采风民族志
----------回民街老白家羊肉泡馍
说到对西安民族文化，作为陕西人的我就想到了我们大陕西的绝味美食，在西安，好吃的美食简直挑花了眼，不过，嘴馋的我却最喜欢的是回民街那个永久不变的味道——老白家羊肉泡馍，借着这次采风活动，我又去好好品尝了一番.我们大陕西的羊肉泡馍呢，烹制精细，料香味醇，肉烂汤浓，肥而不腻，营养丰富，香气四溢，诱人食欲，食后回味无穷.因它暖胃耐饥，素为西安和西北地区各族人民所爱，成为了陕西美食的总代表。
而对于众多家羊肉泡馍店，我们唯独对老白家情有独钟。
1988年10月14日上午10许芬兰共和国总统毛诺·科伊维斯托偕泰莱尔沃夫人结束了大雁塔的参观后，来到“老白家羊肉泡馍馆”。他兴致勃勃地观看了羊肉泡馍的烹制过程，当色、香、味俱佳的羊肉泡馍端上来时，总统夫人看来很象回事地、极努力地用筷子吃起了羊肉泡馍，周围响起了一阵阵掌声，因为，这首创了外国元首在西安街头品尝羊肉泡馍的历史。科伊维斯托总统说：“这羊肉泡馍味道很鲜美，不淡也不咸，做法很卫生，吃了以后很舒服”。看来，西安的羊肉泡馍给来自北欧的贵宾留下了难忘的印象。
这个就是我们大老白家的牌坊，所谓的高端大气上档次就不过如此啊。
整齐干净的环境必须是我们老白家的亮点
去了之后一般要一个冰峰，再来一份羊肉泡馍，味道简直太美妙了。肉做的很烂，汤很鲜，下面泡着的粉丝也很有口感。无论什么时候，人都很爆满，不过等一会也是很值得的。估计除了西安的回民街，在其他地方很难吃到这么好吃的羊肉了。
当然吃羊肉泡馍少不了我们的绝妙配方，那就是糖蒜和辣酱。
除了泡馍，我们老白家的麻酱凉皮做的也是极好的，大家都知道，陕西有各种各样的凉皮，不过陕西最受欢迎的就是麻酱凉皮，顾名思义，凉皮与芝麻酱的完美结合，那口感简直没得挑。
借着这次采风活动，我们好好品尝一番羊肉泡馍，这只是我们陕西民族文化的一部分，可见陕西的文化底蕴多么浑厚，如果有机会，建议大亲自去品尝一下，绝对会有意想不到的收获。
信息与控制工程学院计算机1103班
关键词：网络水军,网络民族志,网络营销,媒介素养
近年来, 许霆事件、邓玉娇事件、药家鑫事件、我爸是李刚事件、郭美美事件等各种社会事件源于网络或经网络迅速扩散放大, 形成强大的舆论风潮。微博普及之后, 网络舆论的力量更进一步提升, 网络成为推动社会良性发展的重要动力, 然而, 一些负面现象也不容忽视, 如网络水军操控网络舆论、制造舆论假象的现象。
网络水军如何运作?其传播机制、传播效果如何?网络水军内部生态如何?带着这些问题, 笔者加入了数个专做“水军”业务的QQ群, 成为网络水军, 在网络“虚拟田野”[1]生活了4个月, 运用网络民族志的方法对这一特殊群体进行观察和访谈。
“民族志是对人以及人的文化进行详细的、动态的、情境化描绘的一种方法, 探究的是特定文化中人们的生活方式、价值观念和行为模式。这种方法要求研究者长期和当地人生活在一起, 通过自己的切身体验获得对当地人及其文化的理解。”[2]网络民族志 (Inter Ethnography) 又称为赛博民族志 (Cyber Ethnography) 或虚拟民族志 (Virtual Ethnography) [3], 是“在特定时间内, 通过持续的网上参与式观察 (观察并参与网络社区的讨论) , 描述虚拟社区 (论坛、网络圈子、博客、QQ群等) 中的族群及其文化现象的过程”[4]。它实际上是民族志方法在虚拟社区研究中的运用, 与传统民族志方法的区别在于, 网络民族志的研究地点从现实社区转移到了虚拟社区。
“KF联盟”:一个网络水军标本
网络水军主要以QQ群的方式组织在一起, 由群主或管理员统一带领完成任务, 获得报酬。笔者加入了数个“水军”QQ群, 这些群名称各异, 如××联盟、××传媒、××推广、××网络工作室等。在搜索引擎键入关键词网络水军即可搜索出这些QQ群号。
“KF联盟” (1) 是其中最活跃的一支网络水军, 它创建于2009年, 目前拥有成员近两万人, 每天还不断有新人加入。由于创立时间早, 抢占了市场先机, 而且有较完善的管理制度, 业务范围广, 目前在网络水军中居领先位置。“KF联盟”主要通过QQ群、YY语音频道和专门的论坛进行交流。进入“KF”团队的第一步是加入“KF联盟新手群”, 管理员接待新手在“KF联盟”论坛注册专属账号, 并在指定板块发表新手帖子, 内容包括自己的网页ID、所处群的名称、擅长从事的“水军”业务等信息。随后管理员给新手发送“KF联盟任务群”的群号和“KF联盟”的YY语音频道号。加入“任务群”的第五天, 笔者被管理员“请”出了“新手群”, 原因是我们这些已进入实战阶段的“水军”应该为新人腾出位置了。笔者加入的“任务群”只是“KF”旗下众多任务群中的一个, 其群简介为“网络水军、维权、推广、发帖、顶帖、微博、维护、投票、问答、书评、影评、视频、注册、博客、分类”, 对其业务范围做了清晰的界定。“KF联盟”规定, 只有在“任务群”中, 才能发布任务。YY语音是“KF联盟”的成员们互相交流、答疑解惑的语音平台, 也可发布任务。
网络水军的业务范畴
网络水军活动中有三类主体:客户、网络公关团队、网络水军。网络公关团队拥有一定的网络水军资源, 通常客户委托网络公关团队某一任务, 公关团队随即把任务下发至旗下的“水军”统领, “水军”统领迅速组织“水军”按要求完成任务。
网络公关团队是客户与网络水军的“中介”, 负责联系客户, 得到任务, 收取酬金, 也负责招募、管理“水军”, 发放任务和酬金, 在客户和“水军”中赚取差价。网络水军日益形成完整的利益链条, 其迅速发展降低了网络舆论的可信度, 阻碍了网络环境的良性发展。
越来越多的“水军”进入这个领域, 一些公关公司面对数量庞大的“水军”, 甚至采取了竞标的方法发放任务, 招标竞价, 价低者得。“水军”完成任务获得的报酬也日益低廉, 发帖回帖原来为0.5元/条 (“水军”因此被称为“五毛党”) , 如今已极少有帖子能登上0.5元/条的“高价位”, 多为0.3元/条、0.4元/条, 甚至低至0.2元/条。客户寻找“水军”最主要的需求是商业需求。笔者在“水军”群的四个月中, 仅接到一个非商业的任务 (揭露南方某市一官员的贪腐行为) , 除此之外均为商业目的任务。
网络水军的商业需求可分为两种情况, 即商业推广和商业攻防。
商业推广是“水军”最主要的业务。如为推广某化工企业产品、为游戏网站积累人气、为投资行业吸纳投资者、为淘宝网店刷信誉等。“KF联盟”曾发放一个推广化工企业的任务:“通过键入关键词搜索并进入某化工公司首页, 点击网页一小时。”此任务旨在推广该化工企业, 提高其知名度。发帖回帖是网络水军的常用手段, 业内称之为“论坛维护”、“盖楼”。笔者曾接到一个标题为“保险数据、收藏数据、老人数据、电购数据, 加QQ……”的发帖任务, 主要内容为贩卖相关居民信息, 如电话、家庭地址等。在这个任务中, 群主要求笔者发200帖于各大论坛上, 完成任务后以“论坛名+链接地址”回复群主, 以获得酬金。
商业攻防也是网络水军常常涉及的业务, 根据客户的需要, “水军”担任“网络打手”的角色, 在网络上攻击竞争对手, 其中最典型的案例莫过于2010年的“腾讯360大战”。“‘网络水军’的出现, 升级了‘腾讯与360’竞争事件, 让整个事件的事实变得更模糊, 让真相离公众越来越遥远。”[5]除攻击之外, “水军”还是商业防守的“干将”, 如删除负面的帖子, “KF”就曾接到过此类任务。由于论坛规定每个账号只能对自己所发的帖子做删改, 所以删改帖子需要专门的技术或者由相关论坛的编辑为内应, 属于技术性较强、难度较大的工作。商业组织的需求是网络水军生存和发展的基础和动力。“水军”是商业组织的兼职“业务员”或“打手”, 根据客户的需要, “水军”为其推广造势, 或者帮其攻击对手。此外还有少数出于个人纠纷或者政治目的的“水军”行为也不容忽视。于是, 围绕商业利益或其他利益, 网络上上演了不少口水战。
网络水军的组织结构
网络水军具有一定的组织结构, 在此以网络水军的典型代表“KF联盟”为例, 探讨网络水军的组织结构。
QQ群、团队专属论坛、YY语音是网络水军的主要传播平台, 任务发布和成员交流均在此进行。“KF联盟”YY语音频道中设有新手接待厅、答疑解惑厅、任务发布厅和会议大厅等, 每个厅都有专人负责管理。这些平台给“水军”们提供了一个构建相互关系的空间, 成员们起初互不相识, 由于共同的“事业”、共同的兴趣会聚在一起, 通过这些交流平台, 成员们渐渐形成良好的人际关系, 并渐渐产生群体归属感和认同感。
“KF联盟”是一个金字塔式的组织, 塔顶为总负责, 他手下有一批管理员, 每个管理员被分派到一个或多个部门 (即QQ群) 管理普通的网络水军职员, 类似“统帅-将领-士兵”的组织架构。不同的部门往往有两三个管理者, 分别负责发放任务、带领新手熟悉业务等。水军们做完任务后, 将成果反馈给任务发放者, 任务发放者会对任务效果进行审核。审核通过后, “水军”按照固定的格式在支付宝上请款, 整个过程如同环环相扣的流水线。网络水军自发形成一些不成文的规定:不发雷同帖子, 发帖时IP地址切换, 不向外人透露群内任务等。
网络水军的从业者
成为网络水军的门槛极低, 只需一台联网的电脑即可在家执行任务, 越来越多的网民加入这个队伍, 一些大学生利用闲暇时间成为兼职“水军”;一些家庭主妇也加入到“水军”团体。
网络水军的社会关系具有强关系和弱关系双重属性。美国社会学家格兰诺维特提出了强关系和弱关系理论。强关系是指较稳定、不会随意变更的社会关系, 这种关系存在于亲人圈子、学业圈子、工作圈子、朋友圈子等不可随意变更的社会圈子中。弱关系是指相对松散、容易形成也容易解散的社会关系。不稳定性是网络社区的重要特点, 人们很容易就加入到一个社区, 也许很久不在群中“冒泡”, 也许因为一点小事就从群中退出, 所以网络社会中的社会关系较多体现为弱关系。网络水军既体现网络社会中常有的弱关系, 同时, 作为一个特殊的职业, 由于“工作”的需要, 网络水军又具有相对稳定的特点, 具有强关系的某些特征。网络水军有着共同的追求———做任务获利, 这为他们构成同质的强关系网络打下了坚实的基础。“KF联盟”经常有人发问有没有任务, 管理员每发一个任务一般不出几分钟就被“抢走”。团体内的管理人员还会采取人为手段来增强这种强关系, 促进团队稳定发展。“KF任务群”在群共享内有专门针对新人的文件, 内容包括切换IP的方法、快速注册需要的账号等, 管理人员耐心回答新人的各种提问。除了解决业务上的难题外, 以情感人也是“水军”稳固关系的手段之一。“KF”团队管理者之一“YY”曾在团队论坛中写了一个关于该水军开创者的帖子, 动情地叙说了“KF联盟”的创办艰辛过程和创办者的坚持。该帖子发表后反响非常强烈, 引起了“水军”们的共鸣, 唤起了众多成员对“老大”的钦佩与认可。
格兰诺维特认为:“强关系维系着群体、组织内部的关系, 弱关系则在群体组织之间建立了联系纽带。”[6]网络水军弱关系体现在“水军”群体中不断有新成员进来。网络社交中的弱关系扩大了人们的交往范围和传播环境, 在一个个网络社交节点的作用下, 众多新成员进入了“水军”群体, 打破了行业壁垒, 给网络水军的发展壮大提供了机会。成员在不断进来的同时也有成员不断退出, 在大多数“水军”群内, 有一部分成员, 甚至大部分成员很少接任务, 有的甚至从未接过任务。从严格意义上来说, 这部分和群内成员交往频率极低的“水军”不能列入网络水军行列。
网络水军是存在于网络虚拟世界中的一个特殊群体, 他们制造虚假舆论, 甚至充当“打手”进行商业攻击, 导致受众对网络舆论的信任度降低, 网络舆论场混乱无序。为了网络的良性发展, 必须对网络水军进行遏制。但是, 遏制网络水军不能只依靠行政力量, 要从内在需求动手, 提高受众的媒介素养, 釜底抽薪, 让网络水军无用武之处, 同时, 还可用法律手段制约网络水军的商业攻击。引导受众辨别水军、正确对待网络信息、提高媒介素养等任务已经迫在眉睫, 这有赖于对网络水军进行客观和深入的研究。
参考文献
[1]朱凌飞, 孙信茹.走进“虚拟田野”——互联网与民族志调查[J].社会, 2004 (9) .[1]朱凌飞, 孙信茹.走进“虚拟田野”——互联网与民族志调查[J].社会, 2004 (9) .
[2]陈向明.质的研究方法与社会科学研究[M].北京:教育科学出版社, 2000:25.[2]陈向明.质的研究方法与社会科学研究[M].北京:教育科学出版社, 2000:25.
[3]刘燕南, 史利等.国际传播受众研究[M].中国传媒大学出版社, 2011:240.[3]刘燕南, 史利等.国际传播受众研究[M].中国传媒大学出版社, 2011:240.
[4]朱洁.网络田野考察——网络传播学研究的新方法[M].桂林:广西师范大学学报:哲学社会科学版, 2008 (2) .[4]朱洁.网络田野考察——网络传播学研究的新方法[M].桂林:广西师范大学学报:哲学社会科学版, 2008 (2) .
[5]詹玉姝, 肖建春.论“腾讯与360”事件中网络水军的传播效果及影响[J].东南传播, 2010 (8) .[5]詹玉姝, 肖建春.论“腾讯与360”事件中网络水军的传播效果及影响[J].东南传播, 2010 (8) .
关键词：田野作业；参与观察；深入访谈；概率取样
田野工作是人类学的核心，也是人类学学科的明确特征，是人类学（民族学）重要标志之一，它既是一种实地获得文化理解方法及其研究技术与工具手段，还包括着一种文化事件的认识论和方法论。
田野作业主要有三种途径：参与观察法，深入访谈法，机率取样法。参与观察法，也称为居住体验法，田野调查者需要沉浸到当地人民当地民族的生活当中去，参与当地人民的生活和生产活动，尽可能将自己融入当地人的日常生活中，观察体会和了解当地人的生活，对当地人的实际生活进行体验，对某一民族或社会进行全面调查，必须，起码生活一周年以上，以便一年中的春夏秋冬四季内，全面观察，体验各民族生活生产，习俗礼仪宗教文化。如马林诺夫斯基在特洛布里嗯岛上进行田野调查，生活了两年，与当地居民同吃同住同干活，学会了当地语言。若调查者当年某一时段内因故障暂离调查地点也得在第二年相应的时间内继续前往调查地点进行补充，研究者尽可能的要直接观察当地居民行为。
虽然，田野工作者能参与当地人的生活当中，观察到当地人的行为，但他们不一定能够理解他们所参与的和观察到的事情，也不一定能明白当地人在做某些事情时的心理活动和想法，同时当地生活中的一些东西，在田野调查期间用参与观察是无法得到的如神话，宗教信仰都必须由提供情况的人提供，这样与知情人交谈就成为田野调查中不可或缺的手段，深入访谈法，又称访问法，这种方法能够提供大量有血有肉的民族志材料，能暴露对方的思想感情及他们对客观世界的看法，并且能够合适参与观察锁获得的资料，了解一个群体的一般情况及有关信仰的特殊情况，当然访谈具有局限性，被访谈者有时难以记清事件的全部细节，有时仅仅是他们愿意让人看到的那部分真情，这就需要我们将自己参与观察所得到的事实与访谈的结果作比较，才能弃伪存真，访谈法包括正式访谈和非正式访谈，这就要求我们在进行田野作业时，要将正式访谈和非正式访谈结合起来，发挥各自的长处，扬长避短。最终达到我们的预期效果。
参与观察法和深入访谈法是田野工作的核心，他们是相辅相成，相互补充的。
民族学家要进行参与观察和深度访谈，就存在一个如何选择对象的问题。如果能够观察和访谈研究整个母体（即纳入研究的所有对象）当然是最好不过的了，然而一旦母体庞大，结构复杂，想要逐个逐个进行观察和访谈似乎没有可能，也没有这个必要，于是为了避免资料的收集过程和结果不具有代表性，民族学家一般都运用概率取样的方法来选择自己的样本或对象，是指从一个研究母体中科学的筛选出一部份样本，将这部分样本视为整个研究母体的缩影。概率取样分为三种形式：随机取样，分层取样，主观取样。随机取样是指从整个研究母体中抽样一群有意义有数量的人作为研究对象，母体中所有成员被选中的机会均等，而且筛选过程应尽可能地随意且无任何偏倾。当一个母体包含了各式各样的小团体时，研究者可能希望能够收集到每个小团体的资料。在一些特定的研究计划中，像试图以口述资料重建某民族的历史，或专门的宗教世家和宗教家的研究等，就可以运用主观取样，因为他并非与研究母体中每个人或随机取样得来的对象有直接关系，即这些都是专家们的事情，在民族学，人类学研究中，主观取样方法运用很多，而且许多有血有肉的民族志资料都是通过主观取样与被调查者进行长时间的专访得来的。
接受民族学的理论和方法训练——做田野调查——撰写民族志——获得承认，这是民族学研究者在田野调查和民族志写作中建立自己的一套科学标准，自己的模式，马琳诺夫斯基开始用功能论的理论来解释和分析各种更具体的社会和微观的文化现象。功能学派认为，民族学应该探讨各种文化现象的社会功能和他们之间的关系，这种理论的产生，一方面可以用于解释进化论难以归纳的微观文化现象，另一方面，也激励学者们为了更深入的了解社会的各种微观现象，亲自去实际调查，从马琳诺夫斯基开始，产生了全新的田野模式，与旧的民族志生产模式完全决裂，民族志学家的实验室是他们研究的实惠，他们必须亲自去实地观察，并且将这种亲身的见闻写成自己的科学报告——民族志，民族志的特点之一就是参与观察的产物，而参与观察是田野工作的具体途径之一，所以说民族志和田野作业的关系是田野作业是民族志的重要方法，而民族学是田野工作的结果之一，而且进行参与观察要遵循一定的规范，例如，要有长时间的，一般来说要满一年以上，要能直接与当地人交流，要全面了解情况，要能够客服主观与片面，既有主位的现象，又有客位的观察角度，质性研究也是民族志的特点，质性研究的特点是诠释中心性，即研究者要有自己的问题和观点，强调研究者自己在现场的感受将现场的见闻，建构成一种关系，最终提出自己的观点，最早将这一田野工作付诸实践并撰写成民族志，并且获得承认的是马琳诺夫斯基，他创造性的提出并运用田野工作的方法，对特洛布里恩岛上的库拉地区生活两年进行实地调查，进行了深入而细致的研究与当地居民同吃同住同劳动，学会了当地的语言，直接观察，深入访问，根据自己的问题和观点，将现场的各种见闻，建构成一种关系，提出自己的观点，揭示出当地土著社会，巫术，宗教，贸易日常生活之间的关系，是对当时该民族最完备而科学的描述，由马琳诺夫斯基撰写的《西太平洋的航海者》该书是通过对当地现场的观察进行分析推理，重构事物真相的架构和真实的内部关系，该书是进行专门调查，收集到的资料更加具有真是和详细，是对整个土著居民的诠释，作为马琳诺夫斯基的学生，费孝通先生对民族志和田野作业的关系，田野作业是民族志的重要方法，而民族学是田野工作的结果之一，将田野工作付诸实践撰写了民族志，《江村经济》是费孝通先生对太湖东南岸开弦弓村的實地考察和考察总结写成的，通过对当地居民的《江村经济》这本书是一个土生土长的人——费孝通先生在本乡人民中间进行工作的成果，这也是一个实地调查工作者最珍贵的成就。它描述了中国农民的消费、生产、分配和交易等体系，是根据对中国东部，太湖东南岸的实地考察写成的。作者费孝通先生以第一手资料描述了中国乡村社区的全部生活，运用了微型社会学的研究手法，让我们看到了近代中国农村的生活，感觉到他对中国江村的人文关怀，为我们说明了经济体系与特定地理环境的关系，以及与开弦弓村这个社区的社会结构的关系，同时也说明了这个正经历着一个巨大的变迁过程的村庄中正在变化着的乡村经济的动力和问题。（作者单位：西北民族大学民族学与社会学学院）
参考书目：
[1] 《西太平洋上的航海者》（英）布罗尼斯拉夫·马林诺夫斯基，张云江 译，中国 社会科学出版社，2009-12-1.
[2] 《江村经济》费孝通 著，江苏人民出版社1986年版.
1、古典民族学诞生的过程？
2、民族学科学规范建立的过程？
3、民族志主要有哪些主要特点。
名词解释：
进化论、马林诺夫斯基、博厄斯、定性研究、定量研究、参与观察、民族识别、少数民族历史调查
思考题：
1、我国民族分布的特点是什么？
2、论述我国各民族分布特点形成的原因。
3、少数民族地区有哪些主要特点。
4、中华民族多元一体格局有何特点？
1． 从汉族形成的过程，看汉族族源的多元性。
2．汉族在科学技术领域对世界有哪些重要贡献?
思考题：
1、谈回族的族源与形成的过程。
2、伊斯兰教对回族习俗的影响有哪几个方面 名词解释：
蕃客
蕃坊
开斋节
古尔邦节
名词解释：
不落夫家、古壮字、壮侗语族
简答：
壮侗语族分布的特点
思考题
简述小乘佛教对傣族社会文化的影响。名词解释
傣文
贝叶文化
泼水节
文身
干栏建筑 蜡染
名词解释
侗款
鼓楼
风雨桥
草标 侗族大歌
名词解释 水书
铜鼓
名词解释
花竹帽、毛南菜牛、条套、分龙节
简答题 简述仫佬族的民间社会组织。
名词解释 合亩制
文身
复习题 1.简答题
试述苗族传统社会组织的类型、结构特点及其社会功能。2.名词解释
议榔
鼓社
芦笙
苗年
论述：
试述瑶族的“瑶老制”、“石牌制”的内容及其社会功能。名词解释：
度戒
“破卜” 盘王节
社王节
名词解释
“盘柴槌”
“祖图”
思考题：
1.简述藏缅语族内部形成了三大文化区。2.青藏高原主要经济类型及其特点是什么? 名词解释：
吐蕃王朝
驻藏大臣 格萨尔王传 黄教
思考题
门巴族分布的特点是什么？ 名词解释 “僧差’制度
参考题
1．彝族主要分布在哪些地方?
2．试述彝族在中国西南历史上的地位和影响
3．概述凉山彝族奴隶社会的特点。
名词解释
家支
习惯法
彝族毕摩
十月太阳历
简述哈尼族的梯田文化 父子连名制
思考题
概述傈僳族地区的自然环境与生计方式 名词解释 刀杆节
傈僳族十月历
1、简述拉祜族的母系大家庭。
2、简述苦聪人的经济生活。
3、“卡些”制度。
思考题
1、概述基诺族的经济生活。
2、概述基诺族的农村公社。名词解释
刀耕火种
刻竹记事
思考题
1.羌族的宗教信仰有什么特点？ 2.羌族的建筑有哪些特点?
思考题：
丁巴文、韩归教
思考题
1、古代巴人与土家族的关系?
2、土家族的婚姻习俗? 名词解释
茅古斯
西兰卡普
简答题
I、简述白族历史。
2、简述白族的艺术成就。名词解释
大理国
“三月街”
大理四景
参考题
1．怒族的婚姻习俗有什么特点?
2．怒族的宗教信仰有什么突出特点? 名词解释
仙女节
千脚落地房 “过溜’’
思考题
1．谈谈珞巴族经济生活的主要特点
2．珞巴族的宗教信仰有哪些特点?
思考题
木鼓
新米节
沧源崖画 思考题
德昂族茶文化
1、试述维吾尔族的人的分布和语言文字。
2、试述维吾尔族的族源与形成过程。
3、试述伊斯兰教在维吾尔族中间的传播与发展。
4、简述维吾尔族的音乐舞蹈及其特点。
5、《福乐智慧》和《突厥语辞典》
思考题
1．简述新中国建立前哈萨克族的游牧宗法封建制度的特点。2．简述哈萨克族传统娱乐活动与草原文化特点。名词解释
叼羊
阿肯弹唱
思考题
试述英雄史诗《纳玛斯》在柯尔瓦孜族民间的地位和意义 名词解释
玛纳斯
库姆孜
思考题
裕固族的婚姻特点 裕固族的服饰特点 裕固族的宗教信仰 萨满教
思考题
游牧文化有什么特点? 名词解释 《蒙古秘史》、《江格尔》、那达慕大会、蒙古摔跤、马头琴
思考题
关于保安族族源的几种观点。简述保安族的基本信仰。少数民族三大名刀。
思考题
1、简述达斡尔族节日
2、曲棍球
思考题：
一、音乐民族志的历史回顾
音乐民族志作为民族音乐学工作者的主要书写手段,有必要对其历史进行回顾以更好的把握当下的写作趋向。本文通过对音乐民族志的不同时期的理解的陈述以及传统音乐民族志和现代音乐民族志的比较,对音乐民族志的发展历史进行简单的梳理。
音乐民族志是借鉴人类学民族志的方法对音乐的记述。根据人类学词典的记述,民族志(ethnography)就是“通过实地调查对一个当代文化的系统描述”。顾名思义,音乐民族志即是通过实地调查对某个地方当代音乐文化的系统描述。可这样的解释不足以让人信服,采用什么观念、如何描述研究对象的音乐事项等等都是摆在研究者面前的现实问题。从学科历史来看,现在我们整日挂在嘴边的音乐民族志是一种学科理论还是研究方法都存在着争论。如美国民族音乐学学者安东尼·西格(Anthony Seeger)曾在《音乐民族志的风格》一文里说道:“音乐民族志(Musica Ethnography)与音乐人类学(anthroplolgy of music)有很大的区别。音乐人类学是应用一套特殊的理论,去解释人类行为和音乐发展历史;而音乐民族志则是如实记录对人群音乐的认识,它不需要任何理论的演绎,而只需要假定对音乐进行描写是可能的和值得的”。在这里,西格很显然是将音乐民族志作为与“音乐人类学”互补的学科来看待的,它不同于音乐人类学注重课题的抽象性和理论性(多立足于文化行为的考察目的和历史性解释的考察方法),而侧重于课题的具体性和整体性的记录和描述。而我国学者陈铭道则认为“音乐民族志是一种写作方法,而不是学科理论”。并且“只能如实相告:民族音乐学没有自己的元理论(有关学科理论的理论);即或有,是借来的…...民族音乐学最大的特点是‘拿来主义’——人家的思想,自己的田野,说自己的话”。作为一种学科理论,安东尼·西格强调音乐民族志是如实记录对人群音乐的认识,不需要做任何理论的演绎;作为一种写作方法,陈铭道强调“人家的思想,自己的田野,说自己的话”。似乎更是在说要借用其它学科的方法对实地调查中所遇到的种种音乐事项进行分析和解读。作为写作方式的音乐民族志往往将音乐与文化、社会交织在一起讨论。研究可以根据自己的学术专长或兴趣取向,借助仪式学、文化学或人类学的方法,从各个不同的角度和层次对研究对象展开分析。从而将研究对象以一种全貌的方式呈现在人们面前。
二、共时性和历时性的音乐民族志书写
音乐民族志是对当下音乐文化的系统描述。但作为研究对象的音乐事项,它活态的生存于民间。并且从不孤立存在,它与当地人的神话传说、宗教信仰、生产方式、民俗文化有着千丝万缕的联系。所以“若考察音乐,绝不能脱离其相依附的民俗事项,而是应加以整体研究,以便确定音乐在其中的形态、功能和作用”。
1、上班老村的音乐现状介绍及原因分析
上班老村位于沧源西部的班老乡,是上个世纪三十年代“班洪抗英”事件的主要战场之一。现全村约有两千六百人,全部信仰南传佛教。上班老村含有六个自然村寨,两座佛寺。期中永莱佛寺在今年4月份举行“开光典礼”,被云南省佛教协会会长定名为“班老总佛寺”。佛寺开光期间邀请了周边的僧侣也来参加,自发来供奉的信众总人数达五万余人。上班老村每年的重大节日有泼水节、关门节、开门节和供象节等。
在班老,每逢上述重大节日,村民们在晚上都会聚集到佛寺前唱歌、跳舞,当地人称为“跳摆”。老人说在以前若遇上好天气,来的人就会很多,跳到天亮不算什么困难的事情。可是就笔者几次前往班老调查的亲身经历来讲,今天跳摆很难跳到天亮了。因为在今天会唱的就那么几首歌,如《江三木洛》、《加林赛》等为数不多的集体娱乐性歌曲。而在日常生活,我们就看不到“喝酒要唱《敬酒歌》、劳动要唱《劳动歌》,聊天要唱《玩调》,就连带小孩时也要演唱《哄娃娃调》”。除此之外,我们还知道佤族有葫芦笙、小三弦等乐器,为什么在这里也看不到。中央民族大学赵富荣教授所著《中国佤族文化》一书里用不少的篇幅来介绍、说明“佤族的乐器,佤族的戏曲、佤族的舞蹈”,给人的印象佤族的音乐是一个有系统的整体。从个人来讲,孩童时代有儿歌唱,长大之后有谈恋爱的《开门调》等歌曲唱,还有结婚之后的情歌,到死亡来临的时候也有歌曲可以唱。为什么在上班老这里却看不到这些。或者说只有在节日时才可以仅仅看到一些集体性的娱乐歌曲。
笔者带着这些疑问去访谈老人,问其原因。所以有了下面的对话(片段):
我:以前我们这里有小三弦、葫芦笙这些乐器吗?平常人们唱歌吗?
老人:有呢!“lu su”(佤语,葫芦笙),五个管子插在一个葫芦上。以前过节的时候,大家都出来跳舞、唱歌。现在年青人不会了。
我:以前都唱些什么歌儿啊?
老人:什么都唱,哎,记不清了。
我:以前这些歌儿都在什么时候唱,比如小三弦,在什么时候弹啊?”
老人:剽牛的时候,大家各家各户聚在一起。到了晚上,有人就开始弹三弦,还吹葫芦笙,人们就开始围着他们跳舞。祭山神、叫谷魂的时候都要唱呢,要跳呢!
我:那都跳些什么舞啊?
老人:有三四种跳法。一种是模仿种谷子的舞,跳的时候腿抬的很高;一种是用葫芦笙模仿布谷叫的舞;还有一种“gao na ge si pia”。
我:“gao na ge si pia”是什么?(经过几次询问,才知道是一种模仿风吹蒿子的舞蹈。老人给我讲解时,还站起来做比划,身体学着蒿子叶被风吹动的姿态,左右摆动)。
老人:我们早就不跳了,现在“狂欢节”的时候,岩帅还跳呢,动作都和我们的差不多。
问到这里,“宗教信仰”这个词语明晰的浮现的笔者的脑海里。班老以前也是信自然宗教的,约一百年前信仰了佛教,所以他们就不用祭拜山神、树神等等了。没有了祭祀活动,祭祀的音乐、舞蹈自然就没用唱了。还有一方面,例如“叫谷魂”,佤族认为叫了谷魂(即祭谷魂),庄稼的收成好。“叫谷魂”在信仰自然宗教时是要砍人头来祭的,并且全寨子停止劳动,唱歌、跳舞通宵达旦。而如今“叫谷魂”只需请个佛爷念一段经就可以了。原来宗教信仰对班老地区的音乐、舞蹈发生了影响。那班老改信佛教的原因是什么呢?是在何时改信佛教的呢?
2、口述文本与文献文本
本小节根据笔者自己的田野经历,围绕班老是在何时改信佛教、为何改信这一问题展开。通过“口述文本(讲不清楚,很模糊)→文献文本(寥寥几字,未提及何时、何人、为何传入。)→口述文本(从村庄历史的角度再次访谈)→梳理资料,最终使口述文本和文献文本基本相符合”这样一条脉络,试图说明两种文本在构建共时性和历时性的音乐民族志过程中的作用。
无文字的社会,加之研究者对该地区的关注较少,若想了解其历史情况,仿佛只有访谈老人一种法子可行了。老人在这种社会里,俨然是一个记忆库、一座图书馆。对于较近的历史事件,老人是其亲历者。对于较远的民族历史、村庄历史,老人是“传承人”。若去问村落里年轻人关于历史的情况,年轻人大多笑笑说:我不懂,你去问老人嘛!村落里的老人在这时被赋予了一种讲述历史的资格,年轻人没有。所以我们的访谈就从老人开始。
主要的访谈对象:田岩章,自小出家,文革后一直担任班老佛寺主持,今年4月被升为“召库玛”,在当地享有很高的威望。保洪发,七十岁,守“八戒”,懂得《维先答腊》、《供父母经》等常用经文的大意。保洪明,当地头人后代,73岁,对村庄历史较为熟悉。
带着“佛教是何时、什么原因传入此地”的疑问,笔者首先去问佛寺的主持田岩章长老。长老对这个问题显得有些不知从何说起。思考良久后告诉笔者“在我之前,班老佛寺还有三个长老(主持)”。笔者追问,再之前还有吗?长老说“不知道了,之前有三个长老,是我师傅告诉我的”。笔者发现无果后,转而去问一些守“八戒”的老人。以保洪发老人为代表,当笔者问及佛教何时传入此地。老人们大多对这个问题表示惊讶,回答“晓不得了,应有三五百年了吧”或者说“很早很早,我们就信佛教了”。笔者面对这样的回答,似乎一下子陷入了汪洋之中。好像很难问出个所以然了。
面对初次访谈的不顺利,笔者想起县城里的一些单位可能会有这方面的记载。抱着试试看的态度,走访了县志办、档案馆。结果发现这些单位里关于佤族信仰原始宗教的资料很多。但关于班老信佛教的信息少之又少。《沧源佤族自治县概况》里提到:班洪、班老、南腊等地的佤族于清末光绪年间开始改信南传上座佛教;清朝中后期的1881年,南传上座部佛教在沧源达到鼎盛时期,班洪地区的部分佤族也开始改信南传上座部佛教,并延续至今。《佤族简史》中记载:中国佤族信仰小乘佛教的地区主要有沧源县班洪、班老、勐角、南腊和西盟、双江、耿马、孟连、永德、镇康等县受傣族影响较深的部分佤族村寨。《中国佤族简史》里记载:巴利语经典系佛教传入佤族地方,大约已经有一百年的时间,最早传入沧源佤山的班老、永邦等,后又传至斑洪一带的佤族地方。阅读以上这些资料,虽然对信仰佛教的佤族地区都是一笔带过,但还是给了笔者一点启发。几本书里共同提到佤族信仰佛教的时间大约在一百年。一百年不算很长的时间,应该是现在一些老人的父辈经历的事情。于是笔者又返回上班老,试图从村落历史的角度理出一条线索。
保洪明老人,是当地头人的后代。其父保卫国,兄弟三人,在解放前共同管理班老。保卫国三兄弟也是上个世纪三十年代“班洪抗英”的积极参与者与组织者。问及老人祖上的作为,老人很起来很兴奋,毕竟是自家的历史。老人说班老在信佛教以前信自然宗教,认为任何东西都是有魂的。所以以前在班老地区非常流行叫魂。但人们日常生活中主要拜的是山神、树神和谷魂。因为山神和树神能保佑寨子里的安全,而谷魂可以让粮食丰收。信自然宗教时,在山上还设立里有“山神庙”,但是里面是空的,什么也不供。祭山神时,要根据安章的推算杀牛、杀猪、杀鸡等等。并且对祭品的颜色、大小等等非常繁琐。并且寨子头人交待下去的摊派任务,各家各户必须完成。如果交上来的东西达不到标准,将面临被赶出寨子的危险。除此这外,老人讲到自然宗教的祭祀仪式还非常复杂、繁琐。班老的佛寺在爷爷的时候就有了,同样那会儿还有山神庙。只是那时候人们害怕山怪罪,经常祭拜的还是山神、树神。基本不会去佛寺供奉。后来又讲到待保卫国继承父位后,看到两种信仰并存,就决定只供佛寺,不去祭拜山神。因为当时相传缅甸ta tin(地名,统称,像“阿佤山”)有个神仙信佛教。保卫国就叫来保卫厂、保卫民两兄弟,三家经过商量就决定派人过去看个究竟。结果神仙说,如果你们再继续信自然宗教,则人丁不旺,健康也不利。保卫国约20岁时去缅甸的南勐把佛教请过来,同时也请了僧人。请来之后,就同时在永东、永莱都建了佛寺。但僧人在永东,永莱佛寺随后才有僧人。建好了佛寺后的一段时间,在保卫国的鼓励下,人们敢去佛寺供奉了。但是大多数人还是会先祭拜山神,然后再去佛寺。保卫国看到这种情况,带人把山神庙等全部推倒了。
到这里,我们大概明白了佛教传入的时间和原因。时间约在二十世纪初,具体是哪一年,老人也记不清楚了。但在父辈时信仰佛教才真正在班老地区流行开来。改信佛教的原因是因为觉得信仰自然宗教的花费太大,过程也太繁琐。同时也因为保洪明父亲的敢做敢为,敢于向传统提出挑战。可是信仰的改变,的确影响到了本民族的文化、艺术。而这些大概是当初作为改革者的保卫国没有想到的。
三、两种文本在书写音乐民族志过程中的作用
我们看到树上有一个梨,它对我们来说是真实的吗?如果是真实的,它的真向何时向我们显现呢?是在我们看见它的时候显现的多,还是我们吃它的时候显现的多?想必大多数人都会认为是吃它的时候真向显现的多。我们田野调查过程中看到跳摆、音乐、舞蹈何尝不是这个梨呢!在田野调查过程中,我们遇到调查对象先直观感受,再在思维中形成描述对象,再通过文字表达出来。这样的写作与我们看到的“梨”有距离。而口述文本恰恰能弥补这方面的不足。“田野中的口述史是通过个人亲历的生活事件、个人经历的记忆和深刻感受,以口头叙述的方式而呈现,并从中体现个人与社会的各种互动关系。”我们更可以凭借口述文本中讲述人的情感、记忆、生活的体会,获得某种局内人的眼光,对事物仿佛有种亲历的二次体验。同样这使得写作并非像别人想的那样,完全建立在“个人”的基础上。口述文本就是写作的实事依据。
另一方面,口述文本也往往因为其“个人、记忆”的特点,给我们的信息是大概的、模糊的。转而我们去求助文献,可在这种无文字的社会里文献何其难找。如本文里提到的一些文献记录的信息少且不说,不同的文献对于同一个事情的分析也不同。如果我们探究这些文献的信息获取方式,往往是文化单位派遣工作队或个人下去收集,这样就有了一种“天子五年一巡狩,命太师陈诗以观民风”的政府行为。因此信息提供者和信息收集者往往是政府与百姓、“上级与下级”的立场。对于百姓提供的显得模糊的信息,收集者处于强势立场往往以“追求准确”或者为了符合大多数人思维习惯的需求,再对信息进行一番加工。而加工后的信息离事情的真实是否又远了一些?
摘要：音乐民族志是民族音乐学工作者的学术利器。无论“我们”采用什么样的方法和理论,对何地、何人的音乐事项进行调查研究,最终必须要以“文本”的方式来呈现研究成果。传统的音乐民族志写作关注5个“W”,而现代的音乐民族志倾向于将音乐置于习俗、文化和社会的整体结构中加以分析。这种理论导向下,往往单个音乐行为却交织民族历史与记忆等多种文化因素,让调查的进展速度受到制约。本文在对上班老村音乐文化调查的基础上,试图对口述文本和文献文本在建构历时性的音乐民族志过程中所起的作用谈一点自己的理解。
关键词：口述文本,音乐民族志,田野与书写
参考文献
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