诗经自然

诗经自然（精选7篇）

诗经自然 篇1

【摘 要】《诗经》主要体现了中国古代天态审美场的初成阶段――道本阶段，道性自然的生态审美蕴含。古代周人保护自然的朴素生态观和物产养护的生态维系意识为《诗经》时代奠定了良好的生态背景，造就了泉水清流、草木繁茂、物种丰富、生物和谐的生态境界；《诗经》时代顺应自然节奏的劳动之美，单纯质朴的自然情感之美彰显了古人田园牧歌般的自然生活美学蕴含；农业生产对大自然的依赖关系，形成了周人天人合一的文化心态及“中和为美”的美学追求，在《诗经》中展现了天人相通、物我依生共融的自然艺术表达。

【关键词】《诗经》；道性自然；生态美学；天态审美场

著名生态文艺学家袁鼎生教授在著作《生态视域中的比较美学》中将审美场作为美学研究的对象和本质，“统观审美场覆盖人类审美的全域与全程，囊括人类审美的本质与现象，包括古代天态审美场、近代人态审美场，当代及未来的生态审美场”，[1]与之对应人类的审美活动依次经历了依生、竞生、整生三大环节，“天态审美场的审美理式在中国古代的发展，经历了道本、天本、佛本、理本、心本的历程，至宋、明而趋极致。”[2]《诗经》主要汇集了我国西周初年至春秋末期近五百年的诗歌，位于中国古代天态审美场的初成阶段――道本阶段，以率真、自然为宗，展现了以道质道态为主的依生之美，在审美理式上标举了审美本体和审美本源的客体性，通过朴素优美的自然生态、田园牧歌的自然生活、天人合一的自然表达，体现了天地不言之大美、道性自然的生态美学蕴含。

一、朴素优美的自然生态

西周到春秋的五百年里，自给自足的农业经济为优美的自然生态奠定了良好的经济基础，人民依生于土地、自然，安居乐业，从《诗经》中我们感受到了古人农业劳动中自然生命力的丰富旺盛、自然审美的快感和动植物文化的生态美学意蕴；同时，周人继承了殷人敬畏天地的天命观，以及为国以礼、伦理有纲、家庭和美的伦理观念，并融入自己的德孝观念，萌生了至真至善的自然关爱，形成懵懂的生态保护意识和朴素无华的生态自然观。

（一）朦胧的生态保护意识。《诗经》中有“是飨是宜，降福既多”的诗句，认为保护自然资源就能获福，这是古代人可持续发展思想的雏形。到春秋时已有保护正在怀孕和产卵的鸟兽鱼鳖以永续利用的思想和封山育林的法令。《诗经?大雅?行苇》中“孰彼行苇，牛羊勿践履。方苞方体，维叶泥泥”的句子，倡导要保护植物的幼芽；《郑风?将仲子》中“将仲子兮，无逾我里，无折我树杞”，《小雅?小弁》中“维桑与梓，必恭敬止”，《甘棠》一诗中“蔽芾甘棠，勿翦勿伐”等句子都体现了周人对树木的保护。《大雅?皇矣》则展现了周王在岐山种树造林的历史，周王植树经验丰富，开基立业绿化育才。这些诗句都充分证明了周人具有了保护自然的懵懂思想和物产养护的生态维系意识。

（二）良好的自然生态。首先，《诗经》中展现了良好的水质状况。“《诗经》中所涉及的水文就有江、淮、河、汉、沱、汝、淇、泾、渭、溱、洧、汾、汶、漆等河流20余条及汾沮洳、甫田等泽薮”。[3] “鸿雁于飞，集于中泽”、“猗与漆沮，潜有多鱼”、“河水洋洋，北流活活”、“鼓钟将将，淮水汤汤”等诗句为我们描述了黄河流域水乡泽国、水流清澈的景象；另外，从《诗经》中记载的各种各样的鱼类，鲤、鳟、?、鲨、鳢、嘉鱼、鳖、龟等等，也可看出当时的水质很好。其次，《诗经》中展现了繁茂的植被生态。在《诗经》里，反映出到处都有茂密的森林，《诗经?魏风?伐檀》充分反映了“山西饶材”的景象，另外，《诗经?邶风?击鼓》：“于以求之，于林之下”，《诗经?小雅?正月》：“瞻彼中林，侯薪侯蒸”，《秦风?晨风》：“鸟穴彼晨风，郁彼北林”，《小雅?斯干》：“如竹苞矣，如松茂矣”，《卫风?淇奥》：“瞻彼淇奥，绿竹猗猗”等都展现的是密林涛涛、绿树掩映的美景。再次，《诗经》中还展现了生物物种的多样性。《诗经》记载的树木、野生草类物种丰富，为飞禽走兽的繁衍生息提供了良好的生态环境。据顾栋高统计《诗经》中的动植物加起来是273种，简直是一部生物词典。妇女采集的对象有蕨、薇、莱、荠、苦、卷耳、榛子、橡子、葛、野梨、甘棠、药草、山珍、麻、花椒、杜等，体现了植物物种的多样性。《诗经》中以动物为名的篇章也有很多，如《鹊巢》、《草虫》、《羔羊》、《蟋蟀》、《鹿鸣》、《鱼丽》、《白驹》、《玄鸟》等等，可见其对动物的描写也很丰富，展现了良好的生态环境之下动植物和谐优美的生态境界。

从这些诗句中足以见得那个时代人们对动植物资源的重视以及朴素优美的自然生态环境，如同一部完备的生态学词典，为周人在《诗经》中呈现出的田园牧歌的自然生活、天人合一的自然表达提供了良好的生态背景，展现了自然生命力的丰富旺盛以及动植物文化的生态美学意蕴。

二、田园牧歌的自然生活

稳定的农业生活使周人得以过上起居有定、耕种有时、顺应自然的生活，家长、家族制进入封建社会的政治体制，西周天下形势促发礼乐德治思想的形成，这些方面使得周人形成夫妻相濡以沫，子女孝敬长辈，兄弟朋友恭谦的良好社会生态，这些都为周人田园牧歌、规律和谐的自然生活提供了充沛条件。

（一）顺应自然节奏的劳动之美。“《诗经》中的农事诗是最具有历史文化价值的部分之一，先民严格遵循农作物生长规律、重视农业生产，倾注了对蕴育万物生命的胞衣之地和大地母亲无限眷恋的情感。人与自然共生共荣的生态审美视角，中华民族重视和遵循农业生长规律的生态意识，古典生态美学智慧。” [4]《?]?q》诗中仿佛能看见妇女们在美丽的田园做着采?]?q的单调的活儿哼着小调，展现了古人依循万物节奏感而运动的天性，凭着直觉和天性去直接把握生命的自然律动，体悟生命律动与自然节律的同一。《葛覃》展现了一幅动植物和谐图，葛草藤叶茂密又繁盛，黄鹂上下飞翔，飞落栖息灌木上，鸣叫婉转声清丽。《七月》以史诗般的气势记述农家的劳作、艰辛，以时间为线索将周人的田园生活的方方面面展现出来，触及到了最底层、最真实的本真生活体验。《无羊》着眼于富足、踏实的原生态的、真实可感的牧歌式的生活描绘。这些诗句展现了祖先们遵循自然法则，男耕女织、自给自足、自然和谐的生活画面。这种生活，陶冶出的是自然平和恬淡悠然的心态，是知足常乐、乐天知命的满足和幸福感。

（二）单纯质朴的情感之美。《诗经》中的情感之美聚焦于爱情，朴实无华的爱情信物，纯粹简单、单纯执着的情感表达，展现了周人古朴天然的本性和朴素的生态情怀。《桃夭》唱出了女子出嫁时对婚姻生活的希望和憧憬，用桃树的枝叶茂盛、果实累累来比喻婚姻生活的幸福美满，平淡动人。《静女》《?坑忻贰贰赌竟稀返仁?歌展现了周朝男女婚前态度主动，大胆示爱，不顾忌外来的压力，性情率真，自由结合的情感状态。《郑风?女曰鸡鸣》展现了妇女持家有道，夫妻恩爱的情感状态，《邶峰风?匏有苦叶》则为我们展示了古人的入赘婚俗。《召南?行露》则展现了女子独立自主的精神，体现了敢于说“不”字的气节以及独立自由的个人意志。朴实恬淡的生活，辛勤繁忙的劳作，深深眷念的亲情，简单质朴的爱情，全都是真情实感的自然流露，至真至纯而至美。

无论是顺应自然节奏的劳动之美，还是单纯质朴的自然情感之美都彰显了《诗经》时代古人田园牧歌般的自然生活的美学蕴含，令人心生向往。

三、天人合一的自然表达

《诗经》时代，生产力低下，人们依生于自然，慑服于大自然威力之下，产生了万物有灵的思想。“农业生产对大自然的依赖关系，形成了天人合一的文化心态，使诗歌产生了情景交融的表现方式，农业社会人们效法大自然和谐的节奏秩序而形成了以‘中和’为美的审美观念。” [5]无形中孕育了诗经自然无痕的赋比兴的艺术手法，体现了一种包孕草木生灵之气的天人合一的生态美学追求。

（一）天人相通的祭祀乐歌。古人通过祭祀来颂神、悦神、求神达到天人相通的目的，《诗经》中的“颂”就是用于宫廷宗庙祭祀祖先，祈祷和赞颂神明的祭祀乐歌，有许多“畏天命”或“敬天命”的思想表现。如《丰年》展现了丰收时节对祖先的感念和崇拜；《我将》是讲要对天虔诚祭祀，敬畏天命，方可确保社稷的安宁；《敬之》则是周王在警戒自己时刻顺从天命，不可违抗天命。这些都是《诗经》时代的人们对自然生态环境的自然崇拜的描写，集中体现了天人相通、相协、相合的生态美学蕴含。

（二）物我交融的依生共生。“图腾崇拜在本质上是一种自然崇拜，它反映了原始先民对生养自身的自然的尊崇与依从，表达了合于自然进而与自然同生的理想和愿望。”[6]从自然崇拜到生殖崇拜，再到祖先崇拜，最后形成比较稳定的图腾崇拜。弗雷泽在《金枝》阐明交感巫术的思想原则：一是相似律：同类相生；二是接触律：物体一经互相接触，在中断实体接触后还会继续远距离的互相作用。周人也如此，他们认为人的生殖力与动物的生殖之间有互渗作用。如果实成熟与女子婚嫁，草与女子的柔顺纤弱，藤蔓与女人托身夫家、永不分离，蝗虫与多子，藻与纯洁、高尚，花椒与多子吉祥，雎鸠与专一忠贞，荷花（扶苏、桃花、锦葵、荼（白茅）、明月）与女子的年轻貌美、艳如桃花，在他们的意识中这些对象间具有相似性和互溶互通性，于是《诗经》多用比兴，以物托情寓志，直接展现了天人合一、情景交融的优美意境。

《诗经》是中国第一部诗歌总集，是我国古代先民原生态的情感表达，集中典型地反映了中华民族对自然的本真热爱，体现了中国古代天态审美场道本阶段率真自然、道质道态的生态美学蕴含，为当代的生态文明建设、和谐社会的建构提供了有益的借鉴。

【参考文献】

诗经自然 篇2

在这种自然观的参照下,《诗经》中对自然景物的描写有两个特征,第一,所吟咏的自然几乎每篇都有不同的新事物。作者打开自己的眼睛和耳朵,尽量地让自然之色和自然之声在诗篇中永存。在他们的眼中,没有刻意地将这些动植物当作文学创作的手段。第二,自然在《诗经》里不像后代一样是情感的对应物,而是以原生态的自然出现的。《七月》中,描写“五月斯螽动股”、“六月莎鸡振羽”,七月后,这两种动物消声,蟋蟀开始鸣唱,白天在农夫面前跳跃,晚上在农房里吟唱。农夫看到的就是这种真实的自然。诗歌中出现的动植物,应该是当时人常见的事物,它的量如此巨大,可见当时人们对动植物的接受程度。不断扩大的农业生产使他们接触到更广泛的自然,他们笔下流露的是大自然本身内在生命的律动和外在的生机勃勃。

在这种自然观下,《诗经》作为文学作品的艺术特征之一,在于充满草木之气,生灵之气。因为《诗经》中的自然物是至情至性的。物就是物本身之性,而不是经过狭隘的人心所陶铸过的自然,不是被移情过的自然。所以我们能感到清凌凌的草木之气,来自纯天然的气息,在人心人事之外又发现了一片新的天地:“凯风自南,吹彼棘心;棘心夭夭,母氏劬劳。”“北风其凉,雨雪其雱。惠而好我,携手同行。”“爰采唐矣,沫之乡矣。云谁之思?美孟姜兮”……[1]《国风》作品的创作形式大都是先写景然后直抒胸臆。时人是在纯朴的自然之中来体会自己的状态的。诗经中没有单独咏物的诗,自然在诗经中是大片大片地展现。而且都在诗歌的开头,给读者以强烈的视野冲击力。一片茂盛的芣苡,阪漆檄栗,椒聊之实,蕃衍盈菊……又因为这种自然和农事生活和日常生活紧密联系,所以充满了生灵之气。它不像自然科学那样,把自然物当作认知探索的对象,而是当作官感对象,看作自己生活的一部分。例如“东门之杨,其叶羊羊,昏以为期,明星煌煌”,一个女子在想象自己嫁到夫家后的情景,写到明星煌煌。这里的明星不是自然科学观上的天体,也不是有所隐喻的象征物。它是女子眼中的景物,是她大喜日子的一部分。把它写出来,我们可以从中勾起无数的联想来,无数隐含的意义来。诗经能在不经意中就创造了自然美。它的隐含意是通过读者自己赋予的。和后来的诗歌“但得枝头抱香死,不教吹坠晚风中”的隐含意相比更富有生命的灵气。诗经是走进自然,融入自然,而后来的诗歌一方面继承了比兴的手法,开拓了新的文艺境界,如“感时花溅泪,恨别鸟惊心”;另一方面则是寻找自然,把这种充满生灵之气的自然美提升为一种美学追求。

对于时人来说,生命的觉悟就是耳目的觉悟。而感官的享受和人相连的是性情,而不是理智。因此《诗经》在艺术特征上的另一个表现是情性弥漫。从诗作的模式来说,诗经开头几句是自己眼中的自然。在观感之下,情意盎然,直抒胸臆。“中心劳之”、“中心悼之”、“实劳我心”。时人注重的是感官的开张,他们的情性,是在自然的冲击之下,一下子从心里说出的话,来不及去推敲,就像我们自己站立在大海边,能有什么词汇立刻将他的美丽和壮观形容出来呢?最直抒胸臆的话表达的恰是情性。诗经的直抒胸臆所产生的美感,就在于满足了感官的享受后,自然地抒发了自己的内心的情感,这种情感是油然而生的,所以才更感人。当人与自然处在平等的地位上,当人作为自然的一分子重新投入自然的怀抱时,才能对大自然尽情倾吐自己的情感,并从大自然中得到抚慰。因此《诗经》中弥漫的是来自观感的情性之趣。《诗经》中也有表达理致的诗作。“渔网设之,鸿则离之”是说,如果自己设置了渔网,就只能收获鱼虾,不会得到在天空中的飞鸿。这种理致之作,竟然也是通过自然物而自然地表达出来的。他们描写这些动植物,就像是现代作家通过一个人来描写一类人一样,他们通过描写和自己平等的动植物,来刻画整个生灵界。原始的农业社会下,人和自然的联系不但可以随时随刻地感受到,而且这些自然界往往是他们的生活的一部分。工业社会下是把自然作为认识的对象,所以从自然中感到的一个是实在的科学利益,农业社会下那种浓郁的有自然气息的生活情趣充满了无限的吸引力。《诗经》要么是情性之作,要么能以自然广心地、懂道理。真景在前,生意流露。自然对于时人来说,带给他们的是人生意义而不是人生价值,流露的是浓郁的情性而不是丰富的知识。

《诗经》之所以能保持这种草木生灵之气和情性弥漫的艺术风格,推其原因在于他们认为人和自然是浑融的这种原始的自然观。。在很大程度上,他们的观念还未发展到把自然当作生产力的对象物。他们认为自己就是自然的一部分,当风吹动植物摇摆的时候,同样能吹动人心的振动。人心和那些植物没有什么区别,都是自然中的一部份,他们说不出“人是万物的灵长”这样的话。心灵的寂静还是波动,也要有自然的引发。就像那些植物一样,风吹则动,风止则静。这是当时人原始朴素的体会。《晨风》中:“鴥彼晨风,鬱彼北林。未见君子,忧心钦钦。如何如何?忘我实多!”自然界是他们心灵世界的一部份。他们对自然的态度,不是去认识,而是自己心情的一个诱发物。“阪有漆,隰有栗。既见君子,并坐鼓瑟。今者不乐,逝者其耋。”在这首诗里透露出一个女子认为什么是最美好的事物,她认为是音乐、夫君和自然。这三者使女子产生了“乐”的心理。在她心中,能使她快乐的是:阪有漆,我有君子,一起欣赏

至死不忘

忧国心

———浅析《小寒食舟中作》

杨

(广西师范大学,广西桂林

摘要:《小寒食州中作》是杜甫大历五年漂泊潭州时期创作的一首律诗,无论是思想内容还是艺术成就,在其晚年诗作中都是很具代表性的,包蕴着丰富的思想内容和高度的艺术成就。

关键词:杜牧爱国沉郁

《小寒食舟中作》是杜甫于大历五年漂泊潭州所创的一首律诗。在仅仅五十六字里,包蕴着丰富的思想内容和高度的艺术成就。

一、创作背景

大历三年正月,杜甫离开夔州,下湖北江陵。由于道路受阻,只能顺江而下,漂至公安。当时公安无“东道主人”,又顺江音乐。这是在这种浑融的自然观下对这首诗的解读。如果按文学理论来解读,就无法把自然看作是美好事物的因素之一了,就只剩下君子和鼓乐了,自然退到了起兴的次要位置,成为一种文学创作手段,或者至多作为一个自然的背景。而《诗经》的艺术美,就是这种人事之外的美和人事与自然的融合美。如果只用“兴”或背景来解读这首诗,就不能充分感受那份诗意和艺术美。

时人认为只有在自然之下,才能将人的美更好地显示出来,在《月出》中:“月出皎兮,佼人僚兮;舒窈纠兮,劳心巧兮。”人的美丽在自然的照射下焕发了最美丽的光辉。“彼泽之陂,有蒲与荷,有美一人,伤如之何!寤寐无为,涕泗滂沱。”把所怀念的丽人看作是自然的蒲与荷。人美自然也美,互不争艳而相得益彰,融和是真正的美。我们可以看到《诗经》中,由于人们把自己看作是自然的一部分,以平等的眼光来看待自然,把自己人性的东西,和其他的动植物联系起来,由斯螽的繁衍想到人类的子孙众多,从桃花的明艳想到女子的美丽。自然中的万事万物都有相通的地方,正是建立在平等的自然观之上的。在当时人的心中,人的体魄和性灵,实在是与自然在同一个脉搏里跳动,在同一个音波里起伏。自然之美和人之美同是天地间的大美。

《诗经》时代的人有着这样的自然观,来自人和自然的初步接触。来自农业社会下和自然亲密融合为现实生活的生活方式。不同于现在工业社会下人和自然的隔膜。他们的思维方式受到了这种朴素的自然观点的影响,把自然中的规律看作是不可改易的,看作是一样能用于人类生活之中,从而也为正在形成的社会观念寻找建立的根基和理由。比如:“岂其食鱼,必河之鲂?岂其娶妻,必齐之姜。”人们对各种鱼的肉质是了解的,发现鲂的肉质鲜美,但其他的鱼也不错;在娶妻上,除了姜氏外,还有可以让人合心的女子。这两句话看起来似乎并没有什么大的联系,但却反映了当时人的观念。人们要想说明社会上的事情,总要找到一个理由去支持,在他们眼中,自然界的规律是最值得依靠的。尽管现在看来并不一定全部成立。例如:“伐柯如何?匪斧不克;娶妻如何?匪媒不得。”如果从字面上来看,认为事情就是这样的。现在辩论的语言也采用这种语言形式。而历史告诉我们现在的娶妻和婚嫁完全可以自由作主。但现在伐柯,还得用斧头或其他的工具。这之间虽然没有很大的联系,除了可以从中看到在文学创作手段上的比兴手法外,还可以看到时人的思维方式,理解事物的方式。理解了这种自然观有助于我们更好地认识《诗经》文本。

后代的文学理论家在解释这种思维方式时,有很多提法。主要的有西方的“移情说”和从朱熹“感物道情”说发展来的各

海

至湖南岳阳。此期及以后过着“饥借家家米,愁征处处悲”的生活。可以说,这时的杜甫远比在夔州时生活艰难得多。周围没有可依靠的亲戚朋友,孤独落魄的杜甫登上了岳阳楼写下“亲朋无一字,老病有孤舟”,诗中所述“老、病、孤”恰是杜甫其时的真实生活状况。

大历四年三月,杜甫抵达湖南潭州,赋《清明二首》,诗中写道:“此身漂泊苦西东,右臂偏枯半耳聋。寂寂系舟双下泪,悠悠伏枕在书空。”写其老病漂泊之感。此时的潭州并无可依靠之友。衡州刺史韦之晋为杜甫少时相识,杜甫欲投奔,故尔由潭州直下衡州,不料韦之晋于是年三月已改任潭州刺史,杜甫衡州之行也就扑了空,于是又回棹潭州。待至,已是四月中旬。而韦之晋却于四月初刚至潭州即病发身亡,这对欲寻求生种理论。但这两者都不能概括诗经中的自然观,“移情说”在解释人和自然的这种关系时,认为“令人产生这种快乐的力量不在自然当中,而在人的身上”,[2]这种解释一定要规定出一个主体来,“移”将自然和人的界限清晰地分开了,没有《诗经》文本中的那种自然人事的浑融性。然而无论以自然为本还是以人为本,人与自然必然走向统一。而朱熹的“感物道情”说,是对《诗经》这种思维表达方式的总结,加入了太多的历史因素和后代的文学创作观念。朱熹的目的不是理顺《诗经》文本,而是通过《诗经》创作的这个特点去倡导适合当时文学发展的一种文学理论观点,其中有《诗经》的元素,但已经另换新颜了:“‘感物’思想历史悠久,但‘感物道情’则是朱熹‘综合创新’的理论结晶,同时将此成功地用于诠释《诗经》,更是朱熹的首创。”[3]《诗经》描写自然只是描写自己生活的一部分,所以在艺术手法上显得自然,描写自然和自己生活的相似性,是以平等的自然观看待万物,所以能看到事物的精微处,能发掘到宇宙中万物相通的那一点,在无形中孕育了“兴”法。又因为自然和生活太紧密了,所以能把植物的每一个生长阶段都写出来,能将自然事物的全部“精、神、气”传达出来。他传达那份意蕴和理致的时候,是在无意识下不经意传达出来的,同后来在“兴”文艺观的指导下的诗句“咬定青山不放松,任尔东南西北风”,有着不同的艺术感受。这种思维方式来自农业社会下独特的生活方式,来自时人独有的自然观。

《诗经》对待自然的态度,就像是自家的东西一样,也许他们不懂“关系”这个词,更分不出主体客体来,只是生活在大自然之中,体“道”而不知“道”。面对自然,从眼睛直贯到心灵深处,浩歌起舞,成就了《诗经》的艺术美。

注释:

(1)《唐诗植物图鉴》中记载共有118首诗出现植物,种类有68种之多。

(2)《中国山水文学研究》:山水自然审美意识由比德、悟道、怡情,进化到文艺创作,这意味着审美由主观的、抽象的、道德的向客观的、具体的、唯美的层次转移,由人的自然化向自然的人格化转移,这是巨大的观念飞跃。

摘要：在文学作品中对“自然”的艺术处理,逐渐由人的自然化向自然的人格化转移,这是观念的巨大飞跃。《诗经》保有着原始的自然观,遵从感官开放的根本思维,大容量地接受自然物象。在艺术形式上,诗歌充满草木之气,并弥漫着真挚的情性。

关键词：自然观,草木之气,情性弥漫

参考文献

①《唐诗植物图鉴》中记载共有118首诗出现植物,种类有68种之多。

②《中国山水文学研究》:山水自然审美意识由比德、悟道、怡情,进化到文艺创作,这意味着审美由主观的、抽象的、道德的向客观的、具体的、唯美的层次转移,由人的自然化向自然的人格化转移,这是巨大的观念飞跃。

[1]雒江生.诗经通诂[M].三秦出版社,1998.

[2]夏传才.诗经语言艺术新编[M].语言出版社,1998.

中国西北的《诗经》”花儿与诗经 篇3

【关键词】花儿 诗经 女性

我们五十六个民族共同缔造了源远流长、灿烂辉煌的中华文明。并且各民族秉承着“和而不同”、“美美与共”的美好理想与信念，铸造出了独属自己本民族的精神气质与个性。笔者这里所说的“花儿”作品大多数出自于土生土长的农民百姓之口，是人民群众集体智慧的结晶。“花儿”它把回族、东乡、撒拉、土族、保安、藏族、裕固族、蒙古族等民族人民的生活和他们对生活的态度真实地记录了下来。

“花儿”民间歌谣所歌唱内容包罗万象、时空上跨越上千年，记录着中国唐、宋、元、明、清、民国以及新中国以来的社会面貌及贫民百姓的情感世界。其创作中广泛使用的修辞手法与《诗经》中的“赋”、“比”、“兴”相媲美， 同时，花儿与《诗经》中的作品都是来自现实生活的诗，是出自诗人内心深处的歌谣，有着朴实自然的艺术风格，闪耀着现实主义的光辉。

众所周知，花儿和《诗经》一样，最令人过目难忘的还要数其中塑造的众多千姿百态又富于个性化的女性形象，这些女子活脱脱的展现在读者面前，让人心动情恰。这些女性人物形象大致可分为以下几类：劳动中的妇女、婚恋中的妇女、社会生活中的妇女。

1 劳动中的妇女

花儿中有“月亮上来车轱辘大，日头出来是碗大。刀子斧头是奴不怕，单怕的阿哥们丢下。”[1]写出了当地妇女们出外干农活时的艰辛，刀子斧头以及暴晒都是江南农村采桑女子们所不曾经历过的。诗经中亦出现过女子田间劳动的场景：如《周南·苯苢》描写的一群采摘苯苢女性：“采采苯苢，薄言采之。采釆苯苢，薄言有之。采采苯苢，薄言摄之。采采苯苢，薄言捋之。采采苯苢，薄言裙之。采采苯苢，薄言擷之。”苯苢即车前草，药材名，古人用所结之子治疗妇人的不孕和难产。这是当时人们采车前时所唱的歌瑶。诗中的一群女子采集车前菜，越采越多，越采越欢，一面劳动，一面歌唱，最后满载而归，劳动热情洋溢而出。我们读起来可以明白地感受到她们当时劳作时的欢快心情。无论是花儿中还是诗经中劳动中的妇女都不怕苦不怕累，但是西北女性似乎在干活时没有江南女性这样子的欢愉，这可能还是要追究到西北僻远地区严重的男尊女卑的社会现象及男人的大男子主义思想，西北少数民族女性明显要比南方女性承受更多的来自社会家庭的压力，她们不敢做错事，不敢大声的据理力争自己的权利，生怕自己的言行会触怒丈夫，而被其无情抛弃。相比之下，在诗经中的女性所处的环境中，大男子主义不会像西北偏远农村那样严重。这样子一来，女性去田间地头干活自然也会比较愉悦，不会整天总是提心吊胆的生怕自己被抛弃。在这方面，西北的少数民族女性则显得较为老成，少了一点诗经中女性嬉闹灵动的场面，更多的则是沧桑与久经磨难的忍耐与包容。再者，由于地处西北地区，山大沟深，黄土高原千沟万壑的地质特征，花儿中的女性一般去干活时都只能独自一人，休息打发时间时只能大声的和对面山头上的人进行对歌。而相比诗经中出现的女性，由于多处于平原地区，故出去劳作时可以呼朋引伴，结伴同行，劳作时便也不会觉得那么孤单。

2 婚恋中的妇女

爱情可谓是古今中外民歌永恒的主题，“花儿”歌谣也不例外，现在笔者就花儿中婚恋女性的形象与诗经中此类女性形象作一比较。花儿中所涉及反映到的女性受封建社会和传统观念束缚，和男性比起来更没有婚姻自主权利，饱受包办婚姻、买卖婚姻的痛苦，所以也更加渴望幸福和自由。如：“吃蒜要吃红皮蒜，不吃那山里的小蒜；维阿哥要维个美青年，不维那白头的老汉”[2]这首歌谣的女主人公直言不讳地道出了“维阿哥要维个美青年”的愿望，好比吃蒜要吃个大、貌美、味道十足的红皮蒜，而绝不嫁给像山里的小蒜那样又瘦又小又没味道的“白头老汉”。在过去的西北偏远山区，由于家庭贫困，父母做主把年轻姑娘嫁给“白头老汉”以得到对方钱财救济生活的情况屡见不鲜。这位泼辣的女主人公率直地表明了自己不想重蹈覆辙，向往自由、美满婚姻的坚定决心。再如：“高高的山上一眼泉，泉沿上有一棵树呢；过路的阿哥喝水呢，尕妹子招手着叫呢。”[3]泉边的树伟岸挺拔，像“过路的阿哥”，泉水清澈甜美，像“尕妹子”。水和树相映成趣，青年男女以水传情，悠扬的“花儿”在山涧回荡。这首花儿有情有景，情景交融，有很强的感染力，同时也表现了西北青年淳朴、甜蜜的爱情表达方式。

自由恋爱看起来好像是现代人的专利。一说起古时候的爱情，人们脑海里立刻浮现的就是锁在深庭高院、不敢正瞧男子一眼的富家小姐，还有见了美女就心如鹿撞、却非要满口孔仁孟义，正襟危坐的公子。其实这些都是我们错误的印象。因为，《诗经》产生的周代是封建社会的初期，礼教初设而古风犹存的时代，社会环境相对来说是比较宽松的，这就滋生了男女之间的自由恋爱。而女性因较少的受到礼教的约束，当到了一定的年龄，如果还没有男子追求，她们就会大胆、直接地去向男子主动求爱。这些爱意并不刻意加以掩饰，就如河中小洲上的雉鸠，必大胆歌之唱之，发心之所想，可谓天真自然，爱意直露，却又不让人觉俗，更无一丝邪念。如《召南·標有梅》诗云：標有梅，其实七兮。求我庶士，造其吉兮。標有梅，其实三兮。求我庶士，造其今兮。標有梅，顷筐塱之。求我庶士，造其谓之。诗中描写的一位女子，她盼望着追求她的男子能及时来娶，不要耽误了婚期。这是女性对爱的大胆表白，显示出少女的豪爽与天真。她们这种渴求爱情的热切心声并没有受任何礼法约束，自然而然的流露出真情来。所以，我们可以看出，无论是典型的西北少数民族女性还是诗经中出现的女性，在表达爱情方面都很爽朗。区别在于西北的少数民族女性在说唱花儿时还要看周围的环境，一般要避开长辈、老人和阿訇，到野外演唱，就像花儿中所唱的“到了庄子里不要唱，胡唱时老人骂哩。野滩滩里没大小，唱了嘛也就唱了”，故女性在唱花儿表达心声时是带着思想精神上的负担的，与诗经中的女性相比还是少一点她们的那种轻松与明朗，有着较多的顾忌。

另外，对于中国人而言，真正的爱也许不是怦然心动、激情澎湃，而是相互谦让、相互理解、相互关爱与怜惜。《女曰鸡鸣》短短几句诗，就把中国幸福家庭的场景和价值观精要地摹写了出来。可见，诗经中的女性受中华传统文化滋养较为明显，花儿中这种场景的温馨画面出现较少，故也可看作是苦情的花儿，这些还都可以归根于西北少数民族地区落后保守的思想观念所致，男人普遍大男子主义思想严重，夫妻直接更多的是上与下、尊与卑的关系。由于生活贫困，也就少了许多夫妻之间的情调，诸如“戈言加之，与子宜之。宜言饮酒，与子偕老。琴瑟在御，莫不静好。（意即：妻子说，打来了鸟儿，就给你做顿美餐，再给你备些美酒，这样的生活愿与你过到老。弹琴奏瑟，这生活没有什么不好！）”

3 社会中的妇女

“十八的姑娘要出嫁，配给了十岁的尕娃；又受孽障者又挨打，把我当长工者雇下。”[4]这首花儿描写的是童养媳迫不得已的婚姻。童养媳是旧中国的陋习，在西北少数民族地区尤为明显，富贵人家在儿子还小时就领养贫苦人家的女孩子，等待儿子长大以后成婚。这样的女孩与其说是新娘，倒不如说是佣人，要照料未成年的丈夫并承担许多家务劳动。西北少数民族女性不仅要受自己丈夫的欺负，还要承受来自社会上其他方面的压力。相比之下虽然南方女性较少有这种童养媳的情况。但她们遇到的情况也多是由于社会等级制度造成的，如：“七月流火，九月授衣。春日载阳，有鸣仓庚，女执懿筐，遵彼微行。爰求柔桑。春日迟迟，采蘩祁祁。女心伤悲殆与公子同归。”中所描述的，是一幅和平的劳动画面，背着筐儿的妇女，结伴儿走在田间小路上，她们去采摘饲香用的嫩桑叶。她们的劳动看似很愉快，但心中也颇有隐忧。当她们看见贵族公子正朝她们走来时，便开始担心、害怕被掳去而遭受凌辱。她们爱他们的丈夫，但是不免还是要受当地贵族权势的欺负。末句揭示出了当时阶级压迫的本来面目，反映了当时贵族蛮横无理的霸道表现。

《诗经》中《邺风·泉水》一首描写卫女怀念亲人、思念祖国的诗歌：“逾彼泉水，亦流于淇。有怀于卫，靡日不思。娈彼诸姬，聊与之谋。出宿于诛，饮饯于祢，女子有行，远父母兄弟。问我诸姑，遂及伯姊。出宿于干，饮饯于言。载脂载辖，还车言迈。遍漆于卫，不瑕有害？我思肥泉，兹之永叹。思须与灌，我心悠悠。驾言出游，以写我忧。”便充分展现了古代人常说：“嫁出去的女儿，拨出去的水。”这句话，女子没有人身自由的权利，出嫁后，除了归宁或者其他特殊节日，或者父母亡时奔丧外，远嫁的妇女是不能自由地自己单独回娘家的。而那些嫁到其他国家的女子，回国回家几乎就更成了奢望。这首诗表现出的是的当时女子自己都没办法掌控自己的命运。世事就是如此，即使是一位抱着理想，明白事理的女子，往往也会被无奈地淹没在漠然的盲群当中，只能听从命运的摆布。从社会中女子的形象这一方面来看，我们不难看出，无论是出现西北少数民族花儿中的女性还是诗经中的女性都处于被压制的地位，丝毫没有人生自由，与个人权利，她们的命运从出生开始就已经被这个无情的社会给安排好了的，她们对此却没有一点反抗的能力，能做的只有无尽的顺从。女性都是当时那个社会时代的牺牲品，她们善良淳朴并没有意识到导致她们悲惨命运的其实是压在她们头上的让她们喘不过气来的封建落后的腐朽制度。

【参考文献】

[1]张亚雄.《花儿集》[M].北京：中国文联出版公司，1986.

[2]徐兴亚.《六盘山花儿两千首》[M].宁夏：宁夏人民出版社，1989.

[3]唐文著.《原来诗经可以这样读》[M].河北：河北教育出版社.

[4]《中国歌谣集成·宁夏卷》[M].北京：中国ISBN中心1996.

[5]滕晓天.《青海花儿话青海》[M].香港：香港银河出版社2002.

[6]张亚雄.《花儿集》[M].北京：中国文联出版公司，1986，第183页

[7]徐兴亚.《六盘山花儿两千首》[M].宁夏：宁夏人民出版社，1989，第2页

[8]《中国歌谣集成·宁夏卷》[M].北京：中国ISBN中心1996，第65页

诗经自然 篇4

彼茁者葭，壹发五豝，于嗟乎驺虞!

彼茁者蓬，壹发五豵，于嗟乎驺虞!

《诗经·召南·驺虞》译文

芦苇茂盛真茁壮，(他)发箭射杀五头猪，多可恶的驺虞啊!

蓬蒿丛丛真茂盛，五头小猪瞬间杀，多可恨的驺虞啊!

《诗经·召南·驺虞》鉴赏

对于这首诗的主旨，《毛诗序》认为是歌颂文王教化的诗作，说：“人伦既正，朝廷既治，天下纯被文王之化，则庶类蕃殖，蒐田以时，仁如驺虞，则王道成也。”朱熹《诗集传》发挥此义，宣传“诗教”，说：“南国诸侯承文王之化，修身齐家以治其国，而其仁民之余恩，又有以及于庶类。故其春田之际，草木之茂，禽兽之多，至于如此。而诗人述其事以美之，且叹之曰：此其仁人自然，不由勉强，是即真所谓驺虞矣。”旧说另有乐贤者众多、怨生不逢时、赞驺虞称职等说，今人高亨《诗经今注》、袁梅《诗经译注》则认为是小奴隶为奴隶主放猪，经常受到驺虞(猎官名)的监视欺凌，有感而作。但大多数学者都认为本诗是赞美猎人的诗歌。

本篇之所以有不同的解释，分歧主要源于对“驺虞”一词的理解。坚持“诗教”的学者们视驺虞为仁兽，认为此诗是描写春蒐之礼的，人们驱除害兽，但又猎不尽杀，推仁政及于禽兽，但是将驺虞解释为兽名最大的缺点是与诗意不能贯通。因此《鲁诗》就已将“驺”释为天子之囿，将“虞”释为司兽之官，今人鲍昌《释<驺虞>》一文，解“驺”为饲养牲畜的人，解“虞”为披着虎皮大声呼叫的人，将驺虞合训为猎人，至此，这首诗的诗意涣然冰释。

我读《诗经·氓》 篇5

氓之蚩蚩, 抱布贸丝。匪来贸丝, 来即我谋。送子涉淇, 至于顿丘。匪我愆期, 子无良媒。将子无怒, 秋以为期。

乘彼垣, 以望复关。不见复关, 泣涕涟涟。既见复关, 载笑载言。尔卜尔筮, 体无咎言。以尔车来, 以我贿迁。

桑之未落, 其叶沃若。于嗟鸠兮, 无食桑葚!于嗟女兮, 无与士耽!士之耽兮, 犹可说也。女之耽兮, 不可说也!

桑之落矣, 其黄而陨。自我徂尔, 三岁食贫。淇水汤汤, 渐车帷裳。女也不爽, 士贰其行。士也罔极, 二三其德。

三岁为妇, 靡室劳矣。夙兴夜寐, 靡有朝矣。言既遂矣, 至于暴矣。兄弟不知, 咥其笑矣。静言思之, 躬自悼矣。

及尔偕老, 老使我怨。淇则有岸, 隰则有泮。总角之宴, 言笑晏晏。信誓旦旦, 不思其反。反是不思, 亦已焉哉!

在多数读者眼中, 是氓的负心忘情, 氓妻才有了如此悲惨的结局。可是, 我们觉得, 氓妻的婚姻悲剧, 追究其责任, 不能全都推给氓。因为在这场婚姻中, 氓虽然有错, 但最该为这场悲剧婚姻负主责的人, 其实是氓妻。

错选良人, 是氓妻在婚前犯下的第一大错。

“氓之蚩蚩, 抱布贸丝”, 一个外表看上去憨厚老实的男子———氓, 上门来求婚, 婚姻是人生大事, 更何况还是在那个讲究封建礼法的社会里, 氓带着布来, 连一个媒人都没有找, 就想和氓妻定下婚约, 他对氓妻有几分真心, 值得怀疑。不仅如此, 婚期延误, 是氓自己没有找媒人的缘故, 但氓不但不自我反省, 竟还生气了, 而这怒气最后是以氓妻的耐心劝慰, 并许以“秋以为期”才了结。对氓这样一个脾气暴躁的人, 氓妻在没和他成亲前竟会看不到?氓妻竟会义无返顾地嫁给他, 谁之过?

谁之过?其实已经很明了:看错人, 选错郎, 氓妻在婚前犯下了她人生中第一个大错, 为她后来的婚姻走向死亡埋下隐患。

其二, 只有氓妻一个人付出的婚姻, 走向失败是必然的。

让我们一起来看看, 在他们的婚姻中, 氓妻是怎么做的:

“靡室劳矣”、“靡有朝矣”, 为了获得真正的爱情和幸福的家庭生活, 婚后的氓妻独自承担了一切重担, 心甘情愿忍受了一切困苦。在两个人的婚姻中, 我们竟完全看不到氓为家庭付出的身影。

氓妻自以为, 自己的勤劳可以改变自己和丈夫的生活;在自己为这个家付出之后, 氓会感激她, 会更爱她, 氓也该感激她, 该更爱她 (这些想法是从氓妻被抛弃后的抱怨中看到的) 。

但事实是什么呢?爱情虽然美丽, 但婚姻中的两个人, 即使是其中一个人, 如果以为从此不必做任何努力, 就可以从此过着幸福快乐的日子, 那实在是做梦。而氓妻便是这样一个做梦之人。“桑之落矣, 其黄而陨。”为自己的婚姻付出如此多的氓妻, 换来的只是自己渐渐成了“黄脸婆”。而此时, 她和氓的爱情也变味了———原来那个一片“信誓旦旦”、一脸“蚩蚩”的氓———她现在的郎君, 竟慢慢对自己不好起来, 最后干脆把她一脚踢开了。

可是, 这能怪氓无情吗?从道义上讲, 氓妻辛勤耕作, 操持家务, 最后人老珠黄, 氓应该感激;但从情感上看, 试想一下, 一个人, 一个男人, 要他日日夜夜面对着一个黄脸婆, 还要对着她充满爱意, 这不是每个男人都能做到的。

而此刻, 完全不知情的氓妻还在继续着她一个人的付出, 因为忙碌, 她少了对自己的一份关爱, 少了打扮自己的心思, 少了女性阴柔的美。忙碌中, 氓妻还少了与家人的沟通, 氓妻这样做的结果就是最终让氓开始相信, 自己面前的这个自己曾经喜欢过的女人, 不但是一个自己再也爱不起来的女人, 更是一个不需要保护也能生存的强者。一旦有了这样的看法, 氓夫妇之间即使没有第三者出现, 氓对妻子也会渐渐冷淡直至抛弃。

厌恶妻子, 抛弃妻子, 氓不是没有错, 但是错不该全在氓身上。在婚姻中不知道关爱自己, 对“黄脸婆”要付出的代价没有足够的认识, 永远都是自己一个人一相情愿地付出, 其结果, 只会是一幕凄惨的人生悲剧。而氓妻, 是自己选择了走这条伤心路的。悲剧发生了, 氓妻竟然不明白自己错在哪里, 竟然不知道自己就是这幕悲剧的制造者, 岂不更可悲。

第三, 不幸发生之后, 氓妻的最大错误是至死至终孤军作战。

不幸发生了, 氓并没有受到社会的谴责, 氓妻也没有得到舆论的支持。婚姻从不幸走向灭亡之际, 竟然到了“兄弟不知, 咥其笑矣”的程度。

氓妻的错, 不仅错在婚前遇人不淑, 错在婚后独自地付出, 更错在婚变后的独自承受。

家庭已经到了濒临灭亡的边际, 至亲之人却毫不知情。“兄弟不知, 咥其笑矣”, 还有什么比这样的情形更可悲的呢?而得不到亲人的理解和支持的氓妻, 还将要继续独自去面对世人的猜疑与不理解。我想, 即使氓妻是一个极为正常的人, 但长久处在没有人理解的环境和独自悲痛中, 心态失衡是迟早的事。

于是, 氓妻痛苦、氓妻怨、氓妻恨, 于是, 便有了氓和氓妻间更多的相互嫌弃, 更多的相互不理解, 更多的相互间的吵闹, 这一切, 都在加速着这个家庭的毁灭。

其实, 从恋爱的角度看, 在不完全了解对方的情况下就盲目地去爱, 在未弄清对方对自己的感情深浅时就急于投入自己的深情, 这样的痴心痴情女子换来的大都是被自己所爱的男子遗弃。雷峰塔下压着的白娘子、怒沉百宝箱的杜十娘、血洒桃花扇的香君都是这样的伤心女子。而氓妻走的, 正是和这些后世女子一样的路。

而在没看清楚对方的缺点或者对对方的缺点视而不见, 就匆匆步上礼堂, 到头来怪“良人负心”, 无论有多少可以让别人原谅的理由, 错都在自己。而当婚姻出现了问题, 不多做自我反思, 只看对方的错误的人, 往往也是最后铸成大错的人。

《诗经·载驰》疏正 篇6

载驰载驱，归唁卫侯。

载，语助词。驰、驱：孔疏：“走马谓之驰，策马谓之驱。”唁：《春秋·昭公二十五年》载：“齐侯唁公于野井。”《谷梁传》云：“吊失国曰唁，唁公不得入于鲁也。”孔疏并云：“此据失国言之，……吊死曰吊，则吊生曰唁。”卫侯：指戴公。归唁卫侯失国，卫夫人在当时“妇人非三年之丧不逾封而吊”的情况下，欲求回卫而依托的名义。

此言夫人让御者奋力扬鞭策马，驱之驰之，欲求尽快赶到戴公身边，表达自己对宗国不幸的关切与慰问。

驱马悠悠，言至于漕。

悠悠：久远。不仅指路途之遥，也指历时之久。言：句首助词。漕：地名，卫败之后的临时都邑。《左传·闵公二年》：“卫之遗民男女七百有三十人，益之以共，滕之民为五千人，立戴公以庐于曹。”曹，即漕。

此言夫人不辞劳苦，长途驱驰，终于抵达卫国临时都城曹邑。

大夫跋涉，我心则忧。

大夫，指卫国大夫。跋涉，犹言登山趟水。则：通“恻”。

此言夫人到达漕邑之后，目睹卫大夫为求国家生存而四处奔波的情形，心里十分难受，并同时为卫国的前途与命运而深深地忧虑。

既不我嘉，不能旋反。

嘉：赞同、嘉许。旋，副词，立刻，马上。反，通“返”，指返回许国。既不我嘉，犹言既归而不我嘉。

此言夫人回到漕邑以后卫国君臣的反应及夫人之态度。卫人初经丧乱，遭蒙大劫，在政治、军事、外交诸方面均处于十分不利的地位。他们可能拘执于“妇人非年之丧不逾封而吊”（《礼记·杂礼》）的成规，以为夫人归卫属非礼，担心会因此而授他人以口实，给卫国带来新的不利。因而对夫人的归唁行为并不赞许，这同时也是向世人表明立场与态度。尽管如此，夫人却坚决表示：尽管国人对自己的到来不表示欢迎，但为了宗国的前途与安危自己决不会马上就返回许国去的。

视尔不臧，我思不远。

视，通“示”。尔，指卫国君臣。臧，通“藏”，隐瞒。“不远”及下文的“不 閟”中的“不”均通“丕”，为句中语助词，无实义。

此紧承“不能旋反”之后进一步向卫国君臣表态。言夫人明确地告诉卫国君臣，自己此次的行动是经过了长久考虑的。

既不我嘉，不能旋济。视尔不臧，我思不閟。

济：指渡河返许。许处黄河以北，而漕则在黄河以南。閟：通“密”，周到，严密。

此与上文重章反复，言夫人考虑问题不仅长远而且周到，于中显示出夫人大行不顾细谨，大礼不辞小让的卓识与雷厉风行的风范。

陟彼阿丘，言采其蝱。

陟：攀登。阿丘，高山。言：句首助词。 蝱：贝母一类的植物，可入药。朱熹《诗集传》言：“主疗郁结之疾。”

此言夫人将欲攀附足可凭依的大山，寻求可以解除宗国之患与自己心头之忧的药方。这是夫人欲“控于大邦”的隐喻。

女子善怀，亦各有行。

女子：夫人自称。善怀：善思能虑。行：《毛传》“行，道也。”亦各有行，言各人自有其解决问题的途径。

此写夫人言自己作为女子自有与他人不同的考虑问题的角度与解决问题的方法。当初齐侯曾求娶夫人于卫，而夫人也曾自请归嫁于齐，终为懿公所阻。本事详见刘向《列女传》。齐、卫交恶或即由此而起。夫人审察宗国连连失利、几近颠覆而与卫素有姻亲关系之强齐任我“大夫跋涉”却反应甚为冷漠之原委。或思及于此，深感事关于己，自己若不出面，他人终难化解齐侯心头宿怨，故诗中始有此言。

许人尤之，众稚且狂。

许人：指许国君臣。尤：本指过失，此处作动词，责怪。众：很多人，也指许人而言。之：指夫人亲赴强齐之事。服虔注《左传》云：“言我遂往，无我有尤也。”是夫人竟往齐矣。稚：本指年幼，此言愚昧无知。

此言夫人赴齐往诉之事传及许国，许国君臣对夫人之举纷纷予以极其强烈的批评与指责。夫人归唁卫侯失国实属情有可原，许国君臣尚能委曲从权不著微辞；而越国外交，则殊属离经叛道之举。《春秋繁露·玉英篇》云：“妇人无出境之事，经礼也。”许人焉能无动于衷，不有强烈反应呢？“稚”与“狂”一方面表明许人反应之强烈，另一方面也表现了夫人对这种反应的轻蔑。夫人爱国之情远胜过自爱之心昭然若揭。

我行其野，芃芃其麦。

芃芃：茂盛貌。

此言夫人于赴齐途中所见景象。这一景色描写隐曲地传达出夫人对宗国的复兴满怀希望，也透露出夫人不悔此行的心情。

控于大邦，谁因谁极。

控：赴告，陈诉。大邦：大国，此指齐国。因：亲。极：至、往。

此言谁最强大跟我最亲近，我就到他那里去，诉说宗国的不幸与自己的苦闷忧思。这是夫人面陈齐侯的话，此一方面盛赞齐国的强大，另一方面表明夫人对齐侯的亲近之怀，从而于感情上打动齐侯，缩小彼此之间的心理距离，以达到化解旧恶、争取齐侯援卫的目的。

大夫君子，无我有尤。百尔所思，不如我所之。

大夫君子：指卫之君臣，或也包括许君在内。夫人归唁，卫人尚不敢嘉许，对夫人赴齐救援自然也不敢认可，必有非议。无：犹“毋”。无我有尤：不要以为我的行为有错，此夫人恳请卫国君臣及许君不要对自己横加责备。尔：你们，指卫君臣。之：行，往。

前两句为夫人面对社会上的纷纷指责所发出的请求理解的呼吁。可见夫人当时所承受的社会压力何等之大，当初作出亲赴大国往诉齐侯的这一抉择又需要何等的勇气与决心。后两句是夫人申述自己之所以如此做的原因，表明实为事出无奈。

此诗虽是记写了夫人自“归唁卫侯”至“控于大邦”的过程，但它应为夫人参见齐侯之时所赋，诗中所展示的都应是夫人“控”于齐侯的内容。夫人备言自己路途的艰辛与自己如何不为世人所理解蒙遭诽议、横受指责等，都从侧面表明了欲求亲见齐侯的不容易与自己求见齐侯意愿之恳切，申述了齐侯是自己心目中最可亲近和最堪凭依的人物，如此终于打动了齐侯，改变了齐侯对卫国的态度。《左传·闵公二年》载“许穆夫人赋《载驰》。齐侯使公子无亏帅车三百乘、甲士三千人以戍曹。”事后齐侯又“归（馈）夫人鱼轩，重锦三十两。”再其后齐桓公又“城楚丘以居（卫）。”卫终得以死里复生，祭祀不绝，这些皆许穆夫人之功也。《焦氏易林·屯变兑》亦有诗赞夫人云：“道路僻除，南至东辽。卫子善辞，使国无忧。”

此诗蒙尘既久，后之读者多不能得其真义，今特为疏解，以求正于方家。

《诗经》也是食经 篇7

最早的文学典籍《诗经》，我们就能发现这个渊源。

《闭宫》为当时鲁国的史诗，说到祭祀，有诗句这样描写：为了秋天举行祭礼，夏天就养好了牛羊，白色的猪与赤色的牛。

《丰年》一诗，是农事完毕后祭祀祖先的乐歌，诗里说：丰年多黍多稻谷，堆滿了高高的粮仓。千车万担难计数，可做成清酒与甜醪，献给先祖先妣，让所有礼仪都合度，福泽自会从天普降。在商周时，鼎甚至成为了国家的首要象征物，其实它就是当年的炊具。

诗经年代，无论是宫廷的祭祀、庆祝等重大场合，还是民间接待亲朋好友，饮食都是人们活动的中心，与我们今天的行为方式完全类似。

《楚辞》描绘了周王祭祀祖先的场景：厨师们小心地烹调，案上的肉堆得高高，有的烧，有的烤。君妇仪容端庄，准备了丰盛的菜肴，举止从容地接待宾客。在祭完众神后，食物会被到场的嘉宾分享，这是中国祭祀的独特之处。诗结尾道：席上的菜肴丰盛美好，毫无怨言人人称道，醉了也饱了，老少鞠躬叩首：神灵爱吃这酒食，定会保佑君健康长寿。

相比起来，民间宴请亲友，则淳朴得多。《伐木》诗中这样描写：伐木声声，酒香萦绕。宰了肥肥的羊羔，邀请诸位伯叔。宁可有事不能前来，也别让人说我怠慢没礼貌。打扫好居室，摆上一桌美味佳肴。诗还总结道：摆好了盛满酒食的碗盏，不要疏远了兄弟姐妹。人与人伤了和气，往往是为了酒食这样的小事，这与我们今天对人情世故的感受，几乎完全一样。

在很多中国人的心目中，与谁在一起吃饭，谁先入席谁后入席，都是判断一个人社会地位的标准之一。《诗经》中也有这样的体现。《韩奕》写的是当年镇抚北方诸邦的韩侯。他在受封返国的途中，路过屠城，就是由当地一位名叫显父的富绅接待的他。诗中说，显父设宴为他饯行，清酒百壶，盛况空前。都有些什么荤腥？鳊鱼、老鳖又烧又炖。都有些什么蔬菜？有的是香蒲和竹笋。主人送他什么？一辆高车四匹好马。佳肴摆满宴席，宾主们笑语喧哗。

至于在宴请时，谁先入席、谁后入席，周初的礼俗倒是比今天多了一些平等的精神。《行苇》写了这样的宴请：茶酒摆好了，席子铺上了，仆人们不断地搬来茶几，宾主们如要敬酒，有各种各样的酒器。肉汁肉酱也都端上了，烧的烤的香气扑鼻。其中牛肚牛舌最为美味，唱歌打鼓喜气洋洋。这时，谁先入席呢？原来要靠射箭比赛来决定：准备了坚硬的雕弓，质地精良的利箭。弓弦响处箭已中靶，按得分次序请入筵席。一个个弓开满月，一支支箭搭上弓弦。射箭的人像树一般站立，就算失败了主人也不会怠慢。原来入席先后，并不是今天的俗套，古已有之。不过参加这样的宴会，还是有些意思的。

通过《诗经》我们还会发现，那个时代人们对外在秩序的认知、对内心情感的理解，很多时候也是以食物来比照的。《木瓜》中的名句“投我以木桃，报之以琼瑶。匪报也，永以为好也。”就有这个意思。诗中说的木瓜、木桃，就是当时的水果，但“我”却愿回赠美玉，可以想象作者渴望永远相好的情真意切。