人类学与民族学的区别

人类学与民族学的区别（通用7篇）

人类学与民族学的区别 篇1

一门研究人，探索人类体质与文化奥秘的科学。

人类学通常分为两大分支：体质人类学与文化人类学。体质人类学包括古人类学、人种学、人体测量学、分子人类学、灵长目行为学等；文化人类学包括考古人类学、语言人类学、民族志、民族学（狭义的文化人类学）、文化学、社会人类学、经济人类学、政治人类学、心理人类学、都市人类学、医药人类学及利用体质人类学和文化人类学的研究成果处理社会、政治、经济等实际问题，造福人类的应用人类学。

人类学的显著特点是：

1、研究范围较广泛，它直接、明确地涉及到世界各地不同区域、不同时期的人们，而不仅仅局限于周围有限区域或某个历史时期内的人们。

2、整体的对人类进行研究。

3、强调实证，注重田野工作，参与观察，泛文化比较，主张从实践中总结归纳出一般性规律，这些方法已逐渐的为其他学科所认同，接受和运用。

人类学可以使人们变得更宽容，它能告诉人们，其他民族的一些在某个民族看来不太合适，甚至可能感到不快的习惯和行为却是前者为了适应某些特定的自然环境和社会条件形成的。人类学的价值还在于它能使人们了解人类过去所取得的成就，从而能使人们充满信心地迎接未来的挑战。

民族学：

一门以民族与民族文化为研究对象的文化人类学的分支学科。

主要研究民族共同体及其文化的产生、发展、分化、融合的规律；研究各个国家和地区的民族成分、起源、分布和关系，以及各民族人民的生活方式、社会状况、民俗、社会问题等，以探索民族及民族文化特征的来源、功能、变迁过程和规律。

主要研究方法为田野调查，并注重广泛利用各种文献资料及其他有关学科的研究成果作比较研究。与考古人类学、语言人类学、地理学、历史学、社会学等关系密切。

其分支有：

1、比较民族学，或称理论民族学，主要探索各民族及文化的共同发展规律。

2、民族志，又称记述民族学，着重于对一个民族的行为与文化进行描述和比较，在美国，民族学为广义文化人类学的一个分支。欧洲大度各国则把民族学等同于文化人类学，而把体质人类学称为人类学。

在中国，民族学研究以中国的少数民族为主要对象，它在为党和国家制定民族政策提供依据，加强民族团结，探索新的历史时期各少数民族在经济文化上消除历史遗留下来的事实不平等的新经验，促进少数民族地区社会改革和经济发展，使各少数民族跻身于世界先进民族之列等方面，具有重要的作用

人类学与民族学关系沿革与涵义变迁：

（一）民族学包括人类学阶段：1839年世界上第一个研究人类体质和文化的学会——巴黎民族学会成立，标志着民族学作为一个学科的诞生。但早期的民族学是广义的民族学，研究领域较广，在19世纪30～40年代成立的英国、美国等国的“民族学会”，既研究人类文化，也研究人类体质。

（二）民族学与人类学并列阶段：1859年，巴黎民族学会分为“人类学会”和“民族学会”，前者主要研究体质，后者主要研究文化。此后，民族学的涵义开始逐渐缩小，研究对象主要是人类文化，而研究人类体质的学问则归入人类学。

（三）人类学包括民族学阶段：这一阶段的开端是1871年英国民族学会和人类学会合并，成立大不列颠和爱尔兰皇家人类学会为其标志。从此，一些国家的人类学既研究体质，也研究文化。也就是说，1871年后，一些国家的人类学包括民族学，即民族学成为人类学下面的分支学科。不过人类学包括民族学的现象，在20世纪以前还是个别现象，只在英国等国存在。进入20世纪后，这一现象才较为普遍。但是，直至20世纪下半叶，许多国家的人类学仍不包括民族学。如西欧的德国、法国、奥地利诸国和东欧、北欧诸国及日本的人类学仍是狭义的人类学，仅指体质人类学而言，而研究文化的称民族学。有些国家还长期存在两个学会。如日本既有人类学会，也有民族学会。

（四）近十多年来，人类学这个名称有逐步取代民族学的趋势。事实上，在国外，这是因为在旧有的观念中，民族学通常以所谓的异质的“简单社会”的文化为研究对象，而人类学属下的文化人类学则已将视角扩大到了我们这样的“复杂社会”，不仅研究异质的“他者”，而且也研究本土的“我者”，所以大家都多用人类学或文化人类学的名称，而少用或不用民族学的名称，最多只把民族学视为是与文化人类学类同的学科，而且这种民族学是以人类文化为研究对象的。

人类学在其发展过程中，从体质人类学扩展到了考古、语言、文化，因此就笼统的人类学而言其内部有关语言、文化的内容也是民族学的研究对象。在这个意义上，民族学与人类学中的社会文化人类学具有同一性。

当代民族学、文化人类学和社会人类学是否为同一个学科？各国学者大多认为，三者名虽异，但实质和研究领域基本相同。目前，美国式的人类学学科分类较为普遍分为四个分支：体质人类学、文化人类学（社会人类学）、考古学和语言学。一般认为，狭义的民族学与文化人类学和社会人类学没有太大的差别，可以互通，应把它当作一门学科来看待。

人类学与民族学的区别 篇2

在我看来,频频提到的田野调查,其优势在于深入内部、居住体验,这种全面深入的社区调查,主要探讨的是文化各方面的社会功能及相互依存关系。深入民族地区旨在考察了各个民族的社会组织、历史文化、语言文字、宗教信仰、风俗习惯、艺术风格等。在这里,我们能够看到“历史”、“语言”、“社会”、“文化”和“艺术”等这几个词,而这些方面也是列维·斯特劳斯在《结构人类学》第一部分首要提到的几个关键,我们试图搞清楚它们彼此之间的联系。

一、民族学多重关系的互换

列维·斯特劳斯在“关系”上有明确的定义:民族志是从独特性着眼,对人类群体进行的观察与分析,目的在于尽可能忠实地恢复每一个人类群体的生活面貌;民族学则是利用民族志学家所提供的资料进行比较研究。民族志一语在所有国家里语义相同,而民族学则大致相当于盎格鲁-萨克逊国家里所谓的社会人类学或文化人类学。社会人类学致力于研究作为表象系统的各类建制,文化人类学则致力于研究各种实现社会生活的技术。很显然,这里我们看到了等同性的关系,似乎是从人类学领域的三元分类法找到的解释。

事实上,民族学这一名称出现在什么时候,学术界有不同的意见,据现有资料,“民族学”一词最晚出现于1787年,关于“人类学”这一名称,它的拉丁文名称一般认为最早出现在世纪初,由希腊文anthropos和logos构成的,前者是指人,后者是科学的意思。我们可以确定,人的科学的涵义面是很广的,在两个名词的关系上,曾有着包含、并列、被包含的发展,但无论它们在历经怎样的转换,不可忽视的是人类学与历史文化有关,就像列维·斯特劳斯在他另一部著作《民族学者的责任》中提到的那样:“正是由于殖民地的存在,人类学研究才成为可能,并且成为必要。”

任何一种结论都是在严谨缜密的研究中得到的,社会类型的转变是在自然科学的实践中发生变化的,历史的推理并不能解决所有问题,而是要知其然,并知其所以然。我们可以赞同这样一句说法,也就一下子将民族学与历史学的关系拉近,合作研究现代社会才是正确之路。

刚才我们也提到了民族志,关于志的撰写脱离不开语言的描述,可以说,语言学家提供的词源学证据令我们满意,为何?我们最依赖于文字记载的史料,是语言学家通过把那些已经消失的关系在语言里的顽强存在揭示出来,为找到问题的解决方法出力。语言结构如同社会结构一样深入到研究的内部,通过象征手段发挥着它的作用。语言结构与亲属制度之间存在着一种形式上的对应关系,在这点上,我并不是特别的理解,但是我想说,致力于把结构成分按照系统组织起来的做法是接近的。另外举例,在艺术发展的道路上,只有当我们对图腾的各种构成要素之间的关系作出评估时,我们才能看到与社会有关的文化发生。

泰勒就把民族学直接定义为“文化和文明”,这是在他1871年出版的《原始文化》一书中首次提出的,随后把文化描写成一个复合体,即包括了知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗及任何其他能力和习惯的经过整合的整体。这里提到的民族学将成为我观察艺术的另一个突破口。

二、结构人类学中对艺术的阐释

历史的维度为我们编织出原始与现代生活,所谓原始的语言是什么,在艺术领域就是在人类学当中反复提到的宗教、巫术、神话、仪式等。我们很好奇,这两者之间的桥梁在哪里?使得艺术没有脱离社会这个大集体。书中婚姻关系这一节内容提到,在人类社会中,亲属关系必然依赖并且通过明确界定的婚姻方式才会得到承认、建立和延续;那么,在人类社会中,艺术解释也必然依赖并且通过显而易见的象征方式才能得到承认、建立和发展。我们都是在跟象征手段打交道,艺术现象等于把“文字、字母、岩画、信号等”转化为符号,成为社会生活中的生命。用作者列维-斯特劳斯的原话:人类学是人与人之间的一场对话;在它看来,一切都是象征和符号,它们都是出现在两个主体之间的媒介。

德国艺术理论家格罗塞认为:“艺术是适应一定生产关系基础之上的意识形态,其生产样式与物质的生产样式不可分离,故原始狩猎民族由于图腾集团组织而引起的艺术活动,在任何一时间空间里,都难寻得其同样状态。”即便在神话故事中,我们也能够窥视到一种谱系关系,诸如豪比人就设想神明是有家庭的,像人类一样,分为丈夫、妻子、父亲、女儿等,神话不再是一种连续不断的或周期性的发展进程,而是表现为与构成亲属制度的那些结构相仿的一组两级结构。似乎作者找到了更多艺术与社会之间的联系,结构的存在是对社会整体性的一部分的表达。甚至我们可以把任何一种社会的某某艺术按照语言那样被分解,或许正是基于人类学的角度,我们知道了各要素之间是按照某种对立和关联的结构组织起来的。

我们常听说,艺术科学第一个形式是社会学的,第二个形式是心理学的。心理-生理机制的变化是由什么引起的呢?在原始社会,人们依水草而居,完全依赖自然的赐予,也就是说在科学不发达的情况下,他们更容易相信巫术的观念,一切客观的因果联系不曾为他们所认识,致使认为一位巫师跟超自然力保持着密切关系,或者一切变化都是人类自己动手操作的结果。

在西南少数民族聚居的地方,这些巫术仪式包括宗教活动更为明显,它们往往不是被遏制,反而得到众多人类学家的观察和研究,作为民族文化的传统特征被挖掘。就连费孝通先生在《江村经济》中,也没有绕开关于科学与巫术的描述:“当人的力量有限,进而转移至巫术,它不是一个自发的个人行为,而是有组织的制度。礼仪唤起干预,神话维护礼仪。”费老先生通过深入家乡民间活动,为我们讲述了巫术的存在性,在这个体系中,人与自然存在固有的逻辑联系,当出现一种更有效的认为控制自然的办法时巫术才能彻底消灭。

似乎这样的仪式能够被大家所接受,并在整个活动后研究起巫术的次生物,壁画和雕刻等。这不禁拉近了民族学与艺术的关系,在原始美术中,我们会发现岩画上的牲畜被涂刮,很显然,破坏图像是为了达到控制对象的目的。这样的例子还有很多,残留遗迹的研究较普遍。

在《结构人类学》中,较有趣的部分当属神话的结构这部分,文本语言的描述如同唱词,成为一种纯粹的心理治疗,萨满似乎扮演着心理治疗师的角色,唱词对器官则是一种心理操作,人们正是从这种操作中期待治愈。我们当然不能忽视象征的效力,因为这种效力诱发着一种体验,即主体无法控制的外在的自然机制开始自我调节。以前我们只是听神话故事,现在我们可以要分析神话故事。

蛮野社会,神话就是神的话,即神谕,是神对原始民族社会生活所作出的种种规范,没有人去反抗,更不敢反抗,事实上无论神话故事中的物还是神,其所蕴含的观念内容,远比我们想象的复杂。

这里仅仅列举巫术和神话来深入感受民族文化,与艺术不可割裂的联系滋养着艺术人类学的发展。我们绝没有夸大艺术赋予的象征力,而它的效力恰恰在于形式上彼此对等的结构所具有的诱导性质,这些结构可以用不同的质料在生命的不同阶段形成:有机过程、无意识心理现象和成熟的思维。

成熟的思维往往要求我们进一步走向文化。

三、艺术发展过程中的文化反思

印象派高更的名作《我是谁?我们从哪里来?我们到哪里去?》给我们留下一连串的哲学思考。人类学所一直围绕的问题无怪乎此,两性的结合,生存的策略,文化的发展?关于这方面的探讨不同的人给予了不同的答案。

社会的变迁,到底是什么在变迁?巨大的疑问落脚在物质的力量上,我们不可否认技术的变革与生产力的提高,但美国人类学家博厄斯明确指出文化侵略造成社会风俗及社会制度的结构变迁是关键。文化一词再次出现,事实上,我们可以看到的是新的文化产业即民间艺术的存留,但与此同时也会伴随某种观念的瓦解。

列维·斯特劳斯为我们很好地指出了文化的非连续性这一特征,工业发展成为社会与历史的一种间接结果,剩余价值与劳动不断转换使文化不断变质。无论文化经历什么样的阶段,我们都必须肯定那个无文字的蛮族社会,肯定那些不曾被我们知晓的形式,但是人类生活不能在一种一成不变的制度下获得发展,而需要通过极为丰富的社会和文明形式。反思文化,首先要反思民族性,由于民族间的闭塞、地理上的屏障,意味着人类交流存在障碍,群体与群体间必然也存在障碍。排除不同民族间的性格差异,实现跨民族交流显得尤为重要。这里让我想到从二分法的角度,民族学曾和考古学、语言学并列存在,那么,我们更要实现民族性研究的科际综合,用系统与比较的方法,研究现存文化的形态及其发展过程。费孝通先生曾不自觉地站在中国文化的立场上观察美国文化的民族性,为我们树立了标杆。

文化反思,重在加强文化沟通,这是不是意味着我们可以按照与狩猎仪式有关的巫术形象去诠释旧石器时期遗留下来的岩画。我们可以从这句话上有所启示,文化之间的合作很重要,共处方式往往决定着社会性超级组织的典型形式。文明就是意味着具有最大限度多样化的文化之间的共存,文明甚至就是这种共存本身。在梳理民族学-人类学-艺术学-文化学的过程中,每个问题都需要搞清楚,但事实上关于这些话题的讨论仅仅从理论上进行消化是不够的,必须亲自深入田野调查,正如《人类学的询问和记录》一书所说:“事实和理论不应混杂。”任何有关文化的事实都需要实践证明。

最后,回到我是谁?我们从哪里来?我们到哪里去?有人定义,人是运用符号与想象创造生活游戏的文化动物。那么我们从文化中来,最终还要回到文化上去。作为一种被造,我们要么探索,要么被探索。

摘要：列维·斯特劳斯的结构主义思潮对法国及中西方文化起到至关重要的作用。本文通过对民族学语言构成知识的归纳与概括,对艺术各构成要素之间的关系进行认真分析,在阐释文化艺术的同时对艺术文化的社会性进行反思,以期对大学生学习《结构人类学》课程特别是公共艺术类课程具有指导和借鉴意义。

关键词：民族学,结构主义,人类文化,艺术

参考文献

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人类学与民族学的区别 篇3

20世纪20年代到60年代，人类学领域里的许多著作都是在马林诺夫斯基的民族志方法的启发下写成的。作为文化功能论学派奠基人的马林诺夫斯基，为长期深入的实地调查开创了先例，他在特罗布里恩德群岛总共做了两年的实地调查工作，创下了实地调查工作的新例，使特罗布里恩德群岛的居民成为民族学报道最完整的民族。他此后的绝大部分著作，都是以该岛居民的民族学资料为背景或依据写成的。马林诺夫斯基是要把民族志的描述塑造成“文化整体”与人的需求之间的功能关系的写照，原因在于他想利用他所学到的哲学方法对人类学进行全面修正，并从中创造自己的科学预言家形象。他在青年时代，从德奥哲学体系中学到批判经验主义和民俗心理学，这为他创立以经验和整体观念描述为特点的民族志提供了哲学基础。他在英国的人类学训练，使他掌握了人类学的民族探险的基本方法和人类心性研究的工具。并且，他在少年时代对他的故乡波兰的战争和分裂局势的痛恨，使他力图在异乡寻找稳定、统一而平和的社会模式。而英国的实用主义哲学的盛行，为他提供了一切追求的借口和条件。在这样的背景下创造出来的民族志，强调的自然是社会一体化、人类的需求、经验主义的描写等等“逻辑”。虽然马林诺夫斯基对自己作为民族志作家所处的背景深有意识，但是为了让自己的雄心壮志得以实现，他压抑了自我意识的表现，而只在学术圈中表现他的科学精神。

对于马林诺夫斯基的整体民族志，20世纪70年代出现了三种批评：一是来自英国，主要以阿萨德为代表，他认为人类学对落后民族的调查研究是在殖民地开展的，所有的“科学民族志”实际上与西方的殖民意识形态有密切的关系。二是来自西方对于什么是文化的自我和他人的反思。许多学者开始意识到西方发明的文化人类学的研究，实质上是通过对异文化的描述，获得一种对西方文化的威望的主观论证。三是“解释人类学”，与美国人类学家吉尔茨关系最为密切，吉尔茨认为文化人类学中的职业实践者所做的工作是民族志，而民族志被理解成为通过人类学分析法获得某一形式的知识的途径。罗康隆博士依据马库思(George Marcus)和库思曼(Dick Cushman)的分析，在其论著《文化人类学论纲》中指出，“马林诺夫斯基及其追随者创立的民族志可称为一种现实主义的作品，它们具有以下特点：其一，传统民族志中最典型的叙述结构的特点是全观性，把民族志当成回答文化或社会个别元素与整体的关系问题。为了表现现实主义民族志的所谓‘科学性，早期的民族志作者常不用第一人称来讲述他们所看到的事件和制度，有的人类学家通过创造文化主人公来佯张自己是客观公正的。其二，传统民族志一开始就重视对田野作业的条件和经验作出交代，这样做的目的是为了让民族志显出它们的论断的权威性，使书中的观点被读者接受。有时，为了使人觉得民族志很能反映现实，人类学者故意说自己的研究有局限性等，或者在前言、后记、脚注中提及作者如何经历某事等，对日常生活的情景十分重视。其三，民族志作者对被研究者所用的方言不一定有深化的了解，有的甚至并不掌握足够的词汇。在民族志中作者往往避而不谈自己的语言能力，他们闭口不提自己对被研究者的语言掌握程度，这使人怀疑他们的解释是否符合实际。”当人们在对传统民族志的重新思考时，人类学界出现了一股对民族志作出新实验的潮流，这股潮流是把人类学者和他们的田野工作的经历当做民族志实验的焦点和阐述的中心，对文本的有意识的组织和艺术性的讲究，把研究者当成文化的释译者，对文化事项进行阐释。

在西方音乐人类学民族志研究的过程中，经历了一条从注重纪实性描述到提倡符合性阐释的过程。在音乐人类学发展过程中，民族志的描写方式和研究观念始终受到人类学及民族志学者相关理论的影响。民族志研究传统的描写方式过去有重描述甚于阐释、重行为过程甚于概念分析的倾向，这与人类学中美国历史学派的学术传统有关。美国人类学家博厄斯认为，民族学研究的任务是了解各民族文化的具体表现，不要作理论概括，不要提出普遍性规律；相反，他们应该在某种文化消失之前，尽快地把精力全部投入到收集尽可能多的资料这一工作上去。他预计，如果收集到了大量资料的话，那么，决定文化变异的普遍规律就会从这些信息中自动产生出来。关于音乐人类学民族志的描写，以往专家们都是把它作为音乐民族志研究报告中有关田野考察对象，音乐活动过程及音乐文化分析结论等方面内容的具体表述方式。由于音乐人类学学科曾几度引发对学科基本性质的质疑和争论，对于近来的音乐人类学的民族志研究方法有着革命性的影响。杨民康教授就音乐民族志研究的方法论取向谈了自己的看法，他认为：“音乐学与民族志二者都具有对自己研究对象进行细致描写的功能和长处，其区别在于‘音乐的写录是对声音的展现，民族志则是关于人的纪录。由此可见，虽然一般音乐学与音乐民族志在描写的范围上宽狭有别，但注重描述却是其较基本的传输和表达方法。”在音乐人类学观念下对音乐进行多维阐释的可能性其实来自于人类学科以外的传统学科体系内构建起来的各种理论，而作为主体学科的人类学，其于音乐人类学研究的支持与贡献也正在于具有学科标示性意义的“民族志”。因此，音乐人类学研究有必要借鉴民族志的研究方法，而民族志作为音乐人类学研究的方法论指导的地位是非常合适的。

二

在早期，“民族志”指对“异域”的社会文化现象记述，是一个包括商人、旅行者、传教±、殖民地官员等撰写的关于其所“遭遇”之“土著”社会情况的各类文学材料在内的广义文体概念。人类学家们随后结合具体的研究实践，编制了调查写作纲要，将散漫、业余的民族志推进到了专业规范化层次，以帮助所获得的信息能将满足研究所需，其开始获得某种确定的文体规范。后来，民族志就发展成为以规范的田野作业为依托的人类学学术研究核心成果，而正是在这个意义上，民族志具有双重内涵——既是一种文体，也是一种方法。那么，音乐人类学对作为具体学术实践的规范内容的民族志的讨论，也应在“方法”和“文本”两个层面展开。当代人类学和音乐人类学者的方法论研讨，主要是围绕以博厄斯理论为代表的传统人类学观点和以吉尔兹理论为代表的阐释人类学观点之间的分析展开，两种对立的观点各持一端，但都有其合理性和可以互补之处。

民族志是音乐人类学的下属分支，它同音乐人类学一样，在自己的研究方法中结合了音乐学和民族学二者的基本要素特征。杨民康指出，它就像音乐人类学家西格所说的：“它并不以学科界限或理论期待来定位，而是定位于音乐的描述，它超越了声音的记写而去表现声音是如何被接受、制作、欣赏和流传至其他的个体、族群，去描写社会和音乐的各种过程。”音乐人类学是应用一套特殊的理论，去解释人类行为和音乐发展的历史。美国音乐人类学家梅里亚姆提倡微观描述的考察研究方法，这个学术传统今天由民族志学者保存下来。有关

描述性与阐释性方法结合较好的研究实例，如美国学者卡特林(Amy Catlin)的《柬埔寨、老挝和越南的本文、上下文解说：一种阐释学方法》一文，是在一本由加州大学民族音乐系编辑的民族音乐学论文集里，为一批有关上述东南亚国家样傣系族群的音乐民族志研究论文所写的导论。这些论文里均不同程度采用了阐释学、符号学或“本文、上下文”分析方法。其中，论文采用阐释学方法得到的具体结论之一，是认为“平地老族”从13世纪始由中国南方迁到泰国，其建立的王国与印度、柬埔寨和泰国保持着密切的文化关系，其宫廷和寺庙的音乐演奏表现了这种文化的亲和力，所使用的音乐则象征着王权和政治体系。在民族志研究中掺入阐释性因素，不仅对以往民族志长期形成的固有观念和方法论格局造成了冲击，使其不变型。但是，如今音乐人类学中已经使用阐释人类学和符号学等研究方法，传统民族志的研究方法至今也还是一些人类学者和音乐学家坚持的方向。在音乐人类学研究进程中，音乐人类学家们在实际的研究过程中，依研究者个人的学术习惯，研究路径也可能有局部的改变。杨民康教授在研究音乐民族志时，提出了“文化本位模式分析法”概念，它所指的是美国音乐人类学家梅里亚姆所创，又由许多民族音乐学学者运用文化人类学的“文化模式”和“主位观”等文化观念发展而成并沿用至今的一类音乐民族志考察分析方法。西方学者将梅里亚姆视为“认知民族音乐学”的代表人物，因为梅里亚姆的理论同认知人类学之间具有密切关系。在现代文化人类学中，最为关注的两大主题是文化观念和社会行为，而文化观念又被认为是控制和指导种种文化行为的基础要素。这个理论认识在认知人类学中得到了最佳的体现。认知人类学又称民族语义学或民族语言学，是美国人类学家沃德·古德纳夫和埃洛伊德·劳恩斯勃格等于20世纪50年代开展的一个颇具影响力的人类学学派，亦是以吉尔兹为代表的阐释人类学赖以形成的两大理论支柱之一。在西方理论中，列维·施特劳斯结构主义人类学和乔姆斯基的语言学转换生成语法学派等，也是音乐人类学研究分析方法得以形成的重要理论依据。

在音乐民族志的双视角考察分析方法及其理论概念中，杨民康提出了一些理论性思考，诸如音乐的符号化活动过程；音乐的认知与创造过程和接受与反馈过程：双视角考察分析方法的四个基本环节：本文的建构、模式的拟构、模式的阐解、模式的比较等。在国内，音乐人类学科有了很大发展，并且在介绍、引进和学习西方人类学的理论方法等方面取得了空前的成果，老一辈人类学家就认识到民族志研究方法和方法论对学科发展的重要性，对指导当时学科的发展与整合起到了积极作用。在全球化的今天，中国学者们大量发表民族志的作品，他们大多数人经受过西方学术体系的人类学及相关学科的学术训练，十分关注研究方法，保证了民族志作品的学术质量。同时，学者们对中国音乐民族志研究手段的方法论取向问题产生争论。1984年，杜亚雄提出：“许多搞民族音乐的人都感到我们的民族民间音乐研究长期处于介绍和描写的状态，对许多音乐形态知其然，而不知其所以然。”曾遂今于1984年指出：“在有的同志的观念中，轻视研究过程中的资料的收集整理，并斥责这种以资料收集、整理为主的‘介绍、‘描写是人们对民族音乐‘似懂非懂、‘知其然，不知其所以然的原因，不论哪一个国家在开展民族音乐学的研究活动中，都把观察描述民族音乐现象放到头等重要的地位，并以资料的收藏作为民族音乐研究成果的标志。”乔建中1985年指出：“据说有人不以这类‘描述性文章为然，认为它还不够‘民族音乐学的格；自然，撰写此文章者也就难以入流。这似乎不大公正。我以为，对于任何一种活的民间音乐作稍微系统、实在的梳理和归纳，都具有研究性质。中国这么大，如不依靠各地音乐工作者去普查，去介绍，孰年孰月才能识其真面目呢?”在这些争论中，不难看出中国学者们一方面意识到了博厄斯观点在当代中国的现实主义，另一方面关注到了“阐释性”研究方法的运用，其中包括采用阐释人类学和符号学等学科方法在内的研究手段，对研究对象所蕴含的文化意义和语义象征进行进一步的“深描”分析。

三

从学科规范性上来说，创建音乐人类学的关键环节是对人类学民族志方法的有效践行。人们在对传统民族志作重要思考时，人类学界出现一股对民族志作出新实验的潮流。正如马库思和库思曼所言，这一潮流的基本特点有三：一是把人类学者和他们的田野作业的经历当作民族志实验的焦点和阐述的中心；二是对文本的有意识的组织和艺术性的讲究；三是把研究者当成文化的“翻译者”，对文化事项进行阐释。当然，遵循传统民族志研究的基本要求是必要的前提。坚持亲历性，研究者根据调查对象的活动周期，在对象所在社区持续生活与工作一段时间，以获得直接而完整的观察和体验。坚持整体性，整体性是整体把握研究对象及其文化基础之上展开研究，而不能根据理论构架的需要任意地截取事项片段。坚持内在性，内在性是对经验事实的体验与描述中“拧出”其内在的逻辑和理论观点。把人类学者自己在异文化中进行的田野作业经历作为民族文本的主要内容的写法，在20世纪60年代就已出现在人类学的著作中。不过当时的写法主要是采用田野工作回忆形式，对人类学者本身的角色加以自白，而没有形成系统化的分析。列维·施特劳斯的《苦闷的热带》和1967年出版的马林诺夫斯基田野日记，对人类学者的个人的心态有较为全面的反映。70年代出版的雷宾诺《摩洛哥田野作业的反思》和杜蒙特《头人与我》虽然还停留在自由式的反省上，但是提出了田野工作的认识论问题。应该注意的是，真正的民族志实验不仅是关心人类学者的自白，而且更重要的是有意识地对自身所处的文化场合和文化碰撞进行阐述。在西方，人类学的主流研究取向是以实地调查为依据的研究：一方面是对于特定地区、国家或社会的研究，如非洲研究、太平洋岛国研究、南亚研究、中国研究、农耕社会研究、游牧社会研究；另一方面是以此为前提的跨文化比较研究和对于人类普遍性问题的关怀，和萨满教研究、馈赠研究、经济理性研究、社会组织研究。人类学的这种学科定位不仅使它成为社会科学之中的一个具有独特对象和方法的独立学科，而且使它在某种意义上成为整个社会科学的一个优秀代表：其一，人类学的民族志及其所依托的田野作业作为一种组合成为学术规范，后来为多个学科所沿用，民族志就成为社会科学的经验研究的一种文体。这种意义上的民族志既是—种文体，也是于社会科学具有普遍意义的研究方法。

区别：民族学和民俗学 篇4

全国考研报名正在进行时，考研教育网编辑团队为广大考研考生区别比较考生们易混淆的部分专业，希望对广大考生报考硕士研究生有所帮助。

民族学和民俗学同属法学硕士下的学科，毕业后颁发的都是法学硕士学位。但是这两者之间还是存在着很大的不同。民族学是法学一个二级学科，本科开设有该专业的学校不在少数；民俗学归属法学类二级学科社会学，本科开设的学校较少，主要是集中在研究生以上阶段。 考研 教育网

民族学专业是研究民族的发生、发展和变化的专业。主要通过实地调查、分析文献资料和比较研究，弄清各民族的社会经济结构、政治制度、社会生活、家庭婚姻、风俗习惯、宗教信仰、语言文字、文学艺术、道德规范、思想意识等。

这个专业和社会学一样都属于法学。从事律师、检察官、公证员之类的工作是必须要通过司法考试的，通过了司法考试是你最大的资本，也是择业中的最大竞争力，但是过了司法考试成为了律师也是要依托于一个行业背景下的，比如本科学的是金融，做了律师以后就可以专门打金融方面的官司或者在金融公司做法务，配合投行上市等等，如果本科是历史学，研究生是民族学专业，以这个为背景，研究生学历，英语再棒一点，通过司法考试，进一个大律所做律师，或者进一个大企业做法务基本没问题的。

民俗学的主要任务，是以科学的`态度，对历史与当代的民俗事象，进行调查、收集、整理、描述、分析和论证，探求它的本质结构、特点与社会功能，揭示其发生、发展、传承、演变、消亡的规律，为人类社会的健康发展服务。

民俗学是一门帮助人们认识历史与文化、改造现实社会生活的人文科学。它包括对民俗事象的理论探索与阐释、对民俗史和民俗学史的研究与叙述、民俗学方法论以及对民俗资料的收集保存等方面的理论与技术的探讨。

人类学与民族学的区别 篇5

达斡尔族在其产生发展的过程中生成了许多富有民族特色的文化, 但在传承文化的过程却遇到了许多问题, 最为突出的是语言的传承。达斡尔族有民族语言但却没有自己的文字。也正是因为没有文字使得语言的传承也遇到了巨大的困难。笔者为此从民族语言的传承入手, 以黑龙江省齐齐哈尔市民族乡M民族小学为研究对象, 探讨了民族语言传承的问题和教育策略。

一、齐齐哈尔地区达斡尔族语言使用现状

黑龙江省达斡尔族主要居住区在齐齐哈尔。其中梅里斯达斡尔族区是全国5个市辖民族区中的唯一的达斡尔族区。区内约有人口17.1万人, 达斡尔族人口约1.2万人。大多分布于梅里斯区下属的乡镇内。其中卧牛吐镇管辖的河西村人口不多, 但是达斡尔族人口占到了百分之八十以上, 此地将达斡尔语保存得非常完整。莽格吐村人口较少, 只有1300余人, 百分之九十以上是达斡尔族, 掌握达斡尔语的能力都很好。哈拉新村历史已有三百多年, 但达斡尔语只在与老辈人交流时使用。

河西村和莽格吐村偏远而封闭且达斡尔民族人口集中, 这在齐齐哈尔地区是不多见的。其他地区的情况则与哈拉新村更为相近。而且近年随着开放程度的提高, 河西村和莽格吐村也发生着变化。因此我们的调查研究选取了哈拉新村的达斡尔民族学校, 以下我们称之为M小学。

二、了解M小学

为了深入了解达斡尔语言传承的情况, 我们对M小学做了调查研究。M小学校园占地面积约6000平方米, 建有2层楼的校舍, 占地2000平方米。共有6个年级150人, 同时还有一个50人的学前班, 22名教师。在对M小学的调查研究中我们对全体150名学生和22名教师发放了问卷。其中学生问卷回收142份, 有效问卷为136份。教师问卷回收22份, 有效问卷为22份。同时我们还访谈了部分的学生和教师。

在同师生交流的过程中我们感到了达斡尔民族特有的热情和真诚。这更坚定了我们深入研究的信心。他们似乎对我们的问题比较感兴趣, 总能积极地回答, 有时候还会给我们介绍更多达斡尔的生活。从这些调查中我们了解体会到以下几个方面:

1. 达斡尔族学生对语言掌握程度低。

达斡尔民族是典型的有语言没文字的少数民族, 达斡尔语的传承主要通过口耳相传, 然而由于通婚、城市化进程等因素的影响, 使口耳相传这种形式失去了家庭教育的载体, 现在家庭成员之间都很少使用达斡尔语进行交流, 使大多数学生成为了被汉化的达斡尔人。调查问卷中显示, 51%的学生表示听不懂不会说, 39%的人表示听得懂一点不会说, 只有10%的人表示能听懂而且会说。

2. 达斡尔族学生对于民族风俗习惯的了解不容乐观。

达斡尔民族虽然人口较少, 却拥有丰富的民族文化和生活习惯特色, 但是达斡尔族学校的小学生们对达斡尔民族的传统文化了解程度非常低。69%的学生对于达斡尔传统文化表示懂得不多, 73%的学生对于达斡尔族历史表示略知一二。在对小学生进行访谈的过程中, 他们一般都能说出库木勒节、敖包会这样的传统节日, 但是对祭祀礼仪、抹黑节等达斡尔族特色风俗了解得不多。

3. 达斡尔族学生普遍存在民族责任感、自豪感。

通过分析调查问卷可以发现, 达斡尔族小学生对于传播达斡尔族文化都比较积极, 而且很热爱本民族的文化, 在与小学生的访谈过程中发现, 有些小学生已经发现达斡尔语逐渐衰落的现状, 有传承达斡尔语的责任感。达斡尔族小学生普遍存在民族自豪感, 95%的小学生因为自己是达斡尔族而感到骄傲, 但是经过了解, 有些孩子的自豪感源于少数民族考生高考时有加分政策, 这种外部的原因严重影响着小学生对于达斡尔民族传统文化的继承与传承。

在与学生的接触中我们了解了许多关于民族语言学习的情况。与教师的接触中我们更多地注重了解语言教学方面的种种困难, 这也让我们有些惋惜和感慨, 但也肯定了我们研究的意义和价值。我们发现了如下困境与问题:

1.达斡尔族语言教学存在难度。达斡尔族语言教学课时少, 一周能上一节课就不错了, 而且就这可怜的一节课都不知是怎么挤出来的。三到六年级的学生根本不能学完规定的课程, 能达到入门的标准就不错了。到了六年级学生都忙着升学考试, 课时更加紧张, 到了初中有些孩子可能因为就读的初中不再是达斡尔族中学, 这门课程基本上也就算断了, 以后可能都接触不到达斡尔语。

小学生们课堂上所学的达斡尔语无法运用到生活中。学生们课上所学大多是诗歌、儿歌或者是民族特色食物和节日的名称, 能够学到的语言知识本来就寥寥无几, 因为是语言类课程, 不是升学重点学科, 学校不太重视, 学过以后没有规范化的考试使学生们及时地进行复习和巩固, 最后学会的只有校园文化所要求的简单的向老师问好和打招呼, 小学生们也只有在学校可以用些简单的达斡尔语进行问好和交流, 由于普通话的普及和通婚家庭的不断增多, 日常生活中基本用不到达斡尔族语言, 这就导致了小学生们学到的达斡尔族语言运用不到日常生活中。

2.缺少教授达斡尔族语言的教师和研究力量。学校中熟练掌握达斡尔语的只有四人且年龄都较大, 50岁以上三个, 30~40岁年龄区间内一个, 可以从事达斡尔族语言教学工作的只有一人而且50岁以上。根据调查可知案例中所提的学校教师老龄化严重达到了68%, 处于青壮年的教师多是刚毕业的高学历学生, 他们对达斡尔族历史文化变迁的了解不够, 甚至根本不是达斡尔族人。在全校的22名教师内, 达斡尔民族的教师仅有9人, 仅占全校所有教师的40%。可以教授达斡尔语教师的稀缺和老龄化严重制约着达斡尔族语言的传承, 因此要想发展好达斡尔族小学校达斡尔语的传承教育, 优良的师资力量是必不可少的条件。

三、达斡尔族小学校民族语言传承的策略讨论

M小学是我们研究的对象, 但却反映了齐齐哈尔达斡尔民族的整体存在的一些问题。关注达斡尔族的语言文化传承, 以下问题值得我们深入研究与讨论。

1. 加大民族文化传承的经费投入。

要想将达斡尔语传承下去, 必须涉及教学器材、教材、教学资料的开发, 经费的投入是必不可少的, 这就需要当地政府和各级财政部门考虑这方面的问题, 保证专项经费的投入, 用以保证达斡尔族小学生能够在最适合的年纪接受母语文化并熟练掌握。

2. 课程实施应立足于日常生活。

学校与家庭的合作。在传承达斡尔族民族文化遗产的过程中, 家庭氛围的熏陶和家庭成员之间有意无意的影响具有关键性的作用。许多事项的传承是通过家庭内部的口耳相传实现的, 例如达斡尔族传统歌唱曲目、舞蹈、剪纸艺术等。学校可以通过家长介入传授有关达斡尔族传统文化的知识, 让学生家长与学生共同学习, 充分发挥家庭环境熏陶对促进达斡尔族传统文化传承的重要作用。

学校与社区的合作。社区文化的吸引也是传承达斡尔族文化的有效手段之一。社区成员大多是达斡尔族人, 拥有很多达斡尔族文化知识和技能, 能够补充教师和家庭成员在传承达斡尔族文化过程中出现的漏洞。学校要尽量多与社区沟通设置活动, 使学生加入到社区组织的文化活动, 在活动中享受达斡尔族传统文化的魅力并学习相关的文化知识和技能。

3. 努力寻求适合达斡尔族语言的课程实施方式。

加强教学教材建设, 少数民族学校要开展达斡尔族文化传承的相关教育, 要有配套教材, 教材要与教学目标、课程设置联系紧密, 有利于启发教师的教学方法、教学评价、教学手段, 是教育改革的中心环节。学校十分有必要对达斡尔族历史文化的校本教材和课程进行建设, 这种教材能够为学生学习达斡尔民族文化提供依据。教材应遵循“为学生写, 教学生用”的宗旨, 在知识体系上应该是完整性与非系统性的有机结合, 教学内容上应该富有针对性、趣味性、实用性。学校应该鼓励相关领域的专家组织编写和出版有专业特色的教材。学校的校本课程的内容必须融入本民族本地区的优秀题材, 突出地方性、时代性、民族性, 表达形式上可以有图片辅助, 培养学生热爱乡土民族和本民族优秀传统文化的意识。

4. 大力培养达斡尔语师资力量。

教师队伍是校本课程改革过程中最重要的部分, 学校应该调动广大教师积极参与到校本课程改革中去。将民族文化融入校本课程不同于其他地区的校本课程改革, 必须遴选一些有技术专长的达斡尔语专业人才参加到校本课程的改革中去。积极培养掌握达斡尔语并能够教授达斡尔语的教师, 师资力量的制约是达斡尔语传承急需解决的问题。

达斡尔语言的保护与传承现状不容乐观, 需要教师、学校、家庭和社区的共同努力, 探索出达斡尔语言保护与传承的新途径。希望经过齐齐哈尔市梅里斯达斡尔族区各方面的坚持不懈, 可以将达斡尔族优秀的文化遗产传承下去。

参考文献

[l]吴依桑.达斡尔族教育史述略[J].民族研究, 1997, (4) :55-60.

人类学与民族学的区别 篇6

关键词：人类学视角;民族刻板印象;研究综述

一、刻板印象的概念

刻板印象（stereotypes）的概念最早出现于美国记者Lippmann（1921）的著作《公众舆论》中，指代社会上存在的各种稳定的成见或偏见。这一概念受到社会心理学家重视，我国学者将“stereotypes”直译为“刻板印象”。

在20世纪70年代以前，研究者更多地关注刻板印象在做出错误社会判断时所产生的负面影响，更多地将刻板印象与偏见、不公正等社会问题联系在一起。20世纪70年代后，心理学家更多地关注刻板印象的作用机制与形成过程，强调刻板印象是人的正常思维过程的产物，有的学者主张把“stereotypes”翻译为“类属性思维”，另有一些心理学家则继续关注刻板印象所带来的负面作用。

从社会心理学角度出发，刻板印象被定义为社会上对于某一类事物或人（群）所产生的一种较为固定的看法，它通常与种族、地区、性别、职业、年龄等相联系。而从认知理论的角度出发，刻板印象则可以被定义为“一种涉及知觉者的关于某个人类群体的知识、观念与预期的认知结构”。由此可见，目前探讨的刻板印象大多都是从社会认知的角度出发的。

王沛认为：“刻板印象具有相当大的合理性，它的出现是人类认知进化的必然产物，也是人类进一步认识社会与群体的一种重要的心理积淀和认知基点。从某种意义上讲，不是所有的刻板印象都是值得警惕与消除的。”根据群体的不同分类标准，刻板印象包含性别刻板印象、种族刻板印象、地域刻板印象等。刻板印象能使人们高效地认识外部世界。

二、民族刻板印象

较之于其他刻板印象，民族刻板印象在具有一般刻板印象基本特征的基础上又具有自身的特点。“一种民族刻板印象是指对一种民族作出关于特质属性的概括”（Brigham，1971），或者说它是“依据一个民族成员的心理和行为特征形成的对民族群体概括而固定的看法”（周晓虹，1999）。尽管存在描述上的差异，但在内容指向上都表明，作为一种特殊的社会态度，民族刻板印象的内容是特定的，它常常是对某一民族内在民族性格和外在行为特征稳定化的认识和描述，是人们对于该民族基本特质的主观的概括和总结。

民族刻板印象作为对某一民族民族性格及其行为特征高度概括化的图式认识，其具有的社会认知功能十分强大。

首先，作为对某个民族基本特质的稳定、牢固的表征，其具有的低认知负荷和群体类别化的特点，能够轻松地将不同的民族个体区分开来，并及时做出行为反应，尽管这种低负荷、类别化的认识表征时常带有认识偏差乃至谬误。其次，从认知加工上来看，由于民族刻板印象本身就是一种带有社会期望以及社会情绪、情感的特殊态度，它可以自上而下地作用于人们的认知、情感和意图，影响着人们对待其他民族个体的态度和行为。

需要着重指出的是，一旦民族刻板印象中关于某个民族的态度和观念主要趋向于消极和负面，民族刻板印象就会成为负面的图式结构，成为民族间偏见和歧视的认知基础。因此，偏见与歧视同刻板印象存在极为相似的认知结构特征——稳定、牢固，形成后极难改变，能够自动激活，即使意识到这种认识和行为具有偏差性也难以抑制，要想克服必须付出极大的心理代价。但刻板印象并不一定就是偏见、成见，只有在大部分的刻板认识趋向于消极的时候，此时的刻板印象才会演化为偏见。

三、以人类学视角浅析民族刻板印象研究

实际上，民族刻板印象在日常生活中是时刻会产生的。通过直接或间接的渠道，我们总是在不断获得各种关于民族群体的信息，而这些信息就逐渐形成了对于某个民族或某些民族的刻板印象。除了大力开展民族团结教育，加大内隐民族刻板印象的研究步伐，掌握民族刻板印象发生、发展和不断修正的规律，对形成更加全面、开放、积极的民族刻板印象，实现民族团结有重大的历史意义。

而在现实生活中，人们往往不愿意承认自己对某个社会群体所抱有的失败或者有偏差的态度和信念（即不愿意承认自己存在刻板印象）。另外，人们难以准确地在这方面实验研究中做出报告，因为这类态度和信念可能并不能被人们有意识地知觉到。所以在对民族刻板印象进行研究的时候，不仅可以采用心理学中直接测量的方式，也可以将人类学田野调查的方法穿插其中，将访谈法、田野调查法以及SEB问卷测量的方法结合运用在针对民族刻板印象的研究中，将会对研究有不小的帮助。

参考文献：

[1]罗震雷，张厚粲，黎岳庭.从刻板印象到类属性思维[J].心理科学，2005，28（3）：636-638.

[2]王沛.内隐刻板印象研究综述[J].心理科学进展，2002，10（3）：237.

[3]贾磊.民族刻板印象研究[D].重庆：西南大学，2010：78-85.

人类学与民族学的区别 篇7

一、我国民族传统体育的休闲特点

科学的健康身心功能使民族传统体育融入休闲体育之中, 健康的身心是体育运动所追求的理想目标, 合理有效的体育运动, 对于身心健康具有积极的作用和意义。我国民族传统体育的活动内容大多数是休闲性的民俗游戏, 很少有与古希腊大规模竞技相同和类似的成分。原始的朴素和谐的理想、中和融通的精神决定了中国古代传统体育的竞技性呈现出一种完全不同于西方的那种带有强烈刺激性的形式, 如太极拳、健身气功等。[2]

这些作为我国民族传统的有代表性的体育项目, 因为具有较强的健身价值而备受欢迎, 尤其是一些老年人, 这些传统项目是他们的首选。可见, 我国民族传统体育项目在当今这个休闲社会里有着发挥的空间和余地是有着其存在的一定原因。

二、当代生活方式的变化促进人们对休闲的需求

当今, 随着社会生活水平的提高和科学技术的突飞猛进, 人类的生活方式发生了很大的变化。这种生活方式的改变给人类自身的发展带来了异化。

1. 营养过剩

“三高”人数的增加、近年来肥胖现象的普遍发生, 尤其是青少年肥胖率的增加使人们认识到高营养低消耗的生活方式需要有一种积极的锻炼活动来促进自己的健康。

2. 运动不足

科学技术的进步, 使人类的身体运动方式在整体上脱离了生产劳动领域, 机器化生产代替了手工劳动, 体力劳动大幅减少, 出现了违反生物节律和其他自然规律的异化状况, 因此, 人们发现在这种生活方式的影响下, 缺乏运动而使身体出现“肌肉饥饿”, 使人们不得不在生活的闲暇时间里寻求一种有益于身心健康发展的活动来促进健康。

3. 生活危险

著名的体育人文社会学家卢元镇教授曾说过现代社会有三个重要的标志:一个是工业化, 一个是都市化, 一个是信息化。其中城市中的高楼现象, 常常隐藏着生活的危险, 如高楼失火。公路上越来越多的车辆不断加剧了车祸事故的发生, 人们生活在一个随时都可能有意外发生的环境当中。

4. 高度紧张

生活水平的提高, 给人类生活带来了很多便捷, 但同时也给人类造成了一定的精神紧张。如长期生活在城市的人当中, 对电的依赖程度很高, 可是, 一旦这个人们生活处处要依靠的电突然之间停了, 会给人们的内心造成高度的紧张:人们会因为这个“停”字焦躁不安, 甚至极度愤怒, 好像是丧失了某种生理功能一样。各种线路、管道、网络把个人与家庭所需要的资源、能源、信息源源不断的送到每个人面前, 人们那么依赖城市和它的各种设施, 所以当出现问题时人类就无法忍受, 便产生了对生活的高度紧张。

三、休闲时代我国民族传统体育存在的休闲价值

在休闲时代开展体育活动, 我国民族传统体育的休闲价值逐渐彰显出来。其重要特征是个性化的多样选择, 满足人们的各种趣味。旧时期的那种自上而下强制性整齐划一的运行机制将步履维艰。休闲个性化选择的基本条件是具备强烈的趣味性, 充分满足个体多样选择的身心享受需求, 因此要求无论是观赏或是亲身参与的体育活动都具有越来越多的休闲功能。[3]中国民族传统体育文化的特色以礼仪为主, 道德先行;以静为主, 动静结合;养生为主, 修身养性, 从而决定了其向着娱乐性、表演性、礼仪性方向发展, 形成以追求“健”和“寿”为目的的民族内向性格, 导致了以身心合一、动静结合的导引养生、武技的发展, 从而削弱了体育运动中的竞争性。[4]

著名的体育人类学家胡小明先生说:“当西方文明不能解决人类种种困惑和冲突的时候, 当西方体育在‘更高、更快、更强’的追求下, 伴随着利益的驱动而严重异化的时候, 代表东方文明的悠闲精神将为人类身体文化的发展提供积极导向。”

休闲时代的来临, 使休闲走进了人们的生活, 体育文化在无形中成为影响人们休闲生活的一个重要部分, 不断衍生的社会文化以及各种文明价值观的推动, 使人们对自身生活质量和生命质量的追求有所提高, 体育锻炼成为现代人生活所必需。以武术、养生导引气功、民间传统体育游戏和少数民族体育活动等为主体构成的中华民族传统体育进入休闲的行列, 被人们所瞩目。[5]

民族传统体育是我国体育的重要组成部分, 它有着自身的历史文化特点, 它积聚了中国传统文化的精华, 以“天人合一”的和谐休闲价值观和丰富的文化内涵, 满足现代社会对休闲的追求, 适应了休闲时代体育多元化的要求, 从而使其在当今休闲时代的浪潮中得到不断发展。并在休闲社会中占据着越来越重要的地位, 成为改善人们生活质量的积极方式, 并使我国传统体育得到了一个很好的发展空间。我国传统体育在休闲时代的休闲价值不可忽视。

摘要：随着社会的快速发展, 科技的突飞猛进, 人们在满足物质生活的同时开始追求一种更高层次的精神生活。休闲时代已经到来, 其中我国民族传统体育的休闲价值也逐渐彰显出来。试从体育人类学的视角分析我国民族传统体育在休闲时代蕴涵的休闲价值, 使民族传统体育在休闲时代更好地发挥其自身的积极作用, 并使其更好地传承下去。

关键词：民族传统体育,体育人类学,休闲价值

参考文献

[1]石振国.休闲体育的社会发展观[J].

[2]袁剑龙.休闲体育与我国民族传统体育的发展[J].平顶山学院学报, 2007 (10) .

[3]胡小明.中华民族传统体育:在休闲时代体现文化多样性J].体育与科学, 2006 (3) .

[4]印春力.论民族传统体育文化的休闲参与价值[J].武汉体育学院学报, 2003 (5) .