年和史瓦兹1988年的回忆可以证明，他曾在1956年4月上旬独自想到要研究膺标量。可是李引用的两人的回忆，都没有显示4月初李就想到要研究膺标量。

(1)李所引吴的回忆是："1956年早春的一天，李政道教授来到……我的办公室。他先向我解释了τ-θ之谜。他继续说如果τ-θ之谜的答案是宇称不守恒，那么这种破坏在极化核的衰变的空间分布中也应该观察到：我们必须去测量膺标量(σ^·p)，这里p是电子的动量，σ是核的自旋。”

(《答记者问》P11)李在1988年写得很清楚，他是在1956年5月，和杨讨论后清楚了要研究膺标量，然后才去拜访吴的(译文见《答记者问》参考文献P265-268)。很清楚，吴回忆的是发生在5月初的事。

吴称5月初为早春并不奇怪，吴的办公室在纽约，1956年纽约市春暖的天气来得晚。根据纽约市的气象记录，那年4月纽约市还下了10厘米的雪，平均气温不到12qC，5月份气温升上去，才会有春天到来的感觉。

(2)李所引史瓦兹的回忆是：“当他(按：指史瓦兹的共同工作者斯坦伯格)在会后(按：指1956年4月3日到7日的罗彻斯特会议)与李政道讨论二面角的分布时，李有一个非常重要的想法。李建议斯坦伯格，让我们把数据从φ=0到φ=2π进行划分o”(《答记者问》P7)史瓦兹接着写道：“我们又重新分析了这些数据……不足以得出什么结论。”(译文见《答记者问》参考文献P254-255)由此可见，李的建议并没有引出宇称不守恒的突破。史瓦兹的回忆中，并没有李向他提出要研究膺标量之事。

3、2004年前的文章中都没有李曾提出要研究膺标量的记述。

不仅1971-1988年李三次发表的宇称守恒工作历史的文章(《弱相互作用的历史》、《破缺的宇称》、《往事回忆》)，都只是说他在1956年5月清楚了要研究膺标量，并没有说他曾独自提出要研究膺标量。美国物理史学者、物理学教授富兰克林(AllanFranklin)1979年写的《宇称不守恒的发现与未发现》的长文中更完全没有李曾想到要研究膺标量一事。富兰克林在文末提到他曾几次和李交谈，李并向富兰克林提供了他没有发表的宇称不守恒工作历史的文章。如果李真曾提出过要研究膺标量，不可能不告诉富兰克林；告诉了富兰克林，富兰克林不可能不将这样重要的事情写进宇称不守恒发现历史的长文中。富兰克林的这篇文章也被收录在《答记者问》中(译文见《答记者问》参考文献P152-232)。

4、李、杨两人宇称不守恒文章发表48年后的2004年，李却突然提出是他首先想到要研究膺标量的。如果真有此事，为什么从1971到1988年所有李写的三篇宇称不守恒发现历史的文章中都不提这关键之点(《弱相互作用的历史》、《破缺的宇称》、《往事回忆》)，也不告诉写字称不守恒发现历史的富兰克林(译文见《答记者问》参考文献P152-232)?由此可见，要研究膺标量不可能是李在1956年4月独自提出来的。

将研究方向由奇异粒子转向B衰变是杨振宁提出来的

1、将研究方向由奇异粒子转向B衰变是推翻宇称守恒工作关键的发展，李、杨两人推翻字称守恒的文章提要的第一句话就是：“本文检验了B衰变……中的宇称问题。”正文的第一节的标题是“目前宇称不守恒的极限”，第二、三节的标题分别为“β衰变中的宇称守恒质疑”和“β衰变中宇称守恒的可能的实验验证”。(译文见《答记者问》参考文献P92-104)后来吴健雄等震动整个物理界的，推翻字称守恒的实验也是在β衰变领域中的。

2、早在1950年杨就在B衰变方面做过研究(C.M.Yang.J.Tionmo，Phys，Rev.79：495-498[1950])，熟悉这个领域，李却在1956年5月和杨讨论后要去向吴健雄借B衰变的著作来读(译文见《答记者问》参考文献P241-242)，可知李那时还不熟悉此现象。

3、由此可见，推翻宇称守恒工作这关键的一步，转向研究β衰变，不可能是李提出来的。

杨早就是重要的粒子物理学家

1、宇称是否守恒是粒子物理的问题。《答记者问》中李写道：“1953年以前，真正研究粒子物理的理论物理学家，也必须精于天体物理、流体物理和磁流体物理。……杨振宁在天体物理、流体物理和磁流体物理领域里从来没有工作过。”(《答记者问》P32)按此，杨就不是粒子物理学家，研究宇称是否守恒当然只能是以李为主的了。

2、在《答记者问》中，李还写道：“50年代时粒子物理学领域，每年都举行一次国际性的综合学术会议，地点在美国纽约州的罗彻斯特大学。因而这个很重要的会议就被称为罗彻斯特会议。凡是要参加会议的，必须收到邀请才行。”(《答记者问》P4)因此只有重要的粒子物理学家才能参加这个会议。

1952年前杨已经在粒子物理方面发表了8篇重要的论文，从1952年第二次罗彻斯特会议起，杨就接连受到邀请，并参加1956年第六次会议的筹备工作。由此可见，杨早在1952年已是重要的粒子物理学家。反观李，则要到1956年才因杨的推荐，第一次得以参加罗彻斯特会议。

杨是1956年时最重要的研究字称守恒问题的粒子物理学家

罗彻斯特会议是分专题组进行的，1956年第六次会议第八分组专题讨论宇称守恒问题。会议由被称为美国原子弹之父的Oppenheimer主持，在他致开幕词后，即由杨作长篇大报告，总结了宇称守恒问题研究的历史和现况，然后是讨论fProc.6thAnnual Rochester Conference，IntersciencePub，New York,pp，VIII 1-36(1956J)。

参加这次会议的包括当年最重要的粒子物理学家，如Dalitz、Feyeman、Gell-Mann、Markov、Marshak、Teller、Weisskopf等。宇称守恒问题首先就是由Dalitz提出来的，Feyeman和GeU-Mann以后都得了诺贝尔物理奖，Teller被称为“美国氢弹之父”。由此可见，杨是1956年时最重要的、研究宇称守恒的粒子物理学家。

顺便可以提出，在《答记者问》一书中李曾两次写道，他和杨在那次罗彻斯特会议中都曾提出“字称可能不守恒”。(《答记者问》P4、21)根据公开出版的会议的详细记录(Proc.6th Annual Rochester Confer-e.rlce，Interscience Pub.New York,pp.VIII1-36[1956])，杨的确曾在会上提出过宇称可能不守恒，可是并没有李在会上发言的记录，当然没有李曾在会上提出过宇称可能不守恒一事。

杨、李两人早就在共同研究宇称守恒问题

《答记者问》书中李写道：“1956年4月初我做出宇称不守恒思想的突破以后，到5月份杨振宁才参加进来和我一起对宇称不守恒做了系统性的理论分析工作。”(《答记者问》P16-17)，又写道“1956年5月初，我接受了杨振宁的要求，同意他和我合作……”(《答记者问》P23)可是1955年12月李、杨两人就已经联名送出过一篇讨论宇称是否守恒的文章(T.D.Lee.C.N

Yang,Phys，Rev，102：290-291[1956])，试图在宇称守恒的框架内解决问题。虽然他们那时的设想并不正确，然而却证明早在1955年12月以前，他们两人已在合作研究宇称守恒问题了。

关于李提出来的文章署名顺序问题

1、《答记者问》书中李说他和杨最早的分歧发生在1952年。那年两人联名发表的第一篇文章，杨署名在李之前。李责备杨不遵守物理学界的习惯，按合作者姓氏英文第一个字母的顺序来署名(《答记者问》P36、51)。

2、李是否真的认为这是一个必须遵守的“习惯”呢?不是的。那时候有三篇李和别人合写的文章，都有合作者英文姓氏的第一个字母的次序在李之前，可是第一作者却都是李。它们是：

T.D.，Lee.R.Christian，Phys，Rev，94：1760-1767(1954)

T.D.Lee.K.Huang(黄克孙)，C，N.Yang.Phys.Rev.106：1135-1145(1957)

T.D.Lee.J.Steinberger.G.Fein-berg.P.K.Kabj，C.N.Yang.Phys.Rev.106：1367-1369(1957)

显然，李提出“习惯”，只不过是他争列为第一作者的一个借口而已。

顺便可以提出，上面第二篇文章中的作者之一的黄克孙，后为美国麻省理工学院物理系的荣誉教授、美国艺术和科学院院士。美国艺术和科学院院士有很高的学术地位，院士中有两百多人是诺贝尔奖获得者。1956年前后，黄正和杨、李密切合作工作，除上面提到的那项工作外，另外还有两项(K.Huang.C.N.Yang.T.D.Lee.Phys.Rev.108：1340-1341 [1957]；K.Huang。T.D.Lee，C.N.Yang，Stevens CoaF.of Many-Body Problem[1957]；The Many-Body Problem，ed.J.KPercus，Interscience，165-175 [1963])。当然知晓杨、李两人合作的实情。2007年黄克孙在他的Fundamenta／Forces ofNature：TheStory ofGaugeFie／&一书中写道，“杨振宁和李政道仔细地检查了宇称守恒的实验证据，意识到在弱相互作用中没有这样的证据o”(K.Huaag，Fundamenta／Forces ofNature：The Story of Guage Field，p.140，World Scientic，[2007])。2009年8月出版了这本书的中译本。黄在中译本的序言中写道：“在1956年杨振宁和李政道大胆地提出自然违反左右对称的建议。”(黄克孙《大自然的基本力：规范场的故事》，杨建邺、龙芸译，上海辞书出版社2009年版)黄在有关宇称守恒问题的描述中一再提的都是杨和李而不是李和杨。显然，他了解宇称不守恒问题这项研究是由杨为主完成的。

小结

李政道先生提出宇称不守恒问题是以他为主解决的论据，都和过去文献所载事实不符。由此引出的结论可信度如何。毋庸多说。

莫言有关资料 篇4

1、呆坐在眼睛里的空洞和茫然，凝结成氤氲的哀伤，在青春的天空渐渐延伸和漫散。

2、当笔下肆意挥洒的心情化为文字，我将用它记录永生。

3、无论多么落寂和苍茫，那些身影总会过目不忘。

4、总在不经意的年生。回首彼岸。纵然发现光景绵长了十六个年头。

5、我把你们的故事收入我的音筒，放在生活之上，我的记忆之下。

6、提笔伏案之年，窗边，是心灵奔向青春的黑色河流，突兀的世界。

7、极度的顺从是悖逆。

8、结婚是两个人的事，离婚，便是那只西伯利亚的蝴蝶，远远地拍拍翅膀，全城就可来场飓风。

9、因此，在那个习惯于悲春伤秋的年代，你陪我看了多少个日薄西山的景致，我陪你看了多少个破晓阑珊的夜，我们彼此静默的坐着，不言朝夕。

10、安然的在被窝中躺过一世春秋。浑噩自知。

11、自我并不等同于自私，因为“我”的存在，别人才有被帮助被爱护的可能。“我”越自珍，爱情中越被重视，工作中越有能力，生活中越游刃有余。

12、在年生里，我们因无知荒唐而美丽。

13、每个人，都有过恶梦的经历吧，谁都不会因为一场恶梦而真的从此抗拒睡眠。而且，没有谁真正会对他人的恶梦感兴趣，耿耿于怀的，只能是自己。你这场恶梦，当个警钟就行了。

14、年月里。五味杂陈。

15、我总喜欢逆着时光，寻找我青春的足迹。

16、因了命途中的你们，我才没有荒芜了青春。

17、有些人，在不经意间，就忘了；有些人，你想方设法，都忘不了。

18、久远是迷途里酝酿的酒，愈陈愈香。

19、我们总是以诗般的语言刻画自己在青春的罅隙中的那般狼狈。

20、我在河之彼岸，守望曾经归来，归来无望。

21、月光下，我用繁冗拖沓的文字祭奠我的青春，纪念我死去的友情和迟到的爱情。

22、当时光碾过青春，我将以快乐注解悲伤。

23、黄昏是青春短暂的悲伤。

24、回首。才看见我们是以快乐的心情写悲伤的青春

张爱玲经典语录

要做的事总找得出时间和机会,不要做的事总找得出借口。

小小的忧愁与困难可以养成严肃的人生观。

我要你知道，在这个世界上总有一个人是等着你的，不管在什么时候，不管在什么地方,反正你知道，总有这么个人。——《半生缘》

因为爱过，所以慈悲。因为懂得，所以宽容。——《倾城之恋》

也许每一个男子全都有过这样的两个女人，至少两个。娶了红玫瑰，久而久之，红的变了墙上的一抹蚊子血，白的还是“床前明月光”；娶了白玫瑰，白的便是衣服上的一粒饭粘子，红的却是心口上的一颗朱砂痣。——《红玫瑰与白玫瑰》

啊，出名要趁早呀，来的太晚，快乐也不那么痛快。

外表上看上去世界各国妇女的地位高低不等，实际上女人总是低的，气愤也无用，人生不是赌气的事。

对于不会说话的人，衣服是一种语言，随身带着的是袖珍戏剧。

回忆永远是惆怅。愉快的使人觉得：可惜已经完了，不愉快的想起来还是伤心。一个知己就好像一面镜子，反映出我们天性中最优美的部分。

书是最好的朋友。唯一的缺点是使我近视加深，但还是值得的。

抄袭是最隆重的赞美。

生命是一袭华美的袍，爬满了虱子

于千万人之中遇见你所要遇见的人，于千万年之中，时间的无涯的荒野里，没有早一步，也没有晚一步，刚巧碰上了，那也没有别的话可以说，唯有轻轻地问一声：“噢，你也在这里吗？”——《爱》

笑，全世界便与你同声笑，哭，你便独自哭。——《花凋》

喜欢一个人，会卑微到尘埃里，然后开出花来。

死生契阔——与子相悦，执子之手，与子偕老是一首最悲哀的诗……生与死与离别，都是大事，不由我们支配的。

她又看了看表。一种失败的预感，像丝袜上一道裂痕、阴凉地在腿肚子上悄悄往上爬。——《色·戒》

生在这世上，没有一样感情不是千疮百孔的.郑愁予《错误》

我打江南走过

那等在季节里的容颜如莲花的开落

东风不来，三月的柳絮不飞

你底心如小小寂寞的城

恰若青石的街道向晚

音不响，三月的春帷不揭 你底心是小小的窗扉紧掩

有关“道”的讨论资料 篇5

道”是中国哲学中一个使用非常宽泛的范畴。儒、道、佛三家都讲“道”，并且把它作为宇宙论、本体论的重要范畴。当然，道家讲“道”的地方最多，“道”就是他们的哲学体系中的最高范畴。这是从老子就开始了的。老子讲“道”，还讲“自然”、“无”、“无名”，它们与“道”一起构成了老子哲学中的最高范畴。儒家则自孔子始即讲“道”。传说中有孔子问“道”于老子之事，但这个老子是不是就是《道德经》的作者的那个老子还很难说。孔子与《道德经》的作者的那个老子孰先孰后一直是一个在争论的问题。即使说此老子先于孔子，孔子也确实曾问“道”于他，但二者讲的“道”还是有很大的区别。孔子讲的“道”含义较为宽泛，有时也较为朴素。如有的学者所说的，孔子只是在一般意义上使用“道”，并没有特别的哲学意义。但此说法并不完全对，孔子讲“朝闻道，夕死可矣”，讲“吾道一以贯之”，他的学生子贡谈到他的关于“性与天道”的问题，这些地方所说的“道”，绝非只是在一般意义上讲，其哲学意味是很浓的。但孔子讲“道之将行”、“未行”，讲“天下有道”、“无道”，与老子相比，确实意义宽泛、朴素。也正是在这一点上，我们有理由认为，《论语》的成书年代至少不晚于《道德经》。单从哲学意味上的“道”来说，二者讲的有相通之处，也有不同之处。从相通处说，他们表现出了在中国哲学这一大传统下共同的内在人文精神；从不同处说，他们确实表现了在相同的人文关怀下的不同的思想趣向。下面，就从孔子、老子谈“道”的异同出发，来看看“道”的哲学意味。

（一）、关于道：儒、道异同

我们说，“道”有哲学意味，是从“道”作为存在之本与价值之源的本体论的最高范畴意义上说的。儒、道在把“道”作为最高范畴的同时，还有另外一些表述最高本体的范畴。如老子的“自然”、“无”、“无名”，孔子的“仁”，宋明儒的“理”、“心”，等等。那么，为什么在讲这些的同时，他们都不约而同地使用“道”来作为其可替代的范畴呢？这里，“道”确实表现出了中国哲学本体论的本质特征。就其本义来说，“道”本来是指人们所走的路。如《说文》说：“道，所行道也，„„”这一意义，一直保留到我们现在所使用的语言中，如“道路”、“街道”等等。同时，它又有一定的方向性，《说文》又说：“一达之谓道。”所谓“一达”就是指有一定的方向。由此，引申为事物变化与人的行为所遵循的规律、法则、准则、标准及其目的指向。如子产讲“天道远，人道迩”，是从规律的意义上说的；如孔子讲“天下有道”、“无道”，是从社会法则的意义上说的；孔子讲“道之将行”、“未行”，是从其行为的目的指向的意义上说的。作为最高本体范畴的“道”，就是从“道”的这些原初含义中脱胎而出的。从存在的意义上说，它是天地万物如此这般存在的轨辙；从价值的意义上说，它是天地万物“应当”如此这般存在的轨辙。“如此”与“应当如此”，也就是“已然”与“应然”、存在与价值，在中国哲学看来，是“本来”统一的，而且是在由“未然”到“已然”的实践过程中必须统一起来的。这样，“道”与西方传统形上学所说的“实体”确实有很大的区别，它的最核心内涵始终与其最原初的意义，即“行路”，联系在一起。因此，《中庸》说，“率性之谓道”，率性而行，这就是道。《庄子·齐物论》则说“道行之而成”。孟子也说“道若大路”。“行”之实践、活动意义始终与“道”的本体意义联系在一起。因此，“道”绝非一“超绝的”实体，作为形而上的本体存在，它必须也只能通过形而下的实践活动体现出来。“体道”、“知道”、“行道”作为具体的实践活动，是形而下的，但所臻之境则是“同道”的本体境界，是形而上的。这是“分析”着说，综合地说，“道”就是有目的指向的活动。什么是“同道”？就是行为的目的指向始终是“道”。这里，“道”表现为一无限展开的方向、意向，此方向、意向的延伸，就在天地万物，特别是人的目的性活动中得以实现。冯友兰先生在其“新理学”体系中，把“道体”定义为“气”实现“理”的大用流行的过程，的确把握住了“道”这一范畴在中国哲学中的实质性特征。但他是通过逻辑分析来得出“道体”这一“观念”的，同时，又把“理”与“道”，即本体与功能严格区别开来，这一点与传统有很大悖离。所谓“气”实现“理”，就是为行动、活动、实践“定方向”，表现的是现实的、实践的层面的目的指向，正是在这一点上，儒、道表现出了不同的趣向。

总括地说，老子、庄子所规定的“道”的方向就是“自然”。如老子说：“道法自然。”道就是“自然”，是贯通天、地、人的存在之本与价值之源。老子关于“道”的描述，容易让人们理解为一客观实体，但究其实，此最高的本体存在，只能是一目的指向，此目的和臻于此目的的路向就是“自然”。他所说的“复归其根”、“反者道之动”，都是指这种意向性活动。从存在的角度上说如此，从价值的角度上说则更明显，道就是“无为”，但可以“无不为”。人们在“致虚极，守静笃”的对道的直觉体验、实践中，实现“同道”的最高价值与境界，这也是“自然”。“自然”与“无为”、“天道”与“人道”、存在与价值贯通地说，“道”的特征就是“无”。此“无”是针对儒家重视的“名”、“仁”与“义”等等而言的，具体地说，就是“无名”、“不仁”等，它们是对在老子看来是外在的伦理规范的否定性范畴。庄子进一步发挥了老子的这一思想，对于源于人们的“成心”的各种有差别的价值判断，如大小、美丑、是非等不同争端，作了严厉的抨击。“道通为一”。从存在的角度说，“牛马四足”、“鱼相忘于江湖”，是天道自然流行的表现，到“穿牛鼻，络马首”、江湖之水干涸而鱼儿“相濡以沫”之时，已经偏离了这种天道自然的存在方向。从价值的角度说，所谓大小、是非、美丑，都出于道之一隅，得道者居于“环中”、“道枢”，自可不受其扰攘。故庄子重“因”、“任”，重“顺”、“应”，重“庸”、“寓诸庸”（“庸者，用也”，又说“于是不用而寓诸庸”）。“牛马四足”、“鱼相忘于江湖”，表现的是天道流行的“自然”合目的性，此目的性的最终体现者是人的体验、实践，“穿牛鼻，络马首”就是悖离道的庸人自扰的活动，而人们看鱼自由自在出入于江湖所体现出来的自得之“乐”，就是对天道流行的“自然”目的的体会之“乐”。

道家的“道”与“自然”，其意义至玄学而有一变化。如郭象就以为，“牛马四足”是“自然”，而人们“穿牛鼻，络马首”的行为也是出于自然，再进一步说，以“仁义”为核心的儒家名教伦理也出于“自然”。郭象试图调和的，正是儒家、道家关于“道”所表现出来的差异。在《庄子》一书中也隐涵着这样的思想，如“君臣父子之义，无所逃于天地之间”。但在老子、庄子这里，天道自然与仁义基本上是对立的。

提到儒家的“道”，当然要归本孔子。孔子一生都在“行道”。有人以为，孔子所行的“道”，不具有超越的、普遍的意义。这说出了孔子的“道”的一方面的内容，它是以恢复先朝的礼乐制度为核心内容的“斯文”之道。就这方面来说，“道”表现的是孔子的社会政治理想。但孔子的“道”还有另一方面的意义，就是人生的最高目的与价值指向。他说：“谁能出不由户，何莫由斯道也！”（《论语·雍也》）这里，“道”就是指人们所普遍遵守且必须遵守的道德法则，其核心内容就是“仁”。所以孔子说“志于道”，又说“依于仁”。（见《论语·述而》）孔子说“吾道一以贯之”，曾子以“忠恕”来说明这“一以贯之”的“道”。这些，都是把“仁义”作为“道”的核心内容。作为人生的最高目的与价值指向的仁义之“道”，比人的肉体存在本身更重要，故“朝闻道，夕死可矣”，故要“杀身成仁”。这是就“道”的价值的普遍性原则说的，有人说，孔子这里所说的“道”，只是“人道”，并无道家所说的作为存在之本的超越的“天道”的意义。这一看法，失于偏颇。如果说，“天道”是“超绝的”客观实体，不独孔子与后来的儒家没有，在老子、庄子这里也没有。如果说，“天道”是天地万物发育流行的最高目的指向，老、庄有，孔子及后来的儒家也有。只不过在孔子这里，此意义并非完全彰显出来。这一点，在下面关于儒家的“天道”与“人道”的论述中，将进一步明确起来。同时，也将再度说明在这个问题上，儒道的差异。

（二）、关于道：“天道”与“人道”

在“天道”与“人道”这一对范畴中，不仅关联着对于“道”的范畴的理解，且有关于“天”、“人”及其关系的理解。问题至此进一步复杂。从“天”的意义上说，有宗教意义上的天，有纯粹自然意义上的天（为把此自然与道家所讲哲学意义上的“自然”作一区别，我们下面对哲学意义上的加以引号），也有最高本体或终极目的意义上的天。在中国哲学中，使用最多的，是作为最高本体或终极目的意义上的天，特别是在儒家哲学中。在此意义上，“天”、“道”与“天道”三者是相同的，也是与“人道”相贯通的。但在有的甚至大多数哲学家那里，此意义上的“天”与其前两种意义上的“天”又不是截然分离的，这正表现了中国哲学的概念、范畴的模糊性与整体性特征，同时，也增加了我们分析问题的复杂性。

《左传》昭公十八年，记载了子产的这样一段话：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？灶焉知天道！”“灶”是一个人，他以天文现象预言将有火灾，子产以这一段话来批评他。这里所说的“天道”，是从自然意义上说的，有自然规律的意义，用自然规律比附着说明社会现象，又有原始的宗教神学的影响，故此，又有宗教意义。子产对此的批评，是在强调社会现象与自然现象的差别的基础上说的。这里，区别“天道”、“人道”，正反映了人们在原始宗教的蒙昧中，对“人道”的相对独立性的觉醒。

至老子、庄子，宗教神学意义上的“天”，基本上被否定，同时，“道”与“天”或“天道”作为最高本体与终极目的的哲学意义得以确立。此意义的确立，与纯粹的自然意义并非没有关系。老子说“道法自然”，又说“天地不仁，以万物为刍狗”，不能不说是人处身客观世界的天地自然的大化流行中的一种意义体验。庄子以“牛马四足”说明“天”，以“鱼相忘于江湖”喻“人相忘于道术”，也是这种意义体验。正是在打破宗教意义上的“天”，凸显自然意义上的“天”的同时，哲学家们体会到了哲学意义上的“天”、“道”与“自然”。孔子也如此。

就《论语》一书来说，在孔子这里，“天”更多地与“天命”在一起使用，仍保留了一定的宗教神学意义。如孔子说“获罪于天，无所祷也。”再如他的学生说“死生有命，富贵在天。”但孔子所说的“五十而知天命”，此“天命”决非宗教神学意义上的天命。毋宁说，它就是哲学意义上的“天道”。子贡有这样一段话：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”这段话，无论怎样理解，都不能说孔子完全没有关于“性与天道”的思想，否则，子贡也不会单独如此重视地提出“性与天道”的问题。我们说，孔子所说的“知天命”就是“知天道”，并非无稽之谈。孔子对鬼神等始终持一种“存而不论”的态度，如果在这里把“天命”理解为宗教意义上的“天命”，无论如何谈不到知与不知的问题。此其一。孔子又说过：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”这里，“天”不具有宗教意义，是自然意义上的“天”。在这里，孔子体会到的是“四时行”、“百物生”的意义，“行”与“生”正是儒家作为最高本体与终极目的的“天”、“天道”的核心内容，它的集中表现，就是“人道”的“仁”。此其二。老子在自然万物的变化中，体会到的是“天地不仁，以万物为刍狗”的“自然”之道，孔子体会到的则是“四时行”、“百物生”的生生不息的“生”道、“仁”道。这是儒、道之“道”论的根本差异。后来的儒家就是落实到孔子的“生”上来说明儒家的天道与人道观的。

回到孔子，他正是要从“天何言哉”得出“予欲无言”的结论。这里，“天道”与“人道”是完全统一的。道家也如此，老子正是要从“道法自然”来得出“百姓皆谓我自然”的结论的。现在再回头对子贡的话作一分析，“性与天道”正是综合地说天道与人道的问题。天道赋予人而成为人道所遵循的法则。这里，又引出儒家哲学的两个重要范畴，即“命”与“性”。从天道到人道，此一“赋予”就是“命”，所接受的、作为人道依据的就是“性”。这一点，在孔子这里并没有明确地说明，但经孟子、《中庸》、《大学》与《易传》，此层含义基本上得以确立，并最终在宋明理学中得以发扬光大。

至孟子，明确地把“道”的内容规定为仁义。他说：“仁，人心也；义，人路也。合而言之，道也。”我们知道，孟子以“恻隐”、“羞恶”等道德情感来解释仁义，那么，“道”无非就是人的道德情感的心路历程。孟子在谈论到人的修养问题时，还提出了“存夜气”、“养浩然之气”的问题。这里，所说的“气”，主于人的意志而言，此“气”“配义与道”，则人的道德行为就如同江河决堤，沛然奔流而下。这是从道德实践主体的情感、意志方面来说明道，人们本有的道德情感、意志在道德实践中的无限延伸、展开，就是“道”。此“道”当然是就“人道”说的。但“人道”与“天道”并非绝然分开的，而恰恰是统一的、贯通的。贯通“天道”、“人道”的就是“诚”，“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”（）“诚”作为“天道”的核心内容的确表现了与道家的“自然”与“无”的很大的不同，它所强调的正是孔子所说的“四时行”、“百物生”的天地万物的有目的性的运行，这就是“天道”的“真实无妄”。“思诚”作为“人道”的核心内容反映的是人对于“天道”之“诚”的体会与自觉，或者说，人之“思”恰恰是“天道”之“诚”的最集中表现。“思”作为人心的主要功能，被称为人之“大体”、“大者”。它所说的虽然是人的认知理性的问题，但主要是悦于“理义”的道德认知，以反身内省的直觉体验为特征，所以说：“万物皆备于我。反身而诚，乐莫大焉。”（）“万物皆备于我”，说的正是人是“天道”之“诚”的最集中体现者，所以只要反身内求而发明此“诚”，就可以有莫大的道德创造之“乐”。

如果说孟子通过人的情感、意志、知性来展开与说明儒家的“天道”与“人道”，那么，至《中庸》，则进一步明确地把“道”与性、命诸范畴联系起来。《中庸》说：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”把“诚”作为贯通天人的索子，这一点，与孟子无不同。《中庸》又说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”“天道”之“诚”通过其目的性的活动，即天命，而内在于每个人以为“性”。故此，“天命之谓性”。“人道”就是遵循此天命之性的有方向性的展开的活动，所以说，“率性之谓道”。“天道”之“诚”无疑具有普遍性，换句话说，就是每个人都应该有遵循此天命之诚性而性的“人道”。故此，“人道”（《中庸》中又称之为“君子之道”）是愚夫愚妇能知能行的。但并非每个人都能随时按照本有的天性而行，所以需要“修道”之教。只有通过实践中的修养，才能实现“人道”的自觉，最终实现与“天道”合一的“至诚”的境界。所以《中庸》说：“君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。”又说“极高明而道中庸”。由“诚”而贯通天人，并通过“性”、“命”诸范畴联系“天道”、“人道”，这是《中庸》为构建儒家的天人合一的道德的形上学所作的贡献。

先秦儒家的道德的形上学系统的最终完成者应为《易传》。《易传》本来是解释《周易》的占卜原理的，它认为《周易》的结构与宇宙万物的结构是相同的，所以它从宇宙论方面说明“易道”，也就是“天道”的内容很多。但讲“天道”，也是为了最终落实地讲“人道”。所以说：“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。”（《易·系辞传上》）“阴”、“阳”可以认为是在说《周易》卦爻的结构，但这里更突出的是“一阴一阳”的“生”的意义。所以说：“天地之大德曰生。”（《易·系辞传下》）又说：“生生之谓易。”（《易·系辞传上》）“生”，无疑是《易传》所说的“天道”的核心内容，这是与孔子的“四时行”、“百物生”是一脉相承的，同时，《易传》赋予此“行”、“生”以刚健的精神。这一点与道家不同。如老子重视“复”、“观复”，“复”说的是万物向天道自然的回归，“观复”则是人的静观的体验。《易传》也重视“复”，《周易》有“复”卦，《彖辞》说：“复，其见天地之心乎。”这里，“复”强调的是大地回春，万物复苏的欣欣向荣的状态，表现了儒家生生不息的天道观。“生”体现的是“天道”流行的目的，此目的在继此而生、而成的人性与人性之“善”中进一步彰显出来，所以，《易传》贯通地讲“三才”之道。

先秦儒家谈论“天道”与“人道”的情况基本如此，“诚”与“生”是他们所强调的贯通天人之道的核心内容。不过，值得注意的是儒家还有强调天人相分的一枝。在先秦，为以荀子为代表。他明确提出：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也。”（《荀子·儒效》）荀子重视“人道”，并非完全不讲“天道”（比如他通过“天有常道”来强调君子之“诚”）。不过，他所说的“天道”更多的是自然规律的意义，他突出了“人道”的社会性意义，强调二者的不同。讲“天道”或认识“天道”是为了“制天命而用之”，这更说明了“人道”的自主性、独立性特征。他把儒家所重视的“礼”作为“人道”的重要内容，所以说：“礼者，人道之极也。”（《荀子·礼论》）东汉的王充也强调“天道自然”，重视“天道”的自然性与“人道”的社会性相分的一面。唐中后期的儒学复兴运动的两位主要人物柳宗元、刘禹锡都也注重天人相反。不过，王充、柳宗元与刘禹锡都是有所激而发，这就是两汉的宗教神学目的论，如董仲舒。董仲舒说：“道之大原出于天，天不变，道亦不变。”他用儒家所注重的“天”来对抗汉初黄老道家所强调的“道”，并赋予“天”以宗教神学的意义，以此说明“天道”。不过，董仲舒的情况稍微复杂一些。他所说的“天”也有自然意义上的天，他也用阴阳五行等当时的简单的自然科学来说明天道运行的规律。但是，就两汉总的情况来说，儒学意识形态化、宗教化后，神学目的论是主要内容，儒学形上学的理论建树并不大。儒学形上学的真正“复兴”则在于宋明理学。理学又被称为“道学”，可见，“道”这一范畴在宋明理学中仍然占有重要地位。

至宋明，“道”这一范畴更见复杂，它既保留了先秦儒家的原初意义，同时与理学所特有的一些范畴，如“理”、“气”与“心”，联系起来。

“理”是宋明理学的最高范畴，也是大多数理学家所讲的“道”的核心内涵。如程颢说：“盖上天之载，无声无臭，其体则谓之易，其理则谓之道。”（《二程遗书》，卷一）“道”以“所以然”之理为主要内容，故程颐说：“所以阴阳是道。”（同上，卷十五）朱熹也是如此，他也说“其理则所谓道”（《周易本义·系辞上》）。张载则用“气”来说明“道”。他说：“由气化，有道之名。”“道”就是“太虚”之气的流行过程。这一点，特别遭到了程颢的批评，以为他说的只是形而下者，并非形而上的“道”。确实，张载所说的“道”也并非如此简单，他说：“天地之道无非以至虚为实，人须于虚中求出实。”（《张载集·语录中》）“虚”中求“实”，说的还是“理”的问题，不过张载没有说清楚罢了。心学集大成者王阳明则以“心”为道，他说：“心即道，道即天。”（《传习录上》）

如上所说，“道”在理学家那里是一个和“理”、“气”与“心”诸范畴联合使用的范畴，那么，它有没有独立的特定内涵呢？有的。此独立的特定内涵是从先秦儒家继承来的，但经过理学家们进一步发挥。

其一，“道”是本体与功能合一的范畴。这一内涵是与传统儒家一脉相承的，它最能集中体现中国哲学本体论的特征。张载讲“气化”，自然是指流行过程。而此流行过程中所显示的由“虚”而见“实”的内核，则是以“天地之性”为核心的价值之本、源。所以他说“性与天道不见乎小大之别也”（《正蒙·诚明》）。朱熹则有“道”兼体用、合理气的说法。他说：“道须是合理与气看。理是虚底物事，无那气质，此理无安顿处。易说’一阴一阳之谓道’，这便兼理与气而言。阴阳，气也，’一阴一阳’，则是理矣。”（《朱子语类》卷七十四）朱熹通过这样对“道”的解释，进一步统一理气、体用，确立“体用一源”的思想系统。

其二，“道”是总体性、综合性的范畴。这也是与传统儒家相通的，表现了道贯通天人、性命、物我的整体性特征。程颐说：“心即性也，在天为命，在人为性，论其所主为心，其实只是一个道。”（《二程遗书》，卷十八）尽管有心、性、命之种种不同的分疏，但只是一个贯通天人的道，所以他又说“道未始有天人之别”（同上，卷二上）。朱熹在以“理”解释“道”的同时，指出二者的区别，“道是统名，理是细目”，又说：“道字宏大，理字精密。”（《朱子语类》卷六）

其三，“道”是富含实践性特征的范畴。这是与“道”最原初的意义“行路”联系在一起的。朱熹说：“人物各循其理之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。”（《中庸章句》）这里，“道”作为人伦日用的当然之理，来源于“所以然”之理，但经过了“性”这一中介环节，成为实现人性的实践活动。“道”紧扣社会人伦实践说，在“道”、“器”合用时表现得更为突出，这一点我们下面还要说，此不赘述。

总之，“道”作为宋明理学的重要范畴，是与理、气、心联系在一起的，同时，可以兼综后三者而言。但性理即“生理”始终是“道”的核心内涵。理学家喜欢讲“道体”，“见道体”。作为本体存在，“道”本无形体可见，此“见”当然是由静观、直观所得到的体验、体会。如孔子于大河之上慨叹“逝者如斯”，被理学家认为是于“道体”有所见，说的正是于川流不息中体会到的宇宙的大化流行。再如《中庸》说的“鸢飞鱼跃”，理学家也认为是“道体”之发现处，这正是于天地间活泼泼的生机见“生理”、“生意”。日月往来、寒暑易节、大河奔流、万物生长，这些都被认为“道体”的表现。对“道体”的说法其实表现了理学家们“万物一体”、“天人合一”的宇宙生命情怀。

（三）、关于道：“道”与“器”

“道”与“器”，作为中国哲学，特别是儒家哲学的一对重要范畴，涉及到中国哲学中一个非常重要的问题，即“形而上”与“形而下”的问题。对这个问题的澄清，有助于我们对中国哲学的形上学的清楚的认识。

“道”、“器”作为直接与“形而上”、“形而下”的问题联系在一起的一对哲学范畴，最早见于《易·系辞传》：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”所谓形而上、下究竟应该怎样理解呢？这恐怕还要探究一下“器”这个字所包含的特定意义。“器”本来是指器皿，指有一定具体形状、用途的物品。在《论语》中，孔子曾经以“器”来评价子贡，认为子贡是琏瑚之器。“琏瑚”是一种用于宗庙祭祀的非常漂亮的玉器，以此来比喻子贡，当然有对子贡赞扬与肯定的成分。但这个评价显然不是特别的高，因为孔子又说过：“君子不器。”（《论语·为政》）这句话又应该如何理解呢？“器”是有一定的具体用途的工具，因其用途是一定的，所以有如此的功能同时也就说明他不能具有如彼的功能。当然，“君子不器”并非说是要使君子成为完全没用或全能的人，而是首先成就道德上的有独立、完全人格的“人”，而不是使人成为仅仅具有某种专门技能的人。如此看来，“器”自然是指有形体、有具体用途的物品，以此来界定“形而下者”，强调的正是形而下的固定事物的拘泥于形体、用途的特征。是这样的就不能是那样的，有此功能就不能有彼功能。那么，与此相对的作为“道”的形而上的意义也就进一步明确起来，它就是具有目的性的一无限可能的延伸与展开。联系着“一阴一阳之谓道”来说，它就是天地生生不息之大德，人性与人性之善，都是此生生之“道”的延伸与张开。但“道”的延伸与展开又必须落实到“器”上，就象生生之德必须落实到“一阴一阳”上一样。换句话说，形而上之道只是一目的、一方向，此目的、方向始终要在形而下者的活动实践中得以伸展、实现。

《易传》对形而上之道与形而下之器并没有作这样明确的分疏，至宋明理学，因为对儒学道德的形上学的重构的需要，理学家们对这个问题格外的重视，也发生了一些争论。不过基本上来说，道本器末、道器不离是理学家们的主要观点。在理学家这里，与道器这对范畴意义最相近的当为理气范畴。有时候，它们的意义相同。如朱熹说：“理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。“（《答黄道夫》，《朱熹文集》）但道器这对范畴偏重于说明社会伦理，而理气则兼容自然与社会。这是二者的一点差别。如朱熹的学生陈淳说：“圣贤与人说道，多是就人事上说。”（《道》，《北溪字义》卷下）这一点，至王阳明及阳明后学则最为明显。

理学家们就道器问题发生的争论很多，其实这一争论还是因为对“形而上”的意义理解的分歧而发生的。如张载以“无形迹”、“有形迹”区别道器。他说：“无形迹者即道也，如大德敦化是也；有形迹者即器也，见于事实即礼义是也。”（《横渠易说·系辞上》）而“太虚”中一阴一阳之气也“不可以形器拘”，也是形而上者。这里，张载实际上陷入了矛盾，一方面以气化论道，虚中有实，虚中求实，此是道；另一方面，又直接以阴阳之气说道，如程颢批评的“以清虚一大为天道”。需补充说明的一点是，我们从前面所引述的张载的话里，再度看到，“器”不仅仅指具体物品，同时它也指具体的道德实践活动，如礼义，这是形而上的“大德敦化”的展开与实现。程颢在批评张载模糊形上与形下界限以保证“道”的形而上的超越性的同时，也强调道器不离，因此说：“道亦器，器亦道。”这是浑沦地说，但并非道器不分。我们可以如此解释这句话，“道”之目的性、方向性只能在具体事物中展开实现，而具体事物的展开的活动其目的指向就是“道”。程颐也如此，一方面强调道不是阴阳，而是“所以阴阳”之理；另一方面也说“离了阴阳更无道”。朱熹反对以“有形”、“无形”区别形而上与形而下，他说：“设若以有形无形言之，便是物与理相间断了„„只是上下之间，„„有分别而不相离也。”（《朱子语类》卷七十五）这显然是哲学思维上的一种进步，“道”作为形而上的本体意义完全明确化了。陆九渊则与程朱表现出了很大的不同，他直接说“一阴一阳已是形而上者”（《与朱元晦书》，《象山全集》卷三）。这里，陆九渊显然只是把“器”界定为“形器”，以非具体的“形器”与具体的“形器”说明形上以形下的区别。王廷相则也以气说明道，他直接说“元气即道体”（《雅述·上篇》）。他也是以“有形”、“无形”区别道器。“道”为无形的元气，是“物之原”；“器”是有形体的具体存在物，是“气之成”。王夫之在承认道本器末的同时，强调“器”的重要性，他从“实有”的观点出发，以为“天下唯器”（《系辞上传》，《周易外传》卷五），只要“治器”就可以“治道”，所以说：“君子之道，尽夫器而已矣。”（同上）。形上学的道器观的真正消解者是戴震，他把道规定为“气化流行”，道器的差别也只是气化流行与其结果的差别。这样，形而上与形而下的问题也只是未成形质与已成形质的问题，形上学的本体论问题为自然哲学问题所取代。这是戴震对理学的形上学的“取消”。

（四）、关于道：“道统”

道统的问题首先是由唐古文运动的主将韩愈提出的。在《原道》一文中，韩愈指出，儒家有一个以仁义为核心内容的相传授受的道统，并以此来对抗佛、老之道。此道统由尧舜禹汤经文武周公而传至孔子、孟子，孟子死，而此道统中断。其实，孟子已经有类似的说法，孟子认为五百年必有王者兴，尧舜至汤，汤至文王，文王至孔子，相继而起，并以当今天下，舍我其谁的自信，欲接续圣王之治。韩愈的道统说，基本上为宋明理学家们所接受。如朱熹编辑《伊洛渊源录》，在一定程度上就是要确立早期理学家中能够接续儒学道统的人物。现在谈论道统问题，似乎显得不合时宜。因古代的儒家学者们提道统，是为了站在儒家的立场上对抗佛、老之道，而当今时代则是中西文化、哲学的不同传统的争论，道统的意义已经发生变化。如何看待道统，也就是站在怎样的本位文化立场上消化、吸收西方的先进的现代文明。当代新儒家学者牟宗三对道统问题发表了一些比较有价值的看法，他也是在中西对话的大背景下来谈论道统的。在牟宗三看来，无疑，代表中国大传统的当然是儒家，也就是说，中国的道统在于儒家。他对儒家道统的界定就是他所说的儒学的道德的形上学。并由此进一步提出三统说，即道统与学统、政统。牟宗三认为，儒家的道统是好的，但始终没有开出独立的学统与政统，即西方的科学与民主。因此，在他的道德的形上学体系中，特别提出“良知坎陷”说，以为即德性主体的自我、自觉坎陷，可以开出认知主体以及政治主体，实现科学与民主。

有关热爱生命的资料 篇6

江苏省金坛市城南小学的一名女教师，面对飞驰而来的汽车，刹那间张开双臂，把正在过马路的学生奋力推向路边，“嘭”的一声巨响，她倒在25米之外的血泊中……

在我们身边，许许多多的普通人，虽然没有惊天动地的英雄壮举，却无时不在谱写着生命之歌：精心哺育我们的老师，救死扶伤的白衣天使，坚守岗位的人民警察，为你日夜操劳的爸爸妈妈……

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大家都知道，在世界万物中，唯有生命最为珍贵，没有生命就没有一切，失去生命，就失去自我，失去生活的权利，我们要热爱生命。

一粒种子，一只蚂蚁，都是联系着一条小小的生命，在中华五千年文明历史中，是人类用一颗热爱生命的恒心，编制了一条文明的生命之河。自强不息的海伦·凯勒终身残疾，残而不废的刘侠，双耳失聪却创作出世界名曲的贝多芬，都在向我们诉说着生命的真谛。是什么力量让他们变得伟大？有什么力量让他们自强不息？我，是生命，是生命那火一般的力量，让对他们而言不公平的命运变得熠熠生辉。

生命是一种神秘的力量，说它脆弱它就像薄冰一样不堪一击，说它坚强，它又如大山一般坚忍不拔。海伦·凯勒是一位双耳失聪、双目失明的不幸的残疾人，但她凭着自己坚强的毅力和信念，凭着对生命的热爱，先后掌握了四门外语，成为哈佛大学的一名残疾学生，你能不说这是生命的奇迹吗？

生命是短暂的，我们去热爱生命、珍惜生命。用短暂的生命，绘出一副绚丽多彩的画！

永不放弃生的希望

早晨，一个伐木工人照常去森林里伐木。他用电锯将一棵粗大的松树锯倒时，树干反弹重重地压在他的腿上。剧烈的疼痛使他觉得眼前一片漆黑。此时，他只知道，自己首先要做的是保持清醒。他试图把腿抽出来，可办不到。于是，他拿起手边的斧子狠命地朝树干砍去，砍了三四下后，斧柄断了。他又拿起电锯开始锯树。但是，他很快发现：倒下的松树呈45度角，巨大的压力随时会把电锯条卡住；如果电锯出了故障，这里又人迹罕至，别无他路。他狠了狠心，拿起电锯对准自己的右腿，自行截肢…….伐木工人把腿简单的包扎了一下,决定爬回去。一路上，他忍着剧痛，一寸一寸地爬，一次次地昏迷过去，又一次次的苏醒过来，心中只有一个念头：一定要活着回去。

如果我们清清楚楚地看到了死神正一步步向你走来，最先垮下来的或许就是精神。但伐木工没有表现出死神即将来临的恐慌，他展现给人们的是一个对生命充满希望的形象。

有个叫阿巴格的人生活在内蒙古草原上。有一次，年少的阿巴格和他爸爸在草原上迷了路，阿巴格又累又怕，到最后快走不动了。爸爸就从兜里掏出5枚硬币，把一枚硬币埋在草地里，把其余4枚放在阿巴格的手上，说：“人生有5枚金币，童年、少年、青年、中年、老年各有一枚，你现在才用了一枚，就是埋在草地里的那一枚，你不能把5枚都扔在草原里，你要一点点地用，每一次都用出不同来，这样才不枉人生一世。今天我们一定要走出草原，你将来也一定要走出草原。