论犯罪人的社会化缺陷与重新社会化

论犯罪人的社会化缺陷与重新社会化（精选5篇）

论犯罪人的社会化缺陷与重新社会化 篇1

犯罪不是一种简单的社会现象, 而是蕴含许多复杂的问题, 涉及人的社会化不完全问题, 其中包括社会交往模式缺陷引发的社会化失败是其中重要的内容。

一、 问题的提出

美国社会心理学家乔治.H.米德在总结前人成果的基础上发现, 人类心智的发展、 “ 自我” 意识的形成和社会组织与制度的建立, 是社会互动的主要过程, 也是社会互动产生的主要条件。 社会互动也称为社会相互作用或社会交往, 它是人们对他人采取社会行动和对方做出反应性社会行动的过程。 即我们不断意识到我们的行动对别人的效果, 反过来, 别人的期望影响着我们自己的大多数行为。 它发生在个人与个人、群体等的社会互动过程中, 因此人际交往是社会发展的必然产物, 也是社会发展的基本前提。

通过人际交往所形成的各种各样的社会关系及人们所担当的各种各样的社会角色, 社会才得以不断发展进步。 良好的社会交往是未成年人社会化的起点, 是将来在社会立足的生存需要。

我国当前正处于社会转型期, 未成年人犯罪形势非常严峻。 根据翼祥德、 吕升运在 《 法治蓝皮书》 研究显示: 2014 年犯罪形势分析及2015 年预测, 未成年人犯罪的调查显示, 未成年人犯罪趋向低龄化, 14~16 周岁群体数量呈逐年上升趋势; 外来未成年人所占比重较高, 在一些地方约占受审查起诉未成年人总数的1/4, 甚至更高; 少年黑帮是未成年人犯罪的最大特点; 共同犯罪居多。 留守儿童、 孤儿、 服刑人员子女等处于困境的未成年人犯罪比例较大, 其中留守未成年人、 未成年孤儿以及服刑人员的未成年子女分别占12.5%、 1.7%和1.6%。 闲散未成年人犯罪呈下降趋势, 其所占比例56.9%与2001 年的61.2%相比, 下降了4.3 个百分点。

对未成年人犯罪的控制, 应当在建立健全法律制度、 科学执法的同时, 发挥家庭、 学校和社会的预防和帮教功能, 注重未成年罪犯的回归和教育问题。[1]从调查数据来看, 这些未成年犯罪人初期社会化的社会交往模式不良促发其后期的犯罪行为的恶性发展。

二、 未成年犯罪人不良社会交往模式的形成

( 一) 童年社会化社会交往关系情感联结不牢固影响其社会化适应功能发展

每个人从他呱呱坠地时之日起, 便处于与社会互动关系中。 一方面, 新生的婴儿作为一个毫无自助能力的有机体, 若没有他人和社会的帮助他就无法生存和发展; 另一方面, 每一个新生婴儿的生物潜能又是广泛而不确定的, 他的成长同时可能构成对社会秩序的威胁。 因此, 任何社会都不会不对他不加引导地自由成长, 他必须被转变为一个能有效参与社会, 能够为社会所接受的人, 这个过程称为社会化过程。[2]人的社会化是人和社会相互作用的结果。[3]从婴儿期到青年期整个未成年阶段的社会化研究备受社会心理学的重视。 家庭是婴儿成长的首要的、 最基本的社会互动环境, 个体与家庭里父母的社会关系情感联结程度影响着个体对自身的认知及世界的认知。 客体关系理论指出人的心理发展, 本质上基于与人的互动, 人是哺乳动物里生存能力最弱的, 生存和发展下来靠的是与抚养人的关系。 这种与抚养人的关系决定了自我对客观世界的完整印象, 决定了与人交往的模式和剧本。 如果童年社会化时期这种关系建构不好, 个体的自我可能扭曲、 不完整, 发展出不良的人际交往关系。

由于社会法制不健全, 社会救助体系不完善, 大量留守儿童及孤残儿童没有及时得到社会救助, 在社会中成为边缘群体; 还有一些未成年人的父母由于违法犯罪的原因, 无力照顾他们。 这些未成年人犯罪与他们身处的家庭社会环境关系密切, 缺少父母情感上的关心和呵护、 在行为规范和价值理念欠缺父母指导和帮助, 部分未成年人会产生行为规范和价值理念的极端偏差和个性的心理异常如情感冷漠、 行为孤僻, 缺乏爱心, 有的甚至脾气暴躁、 冲动易怒, 很容易将无端小事升级为打架斗殴, 严重的达到违法犯罪的程度。

1983 年, 美国阿德勒对1970 年到1975 年的瑞士、 日本等10 个国家进行了比较研究, 结果发现这10 个国家有几个共同点: 家庭和亲属关系都比较牢固, 社会成员在家庭里普遍感到安全和支持; 警察、 法院、 监狱等正式的社会监督体系与非正式监督体系相适应, 这10 个国家都是低犯罪率国家。 于是, 阿德勒得出结论, 低犯罪率可以从这些属性的存在得到解释。[4]

( 二) 家庭功能弱化影响未成年犯罪人社会化顺利进行

家庭是未成年人获得安全感、 归属感、 价值感的源泉。 家庭对于未成年人来说, 具有抚养、 教育、 生活、 情感支持等功能, 对未成年人的人格形成、 道德观建立及成长起着重要而无可替代的作用。 因此, 家庭功能的变化对未成年人人格形成及建立健康的价值观念等诸方面都带来影响。

国外许多研究者指出积极的家庭环境和青少年良好的心理社会适应相联系, 而冲突的家庭环境会导致青少年发展的消极的后果。[5]由于当前社会处于转型期, 流动型家庭和其他父母不在世或父母处于服刑状态的家庭类型无法为家中的青少年提供教育、 关爱、 支持等家庭功能的需求, 在现代社会中家庭的自由化、 个人化趋势加强, 在亲子关系中不再是绝对权威和不平等关系, 家庭的社会功能逐渐弱化。 而未成年犯罪人处于身心敏感、 脆弱的时期, 家庭社会功能的弱化导致他们对环境和自身往往采取一致消极的认识和态度, 容易导致个体出现心理或社会问题。

( 三) 同辈群体不良亚文化促发负性社会交往形成违法犯罪合理化认同

同辈群体是个体在青春期成长和发展的重要环境因素, 根据社会心理学研究, 它是社会化的重要途径。[6]而M.米德更是认为, 在现代社会同辈群体的影响甚至大到改变传统文化传递方式的地步。[7]未成年犯罪人在价值观念、 行为方式的选择上会较多地受到与他们相似处境的同辈群体文化的影响, 当家庭功能弱化、 同辈群体不良信息刺激增多, 加上未成年犯罪人本身价值观念偏差促发其偏差行为发生, 诸如酗酒、 打架、 赌博等不良亚文化的行为增多。 中国青少年犯罪研究会的统计资料表明, 近年来青少年犯罪总数已占到全国刑事犯罪总数的70%以上。[8]

三、 未成年犯罪人重新社会化

( 一) 未成年犯罪人矫治的缓刑制度实施重建健康社会互动关系

美国犯罪学家莫顿认为, 将罪犯置于监狱加以改造, 以期其能适应社会生活, 就像将人类送上月球以学习适应地球生活一样的荒谬。“ 将一个罪犯数年之久关押在高度警戒的监狱里, 告诉他每天睡觉、 起床的时间和每日每分钟应做的事情, 然后再将其抛向街头并指望其成为一个模范公民, 是不可思议的事情。”[9]我国传统的罪犯矫正是以监狱为中心的, 这种监禁矫正是建立在报应与预防理念的基础上, 且偏重报应。 监狱矫正的封闭性与单一性主要考虑的是社会安全, 而犯罪人的需要以及回归社会等矫正需求被作为次要目的考虑。 当犯罪人刑满释放, 也就意味着矫正的结束, 其释放后如何适应社会并没有作为监狱的矫正的内容。 由于缺乏对罪犯回归社会的引导和教育, 这是造成重新犯罪的重要因素。[10]

索恩伯里的互动理论为犯罪轨道的连贯性提供了一个解释: “ 最初的薄弱社会纽带导致了高犯罪参与率, 而这种高犯罪率又进一步弱化了传统的社会纽带, 这些因素结合在一起将使得违法犯罪个体今后与传统社会重新建立关系纽带变得非常困难。 结果, 所有因素的相互作用使个案继续犯罪的可能性变得更大。”[11]因此, 对未成年犯罪人的缓刑案件由法院决定, 他必须遵守一定的规则和制度。

职业的缓刑工作者需要在办公室或其他地方如学校或家中会见缓刑当事人, 需要监控未成年犯罪人在社区的适应状况和服从法院指令的表现, 未成年缓刑工作者需要发展和未成年人的个人社会关系, 而这在成人缓刑工作者中是不宜提倡的。

在未成年缓刑工作者与未成年犯罪人发展个人社会关系时, 需要确认未成年犯罪人的需要和需要为他们提供尽可能的服务。 缓刑工作者通过和警察合作来强化对未成年犯罪人的缓刑监督, 在此过程中, 强调未成年犯罪人应对他们的行为负责并承担所有个人义务。 但同时要给他们矫正更新的机会, 发展他们个人的能力和技能。[12]

( 二) 优化家庭功能, 建构社会支持系统, 完善未成年犯罪人与社会的情感联结

家庭对个体的心理社会性发展影响深远, 未成年人最初需要依靠父母的权威标准来建构他们有意义的生活。 幼年的家庭生活经验会影响到他们的自我意识的发展。 良好的家庭生活经验帮助未成年人建构自己的自我胜任感, 顺利进行社会适应。 不良的家庭生活经验则影响到他们的社会适应顺利进行。

未成年犯罪人社会适应的转折点往往与早期家庭生活经验挫折有关。 社会学有关社会化的理论认为幼儿时期的他人导向在一个人的社会化进程中发挥着重要作用。 在此期间家庭尤其是父母扮演着至关重要的角色。 由于儿童的自我意识和认知能力的缺乏和对父母权威性的依赖, 父母的行为方式、 价值取向、 兴趣爱好对儿童有潜移默化的影响。 因此未成年犯罪人在幼年家庭生活经验中父母言行影响、 家庭的残缺, 成为他们顺利进行社会化进程中的羁绊。

有研究发现, 家庭功能问题越多的未成年人, 其社会交往越有可能出现越轨或偏差问题。 因此, 约翰.克劳森主张“ 转折点” 是研究犯罪人犯罪心理过程的生活史的一个重要概念, 转折点跟角色转换是紧密联系在一起的, 转折点有助于理解人类行为的稳定性和变动性。 其研究中发现较低的工作稳定性以及较弱的婚姻依恋程度会增加违法犯罪的可能性。 相反, 较高的工作稳定性和较强的婚姻依恋程度则会减少犯罪的可能性。 确实的证据证明早期和成年时期的违法犯罪行为是弱化了社会关系纽带, 社会关系纽带对违法犯罪行为有着即时的和延缓的抑制作用。[11]因此, 未成年犯罪人所处的家庭功能的优化是矫正犯罪人犯罪心理的重要途径。 美国对犯罪青少年的居中制裁是指对青少年使适用的监禁的处置和传统的缓刑之间的惩罚方式。 当未成年人连续违反法院的规则但尚未犯罪时, 对这样的未成年人可以不要送进监禁机构而采用养育家庭方式, 以防他们与犯罪未成年人交往, 接受负面消极的社会影响。所谓养育家庭, 是指未成年法院将未成年人从他们自己的家中安置到一个替代的养育家庭。 建立养育家庭的目的是希望为未成年犯罪人提供类似他们家庭的相似的家庭环境, 能对他们提供特别的关心和爱护, 营造真正的家庭环境和氛围及家庭情感, 这样可以避免像监禁机构一样对未成年人产生负面的影响。[12]

( 三) 加强未成年人与社会互动的关系纽带建设, 提升其社会交往技能

大多数犯罪学研究都未能分析从儿童时期到成年时期的非正式社会控制过程。 在儿童时期和青少年时期主要的社会控制组织是家庭、 学校、 同年龄群体以及青少年司法系统。 当个体与社会联系的纽带弱化或破裂时, 犯罪及违法行为就会产生。[11]无论作为孩子在家庭中, 作为青少年在学校中, 还是作为成年人在工作中, 研究表明在个体水平上的社会关系的重要性。 如果这些社会关系被表明是相互依赖的, 那么他们就是个体在生命轨线的变化过程中所获得的社会上和心理上的资源。 在未成年犯罪人矫治过程中, 通过开展社会交往技能训练, 可以强化未成年人与社会互动的联系, 加强关系纽带建设, 提高未成年犯罪人进行社会适应水平。

参考文献

[1]冀祥德, 吕升运.中国社会科学网, 2015.

[2]周晓虹.现代社会心理学——多维视野中社会行为研究.上海:上海人民出版社, 1997.

[3]朱少华, 刘豪兴.人的社会化, 1993.

[4]汉斯.约阿希姆.施耐德.犯罪学.吴鑫涛, 马君玉译.北京:中国人民公安大学出版社, 1990.

[5]Sandhu D, Tung S.contributions of family cnvironment and identity formation towards adolescents alienation.Pakistan Joural of Psychological Research, 2004 (1-2) ;

[6]周晓虹.社会心理学.上海人民出版社, 1997.

[7][美]米德.文化与承诺[M].河北人民出版社, 1988.

[8]孙丽芳.同辈群体与当代青少年德育初探.小学德育, 2007.

[9]克莱门斯.巴特勒斯.矫正导论.中国人民公安大学出版社, 1998.

[10]刘保民, 张庆斌.论回归社会为导向的矫正刑.河南警官职业学院学报, 2010.

[11][美]罗伯特.J.桑普森等人著, 汪明亮等译.犯罪之形成——人生道路及其转折点.北京大学出版社, 2006.

论犯罪人的社会化缺陷与重新社会化 篇2

关键词:社会保险法(草案);社会保障;缺陷;完善

当今欧美各国的社会保障制度已经进入成熟阶段,无论是“福利国家”的北欧模式,还是政府与市场结合的美国中间模式,或者“完全积累制”下的拉美模式,虽然各自都有弊端和不尽如人意之处,但毋庸质疑地已经成为现代社会保障制度的基石。在我国,尽管各种社会保险制度已实施多年,却没有一部专门的综合性法律加以规范。

一、社会保险法(草案)存在的立法缺陷

1.没有形成统一、清晰的理念与原则

社会保险法(草案),最大的问题是至今还没有形成统一的清晰的理念和原则。社会保险法是公民社会保险权的确立和实现问题,社会保险法是权利保障法,即社会保险立法的首要任务是规定社会保险权利的享有和保障。然而,社会保险权利保障的理念远未被学界和立法者所认同,社会保险立法更多地定位于事本位而非人本位。缺乏先进的立法理念,必然导致在社会保险法的基本价值、原则、适用范围等重要问题上无法形成共识,导致社会保险立法基点不当,缺乏前瞻性、主动性和回应性。在草案总则中第一和第二条接近于原则,如提到要使公民共享发展成果,促进社会和谐稳定;制度要广覆盖、保基本、多层次、可持续,保险水平应当予经济社会发展水平相适应。但这些还是限于具体制度设计中的原则。

2.受益人群规定不详

草案根据五大险种分别设计了覆盖人群的范围,养老、医疗等五大险种原则上只覆盖到城镇居民,工伤等部分险种纳人了农民工。农村居民社会保障,主要通过逐步建立农村养老保险和新型农村合作医疗制度实现。草案规定“进城务工的农村居民按照国家有关规定参加社会保险”这一规定语焉不详,并未明確农民工是否跟城镇居民一样享受各项社会保险。党政机关、事业单位这些特殊人群目前的社会保险大多是特殊对待的,那么就一般社会保险基本理念人人公平享有的原则,在基本的社会保险安排中不应特殊,最多是通过补充的方法进行特殊对待,但这点在草案中也基本未涉及。

3.统筹层次过低

市县一级的低层次统筹极大限制了社会保险的社会共济作用,也阻碍了劳动力的自由流动;社保基金在小范围内的封闭运转,也导致资金安全问题频发。一些专家因此呼吁将社保基金统筹的层次提升至省一级,缓解各种弊端,有的还提出全国统筹。但反对意见认为,按目前的财力,不要说全国统筹,连实现省级统筹也非常困难。其实其中涉及到各地的利益均衡问题,由于目前的社会保险缴费水平各地不一,给付待遇大不相同,这就造成各地收缴的社会保险资金和结余也大不相同,结余多的一般不愿被统筹掉;享受待遇高的地方的居民也不乐意因统筹而降低原有的福利待遇,但是统筹层次低和各地方案不一确实影响了劳动力流动。连欧盟各国都在寻求社会保险的统一,那么作为一个整体国家,社会保险走向全国统一应该是个必然趋势,作为立足长远的法律应该对这一目标有明确表述,至于何时统一、如何统一还可以在以后草案和法律完善中进一步提出。

二、完善我国社会保险立法的建议与对策

我国社会保险法在完善过程中必须注意坚持以下几个原则:一是全面性原则。我国制定《社会保险法》的目的是化解劳资矛盾,处理好各方面利益关系,从而有利于社会和谐,促进社会稳定。因此,制定《社会保险法》要尽可能全面,避免挂一漏万。二是公平性原则。世界上没有绝对的公平,只有相对的公平。这不仅表现在不同人群之间的公平,而且体现在政府、企业与个人所承担责任的公平。不同人群享受的社会保险待遇如何逐步缩小等等问题?在新的《社会保险法》要有明确的意见。三是安全性原则。随着社保覆盖面的不断扩大,基金的规模将越来越大,如何管理好老百姓的“保命钱”显得极为紧迫。目前预算外社会保险管理模式是造成各地社保案频频发生的重要原因,因此,必须加快建立在公共财政体制下的社会保险预算,积极探索符合中国国情的社保预算模式,为社保基金的安全性系上“保险”。四是效率性原则。这涉及许多方面,最重要的方面是积累的大量社保基金如何实现保值增值。五是可操作性原则。一部好的法律重要特点就是其可操作性,如果制定的《社会保险法》仅是些原则性话语,不能解决实际具体问题,倒不如不制定出台或暂缓制定出台。六是可持续性原则。制定《社会保险法》不应是权宜之计,更不是部门的法律,而应是有利于社会保险制度的可持续发展,通过立法来解决障碍此项制度可持续发展的不利因素。同时,也要考虑我国社会保险制度如何与国际接轨的问题。新的《社会保险法》对这些要有应对措施。

我国社会保险法完善的几点思路如下:

1.应按照城乡一体化的发展方向,提出全民社保的思路。在设定的期限内,逐步取消社保双轨制或多轨制,实现城镇居民和农村居民社保的对接,国家机关、事业单位和企业社保的对接。社保法应把农民纳入社保范围,实现参保对象的最大化。全民社保,不分城乡,不分等级,才能充分体现社会公平,构建和谐社会。

2.按照社保法草案规定,基本养老保险基金实行省级统筹,其他社会保险基金实行省级统筹的时间、步骤,由国务院规定。这虽然比原来前进了一大步,但还不够彻底。尽管草案也提出要“逐步实行全国统筹”,但这个“逐步”没有明确的期限,容易成为拖延和“慢慢来”的托词。修订稿应该像制定五年、十年发展规划那样,提出用多长时间实行全国统筹。有了明确的时间目标,才会产生压力、激发动力,从而大大加快全国统筹的进程。

论犯罪人的社会化缺陷与重新社会化 篇3

———《重新发现社会》读后感

从儒家所宣扬的“大同社会”到中共十六届六中全会全面提出“构建社会主义和谐社会”，“社会”的概念对于我们而言，并不陌生。同时，“公民社会”也成为了近年来屡屡被提及的词汇。可当我们认真思考以后，却会不断疑问：社会是什么？公民社会该是怎样的社会？我们如何成为公民进而去建造一个公民社会？阅读熊培云的《重新发现社会》，跟随作者的思考去逐渐拨开迷雾，解答疑惑。

《重新发现社会》对身处“历史三峡”中的中国及其前途作了一次通盘思考，内容涉及政治、经济、社会以及历史、文化、互联网等领域。作者既条分缕析了国家与社会的关系，又提纲挈领地记录了近几十年来中国社会的革命性成长。如何超越左右纷争，重建国家伦理底线；如何重新焕发社会的活力与创造力，扶正个体的权利与价值，即在“自由即秩序”的基础上建立一个“新新中国”。

熊培云的文字，充满着最为理性挚诚的批判之声，却对未来永远保持者最温和的乐观。他力图通过引导个体重申个人责任，从而建设一个人道的、宽容的、人人为自由而尽责的美好社会。而我们，正是通往美好社会的基石。

第二次“解放战争”

如果说1949年结束的解放战争标志着国家从战争中获得解放，那么1978年开启的改革开放就可以被称为第二次“解放战争”，意味着社会从国家体制中逐步获得解放。正如梁文道先生所说，改革开放，就是国家不断退却的过程。众所周知，曾经的中国是一个“全能主义国家”，无所不能的政府在掌管着一切，大如产业结构、收入分配，小到个人的娱乐方式，家庭生活，全都离不开国家的安排和布局。相较改革开放以前的穿衣服没有自由，找工作没有自由，想挣钱没有自由，想思考没有自由等等，现在中国人的自由显然增多了。我们可以选择崇拜自己的青春偶像，可以选择自由恋爱，可以在劳动力市场中选择合适的工作岗位。而与此同时，我们也发现，拨打急救电话，公立医院的救护车会先跟你谈价钱；上访申诉，机关部门会将你拒之门外。这个国家到底怎么了？为什么我们觉得它不该退避的地方，它偏偏不在；觉得它不该出现的地方，它却好端端站在那里稳如泰山呢？

谈到对国家的理解，很多人会自然而然的想起美国总统肯尼迪就职演说的那句“至理名言”：“不要问你的国家能为你做些什么，而应该问你能为你的国家做些什么。”就在人们将这种爱国主义视为个人最高尚情怀的时候，身处同一国度的弗里德曼却有着另一番思考。弗里德曼批评肯尼迪没有真实地道出一个自由社会的理想，没有厘清公民和政府的关系。简单说，国家是一起缔造它的国民的服务者，而政府不过是一个手段，一个工具。“除了公民们各自为之服务的意见一致的目标以外，他不承认国家的任何目标；除了公民们各自为之奋斗的意见一致的理想以外，他不承认国家的任何理想。”

现代政治理论认为，一个有希望的政府应当是一个“权小责大”的政府。而二十一世纪中国最显著的进步也正在于，“小政府，大社会”日益成为人们的共识。一个好的政府只是负责提供公共产品，担任社会“裁判者”和“守夜人”的角色。而所谓的转型就是从“国家解放”向“社会解放”转变。政府一方面应承担起更多的民生责任，让生活在社会各个阶层的人都能有尊严地生活，即使是社会最底层者也不会因社会的迁延而被遗弃，一样拥有享受教育，医疗，住房和养老等基本权利；另一方面政府应谦卑地使用好自己手中的权力，把权力关进法治的笼子，在接受社会监督的同时，充分放权，给社会组织和民间力量更多的生长、发展空间，让个人和家庭有机会通过独立或合群的努力改变生活。

公民社会的建立通过一点点理清群己权界，使公民权力得到保障，成为一个完整的权力主体，并在此基础上进行联合，最终以公民权利为结点的网状体（公民社会）逐渐代替以权力为中心的星状体（政治社会）。从“新中国”到“新新中国”，既是中国社会自我解救的过程，也是个体权利不断觉醒的过程。而我们应该清醒的认识到，这场为争取权利而进行的“解放战争”还将长时间地持续进行。

推土机的时代

狄更斯在《双城记》的开篇写到：这是一个最好的时代，也是一个最坏的时代。而对于那些面对暴力拆迁，以死抗争的人们而言，推土机无疑是当下时代最具象征性的“权力图腾”。毫无疑问，近些年来的野蛮拆迁行为正在成为全民公敌，一方面在破坏着流传千年的文明，另一方面在肆意践踏着普通百姓的生活和赖以生存的物权。作者在书中写到：“面对四处风起云涌的‘拆迁运动’，有中国人自嘲‘China’就是‘拆哪’。如此‘原音重现’虽有夸张、戏谑之嫌，但它无可怀疑地触及了埋藏于中国人内心的某种隐痛。”在“百度新闻”搜索栏里输入“暴力强拆”后点击搜索发现，与之相关的信息多达近38万条，每一条新闻的背后

都是民众无法承受之重。

在西方，民法被认为是“社会生活的圣经”，是“公民、法人的权力宣言”。早在两百多年的法国，拿破仑就任命包括第二执政官康巴塞雷斯在内的五位法学家组成委员会起草人类历史上第一部资产阶级国家的民法典。至今为止，世界上已有一百一十多个国家有成体系的民法典，然而作为世界上第二大经济体的中国，建国六十余年后的今天仍然没有民法典。人们在获得更多自由的同时，我们的政府也变得更加“自由”和恣意妄为了。想征地就征地，想拆迁就拆迁。或许我们可以屹立于风口浪尖不倒，可以在枪林弹雨中顽强战斗，但很难在轰隆的推土机面前挺立。92岁的陶兴尧，参加金门战争时肠子都打出来了，没死，但如今，为了保护自己的家园和猪场，自焚了；同样的悲剧还发生在成都女企业家唐福珍身上，为了保卫自家的房屋无奈在屋顶上自焚„„

曾经我们幻想着一部法律的出台能担当起家园和土地的“守护神”，而《物权法》颁布至今已5年有余，许多“风能进，雨能进，国王不能进”的私人领域，却仍然没能阻挡推土机的大铲。革命暴力已经褪去，而“建设暴力”犹存。近几年随着城镇化的不断推进，拆迁建设的机械压过城市宽阔的柏油马路之后，开进了农民的田间地头。就在3月底，河南和湖北的两个农民因为开发商的铁家伙而丧生。一个因不满土地被占用，另一个不满财产补偿，一人死于推土机之下，另一人则被水泥罐车碾压致死。相隔仅三天，接连发生的这两起事件让人触目惊心。

如果说自由、民主等价值代表着人类精神的某种高度，那么对个体生命的尊重和对物权的肯定则让这种高度扎根于大地之上，不至于沦落为凌空蹈虚的理想，无根无基的观念浮萍。当古老的波茨坦磨坊依旧以雄伟的姿态挺立在德国大地上，宣誓着即使是强大的王权也不容肆意侵犯物权时，中国的百姓却不得不以柔弱的身体作为抵抗暴力拆迁征地的最后筹码，而最终以付出生命的代价宣告结束。推土机推不出真正的城市化，推不出和谐社会，也推不出法治天下。只有真正拥有了“法治天下”，才不会有“强拆中国”。

梦想之下坚守底线

“中国梦”的提出引发了众多百姓的热议，每个人心里都有属于自己的梦想，或关乎自身，或关乎家庭，抑或关乎中国乃至整个世界，有梦想的人生活才会精彩，同样，有梦想的社会才会有希望。然而，如果当社会的底线变成了一种梦想，那么这样的梦想似乎显得太过沉重。

白岩松曾给自己提出十二字的目标：捍卫常识，建设理性，寻找信仰。这十二字不仅仅属于他自己，面对如今常识不断被颠覆，底线不断受到挑战的现实，我想，这理应成为全社会的共识和追求。

微博上流传着一个经典的段子——“中国人的一天”：早上起来，买根地沟油油条，切个苏丹红咸蛋，来一杯参了三聚氰胺的牛奶；中午，瘦肉精猪肉炒农药韭菜，再来份人造鸡蛋，泡壶香精茶叶；下班，买条避孕药鱼，开瓶甲醇勾兑酒，吃个硫磺馒头；晚上，买瓶含氯的可乐，难受了就吃几粒皮革胶囊，发现自己居然还神奇地活着。尽管如此悲催的事情几乎不可能集中发生在一个人身上，但也客观反映了中国人对近年来社会生活底线沦陷的焦虑和不安。社会系统专家常远教授用S和D来解释国家的底线和梦想，认为“国家的底线（Safety），应当是其主权存在及全体公民平等的生存保障，国家的梦想(Development)，应当是全体公民利益互不冲突之多样化自由发展。”易中天曾问白岩松：“是梦想重要还是底线重要？”白岩松一如往日的敏捷：“首先我们要做的是制止底线的不断下滑，然后夯实底线，再慢慢抬高底线，站在抬高的底线上，你就会觉得离梦想近了一点。” 国家的梦想（发展）必须建立在坚固的底线（安全）之上，没有底线谈梦想，不过是空中楼阁而已。

当社会的底线不断沦陷，道德不断滑坡，每个人身处其中就像走钢丝一样，你走得过去，是侥幸；走不过去，是命运，会暴死，会得到不好的时代的糟糕命运。而一个拥有底线的社会，细小的钢丝会联结成网，每个人都能平平安安的走过去。在这样的社会里，左派不会因追求公正而否定自由，右派不会因追求自由而否定公正。公正与自由都是每一个人所共同认可并坚守的底线。

中国的经济改革已经持续了几十年，政治改革也走在路上，而对于整个社会而言，亟待一场心灵改革。我们在救济法律和制度的同时，是不是也应该思考如何去救济人心，盘活我们的良知呢？每个人都应怀有一颗“敬畏之心”，知道“敬”什么，我们才有了努力的方向；知道“畏”什么，我们才会牢牢地守住最后的底线以使得无论遭受怎样的挑战都不会被突破。只有重拾对生命最起码的敬畏和尊重，冤假错案才会更少一些，食品安全才会更有保障一些，冷漠的阴云会因敬畏而消散，慈悲的种子会因尊重重新生根发芽。

最大的发展中国家

中国不是世界上惟一的文明古国，但文明的脉络能贯穿古今，并且至今经久不息的，只有中华文明。提及中华文明，浮现在很多人脑海里的第一印象便是“孔子”。这个被誉为“圣

人”的传统文化的代表人物，被我们授予至高无上的荣耀和冠以思想家，哲学家，教育家的牌匾。而众所周知，曾经占据统治地位的儒家思想在很大程度上束缚了中国的发展，限制了中国人的创造力。正因为此，自新文化运动以来，陈独秀等人将“德先生”和“赛先生”请进了中国的课堂，在随之而来的五四运动中，孔夫子的几块牌匾被砸得面目全非。而上世纪六十年代发起的文化大革命，又把老孔从坟墓里扒出来鞭了尸。从思想认识上彻底肃清他的影响和余毒，使中国人从一个极端走向另一个极端。时至今日，随着社会的不断发展，中国人也在回望历史，逐渐恢复了理性和信心。而关于孔子的争论却从未消停。诚如作者所言：“在中国由封闭社会走向开放社会的今天，我们首先要做的是立足现实回答‘中国需要什么样的孔子’这道‘多选题’，而不是‘孔子是否伟大’这道‘是非题’。换言之，在面对历史人物时，应该学会做选择题而非判断题，以期找出对这个时代有用的东西。”

香港孔教学院荣誉院长信力建教授曾略带讥讽的指出：要看唐代的中国，就去日本，那里有唐代的建筑和歌舞，甚至日本天皇登基也是按照唐代礼仪；要看明代的中国，就去韩国，那里保存了明代的礼乐制度；要看民国的中国，就去台湾，那里保存着传统的“仁义礼智信”和“温良恭俭让”。在大陆却无法看到真正的传统文化，大陆的文化，只是一个“四不象”。暂且无论信教授出于怎样的目的发表这样一番评述，但起码我们也能从中细微地察觉到中华传统文化的现状。千年积累起来的文明随着“轰隆”的爆破声瞬间被摧毁，历史文化的气息逐渐淹没在了钢筋水泥之中。我们自信地以为旧的不去，新的不来，将历史的记忆推倒之后，幻想着再造新文明。可未曾想到，当“GDP至上主义”充斥到了每一个角落，再造又谈何容易？更何况，有些记忆一旦被遗忘便不再会想起。

当后现代主义者鼓吹一切宏大叙事都已经寿终正寝时，熊培云坚信“有个东西却是与人类同在的，这就是人类追求幸福与自由的最大传统”。人类有一个大的传统，中国有一个相对大的传统，每个人都有自己的小传统，一个人争自己的传统，就是争国家的传统，争国家的自由。在作者看来，弘扬中华传统最好的方式“不是给皇帝老儿迎驾一样让某个曾经称王的传统再次称王”，而是“恢复人们关于过往知识和历史的记忆”。不忘历史，才能拥有未来，同样，只有寻回记忆，才能再造伟大的传统与文明。

显然，在弘扬传统文化，再造新文明方面，中国仍是世界上最大的发展中国家。我们能改变什么

在英国圣公会主教的墓碑上写着这样的一段话：当我年轻自由的时候，我的想象力没有

任何局限，我梦想改变这个世界。当我渐渐成熟明智的时候，我发现这个世界是不可能改变的，于是我将眼光放得短浅了一些，那就只改变我的国家吧。但是我的国家似乎也不能改变。当我到了迟暮之年，抱着最后一丝努力的希望决定只改变我的家庭，我亲近的人，但是，唉！他们根本不接受改变。现在在我临终之时，我才突然意识到：如果起初我只改变自己，接着我就可以依此改变我的家人。在他们的激发和鼓励下，我可能就能改变我的国家。接下来，谁又知道呢，也许我连整个世界都可以改变。

在我们童真无邪的年代，或许很多人都幻想着自己拥有一种超能力，成为一个伟大的“救世主”，驱除所有的黑暗与邪恶，让世界迎来光明与美好。然而伴随着成长，当经历了太多摔跟头的疼痛以后，当明哲保身比秉公任直更能为自己带来安全感和利益时，越来越多的人选择随波逐流，选择屈服于权威，屈服于某些所谓的“社会规则”。事实确实如此，鲜有人能凭借个人的力量去影响和改变整个世界，可另一个事实却是，往往影响和改变世界的曾经都是芸芸众生中普通的一员。

罗莎·帕克斯是美国的一个黑人女裁缝，一九五五年十二月一日，因为在公交车上拒绝给白人让座被警察逮捕。她的被捕引发了蒙哥马利市长达三百八十一天的黑人抵制公交车运动，组织者正是日后被称为“反种族隔离斗士”，而当时名不见经传的牧师马丁·路德·金。这场运动最终以联邦最高法院裁决禁止公车上的“黑白隔离”而告终。她不仅改变了美国黑人的地位，也改变了盛行种族主义的美国。五十年后，在帕克斯的葬礼上，美国国务卿赖斯说：“没有她，我不可能站在这里”。

在北京，郝劲松曾因在地铁天安门站使用厕所时支付了5毛钱的如厕费，将北京市地铁运营有限公司告上法庭，曾因买到涨价火车票将铁道部告上法庭。他不是一位律师，他以公民的名义诉讼。而在他看来，“能独立地表达自己的观点，却不傲慢，对政治表示服从，却不卑躬屈膝。能积极地参与国家的政策，看到弱者知道同情，看到邪恶知道愤怒，这才算是一个真正的公民。”

消费时代的后犯罪观与社会博弈 篇4

在目前中国式的消费时代急剧发展中，社会层面上的变化充满大规模的裂变和聚合，与此密切相关的是犯罪性和犯罪行为的诉求、特征、手法等都与过去有质的差异。“后犯罪观”是我的杜撰，无非是想凸显莫里森教授在《理论犯罪学》一书中所分析的后现代社会境况与犯罪之间的关系。用“后犯罪”的概念可以更大范围地俯览罪与非罪之间的广阔地带，也有利于从社会学、人类学和心理学等视角做另类透视。与此相关的是关于犯罪“现场”的观念的相应变化，它不再仅仅是指具体的案发地点，更是指大的时空环境——某种具体的时代与社会环境。其实，即便是在前犯罪时代，在众多犯罪学者和人文学者的笔下，社会就从来都是一个更大的现场。

谁是潜在的犯罪者和受害人？这样的问题恐怕大家都会很关心，但是这种提问是典型的“前犯罪”题型，因为它的基本假定是从茫茫人海中发现特定的犯罪者与受害人，于是古人有“天网恢恢，疏而不漏”的自信，而我们过去也有“群众的眼睛是雪亮的”的说法。然而，今天的时代的确不同了，正如《理论犯罪学》的译者在推介该书时所说的，“犯罪离我们并不遥远，犯罪就在我们身边；我们每个人不单是潜在的犯罪受害者，甚至也是潜在的犯罪人”—— 这才是“后犯罪”的题型。

谁都是潜在的犯罪者和受害人？！答案当然就在我们的生活语境当中。凡是认真思考当前社会状况的人都会认识到，在当今的消费时代中，除了欲望、机遇、差异、风险、压力、冲突等等左右着人们的心理和行为要素之外，还增加了以前——比如说在九十年代初——所没有的状况：后工业时代的信息科技极大地延伸了个体的行为能力；以寻求最新刺激和极端体验为动力的商业狂欢使越轨成为个体经验的巅峰；符号的泛滥和虚拟技术的发达使存在的真实感漂移无定……另一方面更严酷的是，在中国的社会改革语境中，在急剧裂变的社会分层之间迅速失去共同的生存意识，相互仇视多于相互认同，骄奢之势与暴戾之气恶性循环。以上两个方面的状况，一个是生产力与大众商业的急速发展所引，一个是社会的普遍裂变所致，不能用什么个人的法律道德观念予以解释，也无法单纯地以严刑峻法的法制利器予以解决。

这样一来，社会生活中的方方面面、时时刻刻都充满了受害的风险，所谓的后犯罪现场，首先指的就是这样一种社会状况，其中的犯罪行为的突发性、普遍性、多样性和互动性成为常态。单纯的法治只能尽可能地打击犯罪而无法取消犯罪，后犯罪时代首先需要的是社会政治、经济状况的救治，首先需要的是社会学和政治经济学而不是法学。只有在以正义与公平为原则的基础上的社会疗治才能打破困局，在这种疗治中社会各阶级重新学会尊重自己和他人的身份，学会宽容、认同，鄙视堕落。后犯罪学要学会洞察社会的内心和人的灵魂，学会区分，学会为受害者和犯罪人辩护。

但是，在一切以消费为中心的时代，文化的建构如何才能在后犯罪问题上有所作为呢？需要什么样的观念和行为才能使消费时代的后犯罪性得以遏制？

莫里森先是在短短的“前言”中谈到了许多复杂的、富有挑战性的问题，然后在正文中对这些问题展开丰富和深入的分析。我试图循着莫里森的思路谈一点对这些问题的认识。

第一，关于自我控制是解释犯罪的核心问题。有学者以个人所具有的不同程度的控制力来解释犯罪，这无疑有一定说服力，但莫里森认为事情要复杂得多。最为吊诡的是，“许多犯罪就是个人企图制造控制的神圣时刻，寻找途径以使自我在明显地不具备权力和控制的时候行使权力和控制”。这是什么意思呢？莫里森解释说，现代性（一种自启蒙运动以来成為历史进程和人类生活主宰的模糊概念与真实力量）的时代和生活要求个人是具有自我控制能力的、可以应对越来越复杂和分化的社会结构对于人的各种期待的，但这种理想恰好需要有对于个人而言的生产资本才能实现；于是那些“拥有大额资本的人会取得成功”，而下层阶级则越来越屈从于监视和压迫。这样，在我的理解中，可以把这个问题更清晰地引申为：社会犯罪问题与社会是否能够公平地以社会生产力所达到的程度为每个成员提供实质性的自由以获取基本的“可行能力”——按照阿马蒂亚·森的说法，就是免受生活困苦和实现政治权益的能力（参阅阿马蒂亚·森：《以自由看待发展》第二章，中国人民大学出版社二○○二年版）——紧密相关。只有在满足了这种“可行能力”的基础上，自我控制才会成为普法教育中有意义的命题。莫里森在正文中问道：“如果众多的群体得不到生活的权利；如果他们不能行使自己的权力意志，为什么他们还要抑制自己，不去诉诸暴力呢？不去欺骗呢？不去剥夺呢？”接着是这样一个问题：权利的不平等必然导致对权利侵犯的平等，从而导致人人陷入一场普遍的战争。莫里森在这里引用了尼采的论述，我的直白理解是，正是社会上管理者和富人对穷人权利的联手侵犯或忽视使穷人获得了侵犯权利的平等。

第二， 关于在消费时代中由于欲望的诱捕而产生的憎恨和犯罪。通过一些少年司法小组的调查，晚期现代性生活的丰富的物质商品想象和欲望实际上是一种“永久的诱捕”，这不仅是指在媒体中传播的消费形象，而且——作者非常精彩和准确地提到了这一点——指那些阶级的符号（如显露权力的建筑物等）。莫里森认为，因被排除在这种消费之外而产生的憎恨是犯罪的一种激发因素。这种结论看起来没什么高妙，问题是，当代生活的传媒和城市形象的唯利是图、权力崇拜以及精神生活的平庸化倾向很容易使自觉的抵抗成为一种过高的要求，这样的话，“被排除在这种消费之外”就同时兼有了被剥夺了反抗之可能的意味。在正文的第十三章，作者更深入地论述了后现代条件下的文化与犯罪的关系，是对这个论域的多方面展开。时代与社会为每一个人编织了一重重的欲望之网、行动之网，在这一张张网络中，被消费逻辑及其表达方式培养和刺激起来的寻求个体的定位不仅仅是个体经验的象征，而且成为公共危害性的来源。问题已经不在于如何使欲望得以满足（当然在现实上这是无法实现的），而在于消费欲望的原创力就在于它从根本上排除了得到满足的可能；消费欲望的词典中并没有“停止”这一词汇，而只有“继续”。欲望所指向的不仅是实现物质需求，更是为了实现心理需求，如个性、身份、权力欲等等。因此，在后现代情境中，犯罪的危害性更大的是白领犯罪，如欺诈、腐败、权力侵犯等。

第三，关于当代生活的异质性和多元化与犯罪性的关系，以及对于犯罪学本身的反思。在少年犯罪人的“你不属于我们的世界”这句话中，可以折射出当代生活中的异质性和多元化；而异质和多元的后现代解读则是充满活力的混乱和原则以及意义的崩塌。有一种观点指出：非常清楚的是，社会多元性并不以均衡为目的，而仅仅是促进了对抗性；但这也正是成长的原则、恶的原则。因此，犯罪学家必须抛弃唯一的元叙事，学习从单一的视角转向多重视角，学习从互动状态中去掉类似“必然结论”这样的思维，而代之以对或然性的思考。

本书以大量篇幅回顾和反思古典犯罪学以来的理论发展脉络，在异常繁复的理论话语海洋（包含哲学、社会学、犯罪学等领域）中分疏、辨析各种观念的来由、功能和性质，很有一种犯罪学思想史的思辨色彩。更重要的是，作者时时透露出对于工具主义、实用主义的犯罪学观的警惕，尤其是这样的危险——“由于其知识和权力密切相连，犯罪学曾经主要是社会当权人物的话语”。莫里森揭示了类似“公正”这样的社会理论话语的形成因素，认为“公正的实际现实一直都是胜利者的公正。犯罪学忽略了那些胜利者没有给之贴上标签的许多犯罪行为”——这也是对于辉格党人历史观的犯罪学批判，是对我们无法回避的历史重读、重写工程的有益启发。莫里森还提醒我们要警惕犯罪学与司法制度的游戏化，因为在这个符号与信息过剩的时代中，政府可能会通过使某种程序变得在信息上无比复杂，从而使公众无法有效获取信息，因此可以推卸责任。如埃克森公司应美国政府的要求而提交的长达一万二千页的犯罪评估报告，使阅读与分析变得极为缓慢。

在分析犯罪学的“标签论”的时候，莫里森以禁毒为例做出的十四项具体分析表现出对于现实的深刻洞察力。这种简洁的然而却是极端尖锐的现实分析甚至会被我们的社会管理者视为思考和讨论的禁区。

消费时代的犯罪性存在着一种普遍性的危险，以单纯的法治只能尽可能地打击犯罪现象而无法取消时代的普遍犯罪性，因而首先需要的是社会政治、经济状况的救治，首先需要的是社会学和政治经济学而不是法学。只有在以正义与公平为原则的基础上的社会疗治才能打破这种普遍的犯罪性困局，而关于社会疗治的问题则不再可能是计划经济与全能政治时代的那种威权号令可以解决的，中国社会的运行已经明显进入了利益博弈时代。

去年十月十日，瑞典皇家科学院将二○○五年度诺贝尔经济学奖授予托马斯·谢林和罗伯特·奥曼，以表彰“他们通过对博弈论的分析加深了我们对冲突与合作的理解”。从上世纪九十年代中期至今，与博弈论领域相关的基础研究，已经是第五次获诺贝尔奖。这反映出世界经济决策方式的演变——注重实验和互动。这是对目前中国社会的改革最好的思维启示。

博弈论（The Game Theory）就是一种在相互依存的状况中进行选择的策略及其决策。你的选择将会得到什么结果，取决于另一个或者另一群有目的的行动者的选择。社会的经济、政治等问题由于涉及社会各种利益群体的相互关系，因此又称作社会博弈论。

不少有识之士都认识到，中国早已进入一个“利益的时代”，利益博弈已经成为中国社会发展的行为模式。因此，人们很自然会提出这样的问题：如何为利益博弈提供合理的制度安排？如何保障利益博弈相对公正地进行？如何解决利益博弈过程中不可避免的矛盾与冲突？

社会学家孙立平有一个说法：由于利益机制对改革的扭曲，一些改革最终成为一场财富掠夺的战争，在这种情况下，对改革的共识与动力不能过分乐观（《博弈(断裂社会的利益冲突与和谐)》前言，社会科学文献出版社二○○六版）。话说得很客气，其实对于改革的共识根本就不是什么过分乐观的问题，而是以表面的改革共识掩藏着各种利益集团的获利驱动。在从短缺经济走向过剩经济的发展中，获利驱动可以较好地解决私人品匮乏的问题，但无法解决公共品的匮乏、短缺。

什么是公共品？公共品就是以税收为财政资源，由公共权力部门提供的、服务于社会公共利益的物品或服务，也就是将纳税人的钱用于公共利益的产品。许多公共设施、环境保护等是有形的公共产品，法律、政策和秩序等则是无形的公共品。公共品供给的高效与公平，是保证社会和谐发展的基础条件。今天，许多人都认识到，目前社会各阶层都在不同的利益关怀中普遍感到公共品的短缺，并因此而引发出对于社会公共资源管理者的不满。有专家断言，公众日益增长的公共品需求同公共品供给短缺、低效之间的矛盾，已经成为当前我国社会的主要矛盾。消费时代中的公共品匮乏实际上是中国改革开放进程中的根本性问题。

既然发生了公共品的短缺，首先就应该从供给主体上找原因。一般来说，公共品共有三种供给方式：政府供给、市场供给和自愿供给。传统经济理论认为,由于公共品的成本分摊与收益分享会普遍存在“搭便车”的现象，因此公共品的市场供给的成功率必然不高；自愿供给则因为资源、制度等因素的限制而无法担当公共品供给的主角；只有政府供给才是市场经济中的公共资源配置的最佳的和最负有不可推卸责任的制度安排。因此，现在的问题就是，如何使政府这个供给主体切实地、公平地和有效率地解决公共品匮乏的问题，这也正是建设和谐社会的最基本的保障。正是在这个问题上，社会博弈论可以为这个问题提供有益的分析和解决方案。

可以有很多方面的途径。正如不少经济学家都谈过，如果具备充分的公共品供给（主要是指公共服務设施和社会经济保障体系），那么人们将会更倾向于积极消费，从而促进经济增长。这就是一种供给与消费的博弈。又比如，如果积极地、彻底地推进官员问责制，公共品供给的效率问题会得到很大程度的提高。这是权力与责任的博弈。但是，这些都只是基于政府作为供给主体的观念、行为内部的博弈。更大范围、也更重要的社会博弈发生在供给主体和与公共品的消费息息相关的社会各阶层之间，只有经过各种社会力量的博弈才能从根本上改变公共品匮乏的短缺局面。

那么，在什么样的条件下才能实现这种社会博弈呢？

在任何社会中，不同的利益主体在社会博弈中的地位、能力并不相同，社会弱势群体在利益博弈中显然难以实现和维护自身的利益诉求，这样的博弈是力量不均衡的，很难导致结果的公平。只有参加博弈的各种力量大体上处于均衡水平，真正的社会博弈才会形成。那么，如何使博弈的力量达到某种合理的均衡？也就是说，如何使弱势群体在表达意愿和利益的过程中变得有力量？这本身又是一场社会力量的博弈——社会博弈在不同的层面上都会存在。在这里就需要政府、媒体等力量的介入，从而能够使弱者得到公共力量的支持，而能够与强者抗衡，并对整个博弈格局进行修正，以使社会各方面的力量达到均衡。

然而，从现实生活中我们比较容易看到的是，弱势群体在使自己的社会博弈力量得到增强的过程中，能够自然地领受到政府和媒体力量的扶持的情况较少，更多的是要以越轨行为引起关注和解决。这样，我们就回到了消费时代的后犯罪与社会博弈这个论题上来了。所有的跳楼讨薪、堵路维权都是弱势群体以极端方式增加自身力量的砝码，是整个群体的博弈能力低弱、并处于事实上的博弈缺席地位的最好说明。实际上，后犯罪时代中“人人都是潜在的受害人和犯罪者”的现实在很大程度上是来源于社会博弈力量的极不均衡乃至某种群体的博弈缺席。

如何改变弱势群体面临的这种博弈力量缺失的状况？政府和媒体的道德正义底线当然应该对于促使他们介入和扶助起到应有的作用，除此以外，我想特别强调的是民间力量的崛起。也就是说，在消费时代的后犯罪性与社会博弈中，民间力量是不可忽视的和应该不断壮大的。

但是从总的情况来看，目前我国政府职能部门与民间组织的制度性沟通和全面合作尚未展开，政府有关部门对于建立民间组织管理体制、促进民间组织健康发展的研究和实施工作尚未列入工作日程之中。在消费时代中起着关键推动作用的传播媒介普遍缺少对于民间组织活动的深度报道及研讨。

我认为，政府尽快选择某一社会公益项目作为试点，探索建设符合国情民意的民间组织登记监管体制，明确政府与民间组织的权限、职责、关系，实现政府对民间组织的依法管理，在加强民间组织管理法律法规的前提下，强化民间组织的自律和社会监督机制。在此基础上构建全新的政府与民间组织在共同治理社会的合作互补关系。

从后犯罪观到社会博弈论，对于社会的批判性思考的源动力之一还是与马克思的学说有密切关联。莫里森教授的书中以不少篇幅讨论了马克思的原则及其遗产，他认为马克思的许多思想产生很大影响，被吸收进了激励社会民主和自由思想的批评性对话中，改变了我们关于这个世界的疑问。实际上，我认为在后犯罪时代中的知识分子应该更勇敢地保有马克思式的理想主义和激进气质，并且把它们融会在法制与民主建构的过程中。如莫里森说的，“人文主义情怀和对剥削的批评将继续存在……但是方法论却在变化着”。在后犯罪观中，“对剥削的批评”虽然是一道难题，却是不容回避的考验——也是对“和谐”的考验。

重新思考礼乐社会 篇5

礼乐即文明

人因礼乐而成人，共同体因礼乐而联结、而繁荣。无礼乐，则无秩序，也就无文明。这是古圣先贤之共识。《礼记?乐记》曰：

人生而静，天之性也；惑于物而动，性之欲也。物至，知知，然后好恶形焉。 好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。

人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是，有悖逆诈伪之心，有淫佚作乱之事。是故，强者胁弱，众者暴寡；知者诈恶，勇者苦怯；疾病不养，老、幼、孤、独不得其所：此大乱之道也。

是故，先王之制礼乐，人为之节：衰麻、哭泣，所以节丧纪也；钟鼓、干戚，所以和安乐也；婚姻、冠笄，所以别男女也；射、乡食飨，所以正交接也。礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之。礼、乐、刑、政，四达而不悖，则王道备矣。

人需借助于他人、借助于外物而生存并追求幸福，如性，如衣、食、房、车，如权力、金钱。然而，若欲望没有节制，则必将被物所支配，人化物，也即人异化为物，此物化之人必疯狂追求物欲。若此种行为模式普遍化，则人与人之间将进入丛林状态，人人处于恐惧、焦虑、不安中，既无幸福，更无秩序，也就无文明可言。

共同体欲进入和维持文明状态，就必须以规则节制各人之物欲，协调人际关系。这样的规则，古人称之“礼乐”。然则，何为礼？何为乐？《汉书?礼乐志》：

乐以治内而为同，礼以修外而为异。同则和亲，异则畏敬。和亲则无怨，畏敬则不争。揖让而天下治者，礼、乐之谓也。二者并行，合为一体。畏敬之意难见，则著之于享献、辞受，登降、跪拜；和亲之说难形，则发之于诗歌、咏言，钟石、管弦。

古代之礼无所不包，无往不在，大体可分两类：经礼、仪礼。以现代术语言，前者为规范特定关系中各方权利--义务之法律规则体系，甚至包括宪法；后者则是更为日常性，因而内容极为繁富之礼仪、礼俗。

然不管何种礼，礼之基本功能都是“别”，也即，确定公、私生活不同场合中各人角色、地位、义务及权利，以及由此所决定的行为模式。礼的目的是“定分止争”：若每个人都明乎自己本分，尽自己本分，即可不争而和。《论语?学而篇》有子曰：“礼之用，和为贵。”礼在人际分、别的目的，正是为了和。和者，协调也。和就是处在不同地位、扮演不同角色的人相互协调，以最低成本合作，共享合作收益。故真正的和一定是因不同而和，和而依然不同。

但“礼胜则离”，若只有礼之分、别，则人必倾向于生分，斤斤计较，逐渐丧失斯密所说的通情能力，蜕化为“理性经济人”。如此，则人必相互防范，导致合作成本不断上升，以至于无法维持而解体，此所谓“离”。故礼之外还需乐。乐主同，主亲，诉诸人之情感，拉近人际距离。如此，人产生和保持合作之情感意向。故礼、乐相辅相成，缺一不可，《乐记》云：“礼、乐皆得，谓之有德。德者，得也。”

古人之所谓乐，范围极为广泛，如《舜典》：“诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦：神人以和。”最原始的乐是无辞之声，进而产生有辞之歌，辞即是诗，《诗经》三百篇皆可以歌。伴奏有乐器，演唱伴以舞蹈。这才构成完整的乐。《乐记》：“金、石、丝、竹，乐之器也；诗，言其志也；歌，咏其声也；舞，动其容也。”

三代之乐多用于公共场合：首先用于宗庙祭祀，以和人神；其次用于朝觐、射礼等场合，以正节奏；再次用于君臣、君民、主宾之宴饮、飨食，以合人情。不过，三代封建时代，人们皆生活于小型共同体中，故公、私生活没有截然界限。故可谓乐无所不在。且此公共生活，固然由君子主导，庶民亦有机会全体参与，故乐无人不包，如乡饮酒礼就是全体乡民参与，君、臣、民同乐。

由此可以看出，礼乐就是塑造和维系人际间合宜关系之规则、规范、纽带，礼乐就是健全而优美之生活之形式，私的生活、公的生活。它不是随便什么生活方式，人总在生活，但有的时候是蝇营狗苟，没有尊严可言；有的时候相互伤害，人人焦虑而不安。礼乐则本乎天道，依乎人心，人人精心维护，而形成好的、优雅的、高贵的生活方式。在这种生活中，在这样的世界上，“事大积焉而不苑，并行而不缪，细行而不失；深而通，茂而有间；连而不相及也，动而不相害也。此顺之至也。”

共同的礼乐之覆盖范围，决定着共同体之规模。华夏共同体之形成即始于普适的华夏礼乐之形成，尧、舜与同时代圣贤之伟大就在于制作了普适于“天下”之礼乐。

因此，华夏三代古典文明就是礼乐文明。这些礼乐就是古人所说“文”。礼乐之文上揆之天之文，也即天道；下缘民情，而成人之文，家、国、天下等共同体之文。这些文在内为规则、制度，在外为衣裳、车旗、宗彝、乐器等名器，谓进退、周旋之仪节。“华夏”一词中，夏者，大也；华者，服章华美也。正是礼乐之文，把华夏与蛮夷戎狄区别开始，而华夏正是依靠“文德”吸引四裔。

故而，文让人、让家、国光明，此即“文明”。没有礼乐，即无文明，就是野蛮。实际上，没有礼乐，没有文，人的生存将充满不确定性。礼乐之大用，就在于“定命”，稳定个体之自然生命与共同体之人造生命。健全的个体与繁荣的共同体，以礼乐为“身之干”。

礼乐崩坏、重建之往复

周公建立经典封建制，制礼作乐，华夏礼乐文明达至巅峰。《汉书?礼乐志》：

周监于二代，礼文尤具，事为之制，曲为之防。故称礼经三百，威仪三千。于是，教化浃洽，民用和睦；灾害不生，祸乱不作；囹圄空虚，四十余年。孔子美之曰：“郁郁乎文哉！吾从周。”

这些并非虚语，由《诗经》、《左传》、《国语》等文献可见周代礼乐文明之盛况。正是礼乐塑造了周代之君子自重、高贵之品德，与优雅、得体之风度。《论语?泰伯篇》所载孔子的话说明了君子养成之道：“兴于诗，立于礼，成于乐。”

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不过，再完美的礼乐也有崩坏之可能，孔子就生活于礼崩乐坏之时代。礼界定各人之名分，《论语》则记载了鲁侯僭越纣王、强势卿大夫僭越公侯之礼的诸多事情。伴随着礼制败坏，周的政治秩序解体。伴随着乐制败坏，人的精神趋向粗鄙，如《乐记》所说，人心放纵，相互侵凌，世间重回丛林状态。因为礼崩乐坏，中国也就从春秋之争霸，跌入战国之厮杀，一路堕落到秦制之野蛮化。

不过，在此堕落大潮中，一股重建礼乐的力量也在悄然兴起。这就是儒家。孔子之伟大抱负正是重建礼乐。

孔子第一大历史性功绩正在于收集、整理、删定礼乐，从此礼乐可道、可传、可学。孔子又以此教导平民子弟习礼乐，而形成儒生群体。儒生群体从社会各个层面努力，重建礼乐，其著名者为叔孙通为汉家制礼。更为重要的礼乐重建发生在基层社会，此为董仲舒所说的“更化”。到汉代中期，上自皇家、经由儒家士大夫群体、下至基层社会，社会各阶层皆有其礼乐，礼乐基本重建。

这不是简单的恢复。三代礼乐多局限于上层君子群体，周秦之变的关键是平民化，孔子以礼乐教授平民子弟，也就打开平民群体礼乐化之过程。因此，儒门重建礼乐的过程，实际上是礼乐下传普及于更为广泛的社会。

礼乐重建之结果是形成士族。关于士族权威之终极依据，陈寅恪先生在《书〈世说新语〉文学类钟会撰〈四本论〉始毕条后》中这样说：

主要之士大夫，其出身则大抵为地方豪族，或间以小族，然绝大多数则为儒家之信徒也。职是之故，其为学也，则从师受经，或游学京师，受业于太学之博士。其为人也，则以孝友礼法见称于宗族乡里。然后州郡牧守京师公卿加以征辟，终致通显。故其学为儒家之学，其行必合儒家之道德标准，即仁孝廉让等是。质言之，《小戴记?大学》一篇所谓修身齐家治国平天下一贯之学说，实东汉中晚世士大夫自命为其生活实际之表现。

先生此处所描述者，不仅仅是西汉以降至东汉士族之生存形态，也是两晋、南北朝乃至隋唐士族生存之常态。他们的典型特征就是谨守礼法。他们构成社会的中坚。他们谨守礼乐，也以礼乐统合社会，维持文化、社会与政治秩序。

不过，到唐代，士族中心的汉晋体制面临危机。其间原因很多，汉晋体制本身趋向败坏，北方蛮族入侵也冲击北方固有礼乐。唐室为强化权力，打压士族，比如著名的《氏族志》重定事件。同样为了这个原因，唐室崇奉道教、佛教，轻忽儒家。武则天在礼法传家的士族之外，另开进士科，以诗赋取士，新兴进士群体缺乏礼法意识，而享有权力。这个群体在皇权支持下与士族斗争，导致社会丧失领导者。凡此种种因素，导致另一次礼崩乐坏。其结果就是中唐以后以迄五代的社会秩序大混乱。

重建礼乐，正是宋儒之核心问题意识。今人对宋儒之学，多关注于其心性之论。宋儒生活在一个进一步平民化的社会，宋儒欲养成君子，不能不强调内心之自觉。不过，宋儒当然十分清楚，仅此对君子而言不够，更无法在庶民中达成善治。在心性自觉外，也必须重建礼乐。健全的宋儒必同时重视两者，比如，理学创始人二程曾致力于制礼，关学代表张载，如《宋元学案?横渠学案上》所言：

其学以《易》为宗，以《中庸》为的，以《礼》为体，以孔、孟为极。患近世丧祭无法，期功以下未有衰麻之变，祀先之礼袭用流俗，于是一循古礼为倡，教童子以洒埽应对；女子未嫁者，使观祭祀，纳酒浆，以养逊弟，就成德。尝曰：“事亲奉祭，岂可使人为之！”于是，关中风俗一变而至于古。

同门蓝田吕大钧首立《乡约》，旨在重建基层礼俗。

对重建礼乐作为最大贡献者，乃是朱子。今人皆以朱子为思想家，然朱子实乃宋明社会之创制立法者，宋明社会之礼乐体系，正以朱子《家礼》为本。

面对士族体制崩溃、社会再度平民化之大势，朱子《家礼》以“祠堂”开篇。从前之家庙仅限于上层社会，如今之祠堂则普及于平民。于是，分散的平民族群得以确立其信仰之象征。借此信仰，宗族得以成立与稳固。以祠堂为中心，基层社会被组织起来，人心有所归宿，婚丧嫁娶皆有法度。

宋明社会之乐也同样平民化，最可注意者为戏曲。戏曲就是平民之乐，融文学、音乐、歌唱、舞蹈、美术、武术、杂技等因素于一炉，其形态与三代之乐十分接近。戏曲创作者、表演者、观赏者多为底层文人、新兴商人、城乡普通民众，传播忠孝节义、仁义礼智等价值，教化民众，以“正人心、明人伦、务本分、一道德、厚风俗、扶世教、补世道”。

这一宋明礼乐体制延续千年，至20世纪，在内外因素冲击下崩坏。今日中国处于史上可见之第三期礼崩乐坏中。

礼乐之崩坏表现在公、私生活各个方面，比如，今天，知礼、守礼者微乎其微，尤其是中青年，基本上生活在无礼无仪之状态。在全球化时代，大陆人之无礼，也已成为一个国际现象。若服章者，精英以西装为礼服，在校少年儿童皆穿肥大邋遢之劣质运动服。至于大学园中内，有人谓，“男生穿得像农民工，女生穿得像小姐”。至于乐，今天惟有郑、卫之音，而黄钟大吕、雅颂之音难寻，宋明之乐——戏曲，也日渐衰微。

礼乐重建，正当其时

每一轮的礼崩乐坏始于精英之败坏，这一轮也不例外。尤其是占据话语主导权的现代知识分子，如同战国之游士、唐代之进士，积极摧毁礼乐。

百年前，现代知识分子大肆攻击“礼教吃人”，判定戏曲愚昧，刻意摧毁国民固有之礼、乐。其态度一如战国时代之法家，唯一的不同是冠以“民主与科学”之名义。在20世纪中期，知识分子与权力密切配合，积极投入针对传统礼乐的战争。

据说，摧毁固有礼乐，即可建立现代文明。这当然只是幻想。知识分子得到的是野蛮，他们自己也深受其害。他们呼天抢地，而今，对世道之败坏，同样作痛心疾首状。

奇怪的是，对于一切重建礼乐之努力，现代精英、尤其是知识分子又不以为然，多数时候是恶语相向。他们再度如同法家，迷上了制度：据说，政治、法律等领域的制度变革是决定性因素的，也是唯一正确道路。重建礼乐则是倒退。他们认为，现代性就是每个人张扬个性，礼乐则束缚这个神话般的个性。

但是，一转脸，这些知识分子对台湾之优美风俗，又感叹不已。对于英国的绅士风度、对西洋之乐，也歆羡不已。

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知识分子中多重自我矛盾，在很大程度上源于无知，对现代社会秩序之生成与维护机理，对现代西方演变过程之无知。实际上，西方在早期现代经历过一次礼乐重建。

西方历史同样经历过礼崩乐坏、礼乐重建之往复：希腊礼乐盛极一时，难免走向衰亡；随之兴起罗马文明，也即罗马礼乐，经过几百年繁盛，蛮族将其扫荡殆尽。10世纪之后则形成封建的、基督教之礼乐体系，所谓骑士风度、贵族精神，以及西洋音乐，正出自于此。

不过，从15世纪始，此一礼乐体系开始面临冲击而陷入危机。首先是政治上的冲击：主权国家制度冲击贵族制度，贵族主导的礼乐体系陷入危机，而中世纪礼乐是由世俗、宗教规则承载的。18世纪始，此一礼乐体系又面临经济上的冲击：工业化，以及由此导致的人口地理格局之变动即城市化，导致社会之平民化，形成市民阶级。他们脱离原来的封建的共同体，而生活于相互之间陌生的城市。他们没有贵族之礼乐，相互之间的关系难以清楚界定。

在此背景下，欧洲自然地出现了礼乐重建。宗教改革在某种意义上就是这一礼乐重建的基本组成部分，城市中无处不在的教堂为陌生人提供了重建公共生活的空间。在世俗社会中，市民阶级对于贵族之优雅充满向往，模仿贵族礼仪。此一历史过程导致贵族礼仪实现了一次平民化转型。18世纪英国学界关于good manners、civility的议论，体现的正是礼乐重建之焦虑与想象。新兴市民阶级试图构建优美而得体之生活形式。莫扎特的音乐似乎就标志着市民阶级之乐的重建。

总之，欧洲的城市化过程固然破坏了中世纪的礼乐体系，然而，一套新兴礼乐体系也被人们构建出来。在美国，20世纪形成的中产阶级同样经历过一轮礼乐重建。因此，欧美社会固然是现代的，但现代绝不意味着自然的放纵。相反，越是在相互陌生的现代社会，礼乐的作用也许更为紧要。这是现代的隐秘逻辑。

对西方了解不多的知识分子好谈西人之个性解放，然而，凡与西人交往者都会发现，西人十分在乎礼，比起大陆人，西人更为知礼、明礼、守礼。西人讲究礼仪、坚守职业、社会伦理，信守合同、法律，这些其实均在礼乐之范畴中。现代社会绝非无礼无乐，若真如此，现代社会不可能维系。稳定而可持续的社会秩序就是由礼乐维系的，现代社会自有其礼乐，只不过，它略不同于五百年、一千年之礼乐而已。

越来越多的中国人已经意识到这一点，对西人“贵族风度”的向往，表明人们至少认为，有礼是一种荣耀。于是，在经历对中国礼乐之百年怀疑、破坏之后，礼乐之当代重建事业终于展开了。

此一轮礼乐重建大体有两个方向：一个方向是模仿西洋礼乐。官、学精英多热衷于此。其实，过去百年，精英毫不留情地摧毁原有礼乐，其目的就是全盘引入西洋礼乐。西方是现代的，而现代是好的，中国当学习西方，自当学习西洋礼乐。此一礼乐西洋化过程在20世纪中期被打断，80年代之后重启。当时，穿西服是开放的文化和政治象征。西洋礼乐被普适化，精英们以洋为荣。

另一个方向则是复古，恢复中国之古典礼乐。具有这种意识的人较少，但因其反潮流，而引起了较多关注。比如，过去十年来兴起的“汉服”运动。孟母堂主人周应之创建的“诗礼春秋”品牌，则试图推进汉服之现代转型。伴随着儒教概念提出，有一批人士致力于恢复祭孔之仪；与此相关，有些地方零星出现古典成人礼。

伴随着中国之世界地位的变化，过去十年间，上述两种进路之间出现了微妙的逆转。更多人具有中国文明主体性意识，希望立足于中国传统，重建中国式礼乐，以重建健全优美之现代的中国式生活方式。然则，此一礼乐重建，当依循何种原则？

礼乐重建之原则

当代之礼乐重建头绪纷繁，或可大略分为公、私两个方面：

首先，政府当依据中华传统重建国家礼仪体系。比如，国家领导人祭圣王，祭孔。制作国乐，参照古代礼服，设计各类官员在正式场合之礼服。建立国家荣誉制度，对于安邦定国、深思明辨、技艺特出之君子，予以表彰。最近，杭州表彰王斌为“革命烈士”，引起很多争议，显示了重新设计国家荣誉制度之必要性。

其次，重建国民生活方方面面之礼仪。比如，制作婚、丧、嫁、娶之礼。为已成公共假日之清明、中秋、春节设计仪节。设计国民礼服，制作人生成长各个阶段之礼等等。

可以说，礼乐重建，其实就是公、私生活方式之修葺、美化，就是文明之光大。然则，如何重建礼乐？今日不乏主张复古者。其用意值得同情，在礼崩乐坏之时，复古者的努力也可以将古礼之知识带入当下，从而有助于发现礼之意、礼之本。不过，真正能被国民普通认同、从而具有化民成俗之用的礼乐，必因时而制。圣贤正作如是观。《论语?为政篇》：

子张问：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世，可知也。”

礼乐重建之基本原则就是“因”中有所损、有所益。所因者，仁、义、礼、智、信之五常，“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠”之十“人义”等等普适之价值观：普适于中国几千年历史，也普适于中国、外国。所损益者，如正朔、服色、仪节等等，当因时而进行改作。只有通过后者之改作，才能让礼乐顺乎人心，普适而永恒之价值才得以存身，并塑造人，塑造秩序。制不损益，道反而可能让人疏远而晦暗。

宋明儒在进一步平民化的背景下，对礼乐重建之原则进行了更深入的思考，朱子《家礼》序言提出一个基本思考范式，分礼为本、文两个层面。本就是伦常，就是人义；文就是仪节。礼之本需以文呈现，故无文则无本。现代人总是倾向于忽视文，斥文为虚伪。其实，孔子时代就已出现类似观念：《论语?八佾篇》：子曰：“事君尽礼，人以为谄也。”而这正是礼崩乐坏之观念表现。对此，子贡的一段批评是十分有力的，《论语?颜渊篇》：棘子成曰：“君子质而已矣，何以文为？”子贡曰：“惜乎夫子之说君子也，驷不及舌。文犹质也，质犹文也，虎豹之犹犬羊之。”若无得体之礼文，则人自身粗鄙，人与人之间的合宜关系也无从表现。

然而，礼文又不可一味复古。《朱子语类》卷八十四记载，朱子明确指出：“古礼繁缛，后人于礼日益疏略。然居今而欲行古礼，亦恐情文不相称。不若只就今人所行礼中删修，令有节文、制数、等威足矣。”周代君子固可承受繁复之礼文，但当时就有“礼不下庶人”之说，礼不能为庶人所承担，今日之平民更断无可能。故复古礼用意虽美，但不具有可行性。

当然，重建礼乐，也不可纯任创新，而是“因其大体之不可变者而少加损益于其间。”所谓大体，就是本，就是“谨名分，崇敬爱”之基本精神。然则，此所谓大体存在于古礼之中，因此，欲重建礼乐就不能不精研古礼，从中体认人伦纲常。

朱子于上文提出“就今人所行之礼删修”，又云：“礼，时为大。使圣贤有作，必不一切从古之礼。疑只是以古礼减杀，从今世俗之礼。”（《朱子语类》卷八十四）朱子于此提到两个重要字眼：礼与俗。民众自有其俗，习焉而不察。志在重建礼乐之君子，其实亦习染于此俗。此俗或善或恶，或得体或鄙陋。然不论如何，君子不可无视于习俗，不可有为民立法之自负。正确的态度是，以谦卑姿态，面对习俗；以自己所体认的礼之“本”，对习俗予以反思；以古礼可行于今之文，对此予以修葺、补充。

由朱子的思考与实践，或可确定重建礼乐之中道原则：据古礼之意，因一代之俗，参前世之仪，制今日之礼。

子曰：“富而好礼。”中国已富，富裕的中国人缺少礼乐，而缺礼少乐，就难以享有优美、得体而令人宁静之生活，也难以得到他人之尊重。故在当代中国，礼乐重建乃是大势所趋。

而今日礼乐重建之情境，与孔子、董子时代，与程朱时代，基本接近：社会之平民化，表现为中产阶级之兴起和扩大；所不同者，本轮礼乐重建，在城市化框架内展开，城市为礼乐重建之重点。这一点，是前两轮礼乐重建中未出现的。西方倒是有过城市化背景下的礼乐重建。这也就意味着，本轮礼乐重建，西洋现代历史确实可以给礼乐重建以诸多启发，甚至一些礼文也可移入。不过，礼乐者，“承天之道，以治人之情”，系乎中国之道而出乎中国人之心，故合宜的礼乐重建之道是，立定文明主体性意识，在自身文明脉络中则天道、参古仪、缘民情、作新礼。

（作者系本刊高级研究员）