藏族历史

藏族历史（精选8篇）

藏族历史 篇1

抗日战争的胜利，既是中华民族争取民族解放的伟大胜利，又是世界人民反法西斯战争的伟大胜利。作为中华民族的一员，藏族人民在抗日战争中也做出了自己的贡献。由于西藏地处西南边陲，日军也未曾入侵西藏，一般人都认为藏族人民和抗日战争没有关系。有的学者则突破了这一点，他们认为西藏地方军民没有直接投入抗日战争，只是第五世热振**和西藏各寺庙喇嘛多次诵经祈祷中国军队抗战胜利，抗日的态度十分鲜明。把藏族人民的抗日仅仅停留在态度上，这是不符合历史事实的，也抹煞了藏族人民在抗日战争中的重要作用和伟大贡献。在此我对这一问题作初步的探讨。

一、宗教界人士的抗日爱国举动

（一）第九世**的抗日爱国举动

1、积极宣传抗日

抗日战争爆发时，第九世**恰好在内地，他迅速地投入到了反帝爱国的行列中去，不遗余力地宣传抗日。他首先通电全国，严正声讨日本帝国主义对我国的侵略；接着发表了告边疆民众书，告诫祖国西陲的各族同胞，一定要认清这场战争是我们中华民族与日本帝国主义争生存的战争；随后又呼吁后方民众应同仇敌忾、团结一致抗战，有钱的出钱，有力的出力，加强生产，振兴经济，做前方将士的坚强后盾；后来又号令蒙古诸旗军队及僧众加强团结，严守疆土，密防敌之奸细，誓愿执戈报国，共驱倭寇。第九世**的抗日宣传极大地鼓舞了西藏人民乃至全国人民团结抗日的信心和斗志。

2、捐助抗日战争前线

面对如火如荼的抗日形势，第九世**除了振臂疾呼，号召全国人民团结抗日以外，还以身作则，以自己的实际行动积极捐助抗战前线。当他闻知上海“八·一三”抗战中抗日战士伤亡惨重的消息后，心情十分沉重，立即奉上大洋1000元，并时常为国家平安祈祷，诵经追荐为国牺牲的忠魂。他在弥留之际，仍然关心祖国的前途和命运，为抗战捐款30000元，购公债30000元并发动行辕全体同仁踊跃捐款汇寄前线，慰劳抗战将士及救济伤兵与难民。另外，第九世**为了抗日大局，不顾自己在外漂泊多年，毅然遵照国民政府命令，推迟进藏行程，真正做到了把国家民族利益放在首位，毫不计较个人恩怨荣辱，全力以赴支持抗日。第九世**不遗余力地宣传和支持抗日，成为藏族人民抗日的楷模和典范。国民政府后来追封他为“护国宣化广慧圆觉大师”，应该说是实至名归的。

（二）第五世热振**的抗日爱国举措

1、抗击英帝国主义入侵西藏，与抗日战争遥相呼应

英帝把抗日战争时期看作是侵略西藏的最有利的时机。第十三世**喇嘛去世后，第十四世**喇嘛产生前，西藏地方事务由西藏三大寺和噶厦僧俗官员共同

举荐出来的摄政王———第五世热振呼图克图（即第五世热振**）代理。1934年，第五世热振**刚一上台，英帝就在拉萨强设办事处，建立了医院和无线电技术学校，派驻士兵和情报人员，以监视西藏地方政府和国民党中央政府办事处之间的往来。1944年，英帝更进一步，公然派驻锡金行政长官古德等人到拉萨，明目张胆地向西藏地方政府提出领土要求，威胁西藏地方政府承认并把白马岗及门达旺以南地区割让给英国。与此同时，美帝也不甘落后，于1942年派遣了一个军事代表团刺探情报，进行活动。

面对英美帝国主义的侵略行为，第五世热振**进行了坚决的斗争：对于英帝提出的无理要求，第五世热振**坚决予以回绝；对于英美帝国主义的情报活动，第五世热振**打击和削弱了西藏上层人物中的亲英美势力，罢免或处罚了这些民族败类，切断了英美帝国主义情报活动的内应；对于英帝的文化侵略，第五世热振**积极支持西藏僧俗爱国人士，坚决反对英帝在拉萨办学校等等。在第五世热振**的坚决斗争下，英美帝国主义入侵西藏的图谋纷纷破产。众所周知，抗日战争是中华民族的民族解放战争。那么，第五世热振**抗击英美帝国主义对西藏的侵略也是民族解放运动，两者性质完全相同。因此，第五世热振**把主要精力用在了反对英美帝国主义对西藏的侵略上，这本来就和抗日战争遥相呼应，是对抗日战争最大的贡献和支持。

2、努力管理西藏地方政务，为抗日战争提供稳定的后方

第五世热振**执政时期，正是抗日战争爆发前后，面对全国日益高涨的抗日形势，面对西藏纷繁复杂的社会局势，第五世热振**一方面表示积极支持抗日，另一方面他又把大量精力用在了治理西藏地方政务上，并且通过自己的努力，做了不少有益的事情。首先，他一上任就向国民政府禀报了第十三世**喇嘛圆寂和自己就职的情况，表明了他对中央政府的尊崇和听命之意。其次，他对中央政府在拉萨设立蒙藏委员会办事处表示了极大的赞同和支持。另外，他还派人到内地各大城市募捐修葺热振寺，客观上沟通了藏汉之间的往来。最为重要的是，在寻访第十三世**喇嘛转世“灵童”一事上，他多次向上呈报情况，以求得国民政府的帮助和批准，这加强了西藏和中央政府的密切关系。第五世热振**的所作所为，促进了西藏的发展，维护了西藏的安定，密切了西藏同中央的关系，这种安定团结的局面为抗日战争提供了稳定的大后方，这无疑在客观上是对抗日战争的一大支持。

3、诵经祈祷抗战胜利

抗日战争爆发后，第五世热振**亲自领导三大寺的僧人日夜念经，祈祷祖国抗日战争胜利。1939年6月7日，第五世热振**致电蒋介石称：“兹设坛修法事，已择自国历五月陷日起经，开始在三大寺、二密院、各古刹诸处一律广修玄法，同时进行，唪我军得胜之经，诅倭寇立灭之咒，继续忏诵到最后之胜利”。

在他的影响下，西藏各寺庙喇嘛也曾多次诵经祈祷中国军队抗战胜利。西藏人民的抗战心情和盼望抗战胜利的心愿由此可见一斑。需要指出的是，以诵经的方式抗日，这在唯物主义者看来似乎可笑，但对于宗教界人士来讲，这已是用了自己最为特殊重要的方式来表达自己最虔诚的心愿了，也应该算是一种最直接的抗日行动。

第九世**和第五世热振**的抗日爱国举动深深地感染和鼓舞了西藏人民，对西藏社会各界的抗日行动起了十分积极的引导和推动作用。在他们的影响下，西藏社会各界也都纷纷行动，以各自不同的方式积极支持抗日，为抗日战争的胜利做出了自己应有的贡献。

二、藏族人民群众的抗日爱国行动藏族人民历来都有热爱祖国的优良传统，1888年的隆吐山战役和1904年的江孜保卫战便是永载史册的铁证。抗日战争爆发后，宗教界人士抗日爱国行为的感召，使得藏族人民群众纷纷行动起来，自觉地投入到抗日战争的洪流中去。

1、支持红军长征，保留抗日火种

“九·一八”事变后，蒋介石奉行“攘外必先安内”的反动方针，一方面奉行对日不抵抗主义，一方面大肆“围剿”主张抗日的红军。第五次反“围剿”失败后，红军被迫长征。途经四川、西康的藏区时，红军得到了藏族人民的积极支持和无私奉献。以白利寺著名**格达**为首的藏族人民，在听到红军的抗日宣传和看到了红军严明的纪律后，认识到红军才是藏族人民的亲人，穷人的救星，抗日的希望，于是就竭尽全力支援红军。他们征集了大量的粮秣、皮毛等补充了红军的吃穿，他们把当地必须的辣椒、青稞酒等拿来为红军御寒，他们为红军当向导、当翻译，一大批青年还踊跃参加了红军，投身到革命斗争中去。1936年5月，藏族历史上第一个革命政权———“中华苏维埃博巴（藏族）政府”在甘孜县庄严宣告成立，格达**当选为自治政府副主席。自治政府提出的施政纲领的第一条就是：“推翻国民党、蒋介石在藏区的衙门，打倒英日帝国主义”，非常明确地提出了抗日主张。红军三大主力部队先后北上之后，面对国民政府、各省军阀和地方反动僧俗上层的镇压与屠杀，藏族人民没有退却，他们不顾白色恐怖与迫害，想方设法掩护红军滞留人员和伤病人员。

藏族人民在红军长征途中，为祖国的革命事业付出了鲜血和生命，做出了极大的贡献。中国共产党及其领导的红军后来成为全民族抗日的中流砥柱，是全民族利益的最坚定的维护者，对抗日战争的胜利起了决定性的作用。因此，藏族人民积极帮助红军长征，客观上起到了保留抗日火种，间接支持抗日战争的作用。一大批藏族优秀分子参加了长征，为党和红军输送了新鲜血液，更是直接地投入到了抗日战争的最前线去。

2、捐助慰问抗日前线

抗日战争爆发后，藏族人民十分关心祖国内地的抗战，他们纷纷行动，为抗日前线捐钱捐物，以示慰问。最突出的代表是康区著名政治活动家格桑次仁和

拉卜楞寺著名**第五世嘉木祥呼图克图。

1938年，康区著名政治活动家格桑次仁，联合在重庆的康藏人士青攘呼图克图、刘曼卿等人发起组织了“康藏民众抗敌赴难宣传团”、“西康民众慰劳前线将士代表团”，赴各大战区慰劳宣传。他们将在藏区募捐所得的金银首饰、钱币、氆氇等献给国家，并在各大战区举行慰劳前线官兵的活动。后来格桑次仁又在重庆向周恩来副主席敬献锦旗和哈达，向正在前线浴血奋战的八路军将士表示衷心的感谢和慰问。1942年他又发动群众和学生，在家乡龙王潭修建了“抗战建国纪念塔”，激励前方抗日将士奋勇杀敌。

1940年，拉卜楞寺著名**洛桑嘉木祥·益西丹贝坚赞（即第五世嘉木祥呼图克图）自拉萨学法回到安多本寺后，随即投身于轰轰烈烈的抗日运动中。他借助自己**的身份，游说甘、青、川、康四省边区，每到一地，随时随地向边区广泛地宣传抗日救国的纲领，揭露日寇的暴行，号召四省边区藏族同胞团结起来，忠诚拥护中央。1941 年，第五世嘉木祥呼图克图下令拉卜楞寺所属108寺组织慰劳抗日前线将士代表团前往重庆献旗致敬，并献羊皮万张。两年后，他又委派其长兄黄正清（即洛桑泽旺）带队，率所属寺庙藏族僧民致敬团抵渝致敬，至各战区看望慰劳前线将士。为资助抗击日寇，他捐献飞机30架，计国币600余万元，创边民向国家献礼最高纪录。

藏族人民对抗日前线的慰问，从精神上极大地鼓舞了前方将士的抗日热情和抗日斗志，他们对抗日的捐助更是从物质上对抗日前线的最有力支持，这都有利于激励前方将士奋勇杀敌，报效祖国，争取抗日战争的胜利。

3、组建民间抗日武装

在抗日战争中，勤劳勇敢的藏族人民，把反抗阶级压迫的斗争同反抗民族压迫的斗争自觉不自觉地结合在一起，组建了许多民间武装，在同统治阶级的斗争中，逐渐地走上了抗日战争的道路，这其中首推肋巴佛领导的甘南农民起义军。1942年陇南大旱，民不聊生，饿殍载道，怀来仓·肋巴佛秘密召集各族兄弟，建立“饥民团”，并决定成立“反蒋抗日民族联军”。翌年2月，肋巴佛率领以“草登草哇”为核心的临夏、卓尼两县藏、汉、土等各族儿女3000人正式起义，他本人被众人推举为“反蒋抗日民族联军”总司令。在攻破洮州城后，肋巴佛率领义军同王仲甲义军会合，联合组成了“西北各民族抗日义勇军”，由张英杰担任总司令，肋巴佛、王仲甲为副总司令，肋巴佛兼任洮泯路藏军司令。肋巴佛率领义军一路斩关夺隘，连获胜利，使得国民党惊恐万分，蒋介石急调胡宗南7个正规军、两个骑兵旅，马步芳三个团，并联合当地驻军共同围剿义军。在敌我力量对比悬殊的情况下，起义失败了，肋巴佛和手下官兵分散隐蔽，并加紧寻找中国共产党，开始走上了正式抗日的道路。

另外牞1936 年同仁县藏族人民反对青海军阀拦阻红军，拒绝摊派出工，三个乡的藏胞被迫逃亡到甘南。1938年果洛藏族人民因驻军横行不法，聚众包

围了白玉寺，将一团驻军全部消灭。1936年中甸藏族农民组织暴动，反对苛捐杂税。这些农民起义武装，都和肋巴佛领导的甘南农民起义军一样，起初都是为了反对阶级压迫，后来在抗日形势的影响和中国共产党的宣传下，都逐渐倾向了抗日，有的则加入了中国共产党，直接投入到抗日战争的前线，同日本帝国主义进行浴血奋战。这是藏族人民直接参加抗日战争的代表和证明，也是藏族人民对抗日战争所做的最为直接的贡献。综观藏族人民在抗日战争期间的表现，可以说，藏族人民的各个阶层都以各种各样的方式积极地参与了抗日，为中华民族的抗日战争作出了不可磨灭的贡献，这是任何人都不能否认的历史事实，也是任何人都抹杀不了的历史功绩。

藏族历史 篇2

关键词：藏族,口述历史,记忆,价值

口述历史记忆的精髓在于“保存了即将逝去的过去的声音”。藏族口述历史承载着藏民族的集体记忆,通过藏族口述历史记忆不仅可以追溯族群的起源及其历史流变,并且可以诠释当前社会群体各阶层的认同与区分。然而,随着现代化进程的加快和外来文化的冲击,在书面文化的强势占据以及各种新兴媒介的大众文化面前,藏族口承文化面临着断层失传的危境。例如,藏族史诗《格萨尔王传》(简称《格萨尔》),一直以来都是依靠民间说唱艺人以口述形式进行传承,但是随着老艺人的相继辞世以及现代化造成的对传统文化语境的消解“,人亡歌息”的局面已经出现。在当前的社会语境下,藏族口述历史记忆的发掘和保护亟待引起重视,而由此产生的使命感和紧迫性则建立在我们对藏族口述历史记忆内涵的理解以及对其价值的科学审视上。

一、藏族口述历史记忆的产生及发展

从藏族历史文化发展来看,口述历史记忆的产生及发展主要体现在以下几个方面:

1.藏族口述历史记忆的根源“:三种教法”。最早的藏族口承文化可追溯到上古时期,以“仲”“、德乌”和“苯”三种教法为主要代表。这三种教法最大的特点便是以“口述”形式为主要传承方式,它们被认为是古代藏族智慧的集中表达。按照西方学者罗姆菲尔德和丢恩的观点:口头传承的中心概念是智慧,在古代藏族观念中,拥有口述能力则被认为是“智慧”的象征[1]108。其中,“仲”,即寓言、神话和故事,主要以口述的形式讲述赞普的世系以及为君之道,并广泛流传于民间“;德乌”,意为“谜语、隐语”或“预言”,常被视作一种开启智慧之门的口承技艺[2]86“;苯”,含有“吟唱”“、吟诵”“、祈请”或“默诵”咒语之意[3]104。“仲”“、德乌”和“苯”可分别由故事师、谜语师和苯教师来传授故事寓言、谜语、隐语和神谕王命,其传承形式一律为口传。“三种教法”不仅体现了远古时期藏民族的原始宗教观和自然观,而且长期以来被视作藏族统治者护持国政的三大支柱[4]152,同时也是藏族口承传统文化的根基,在一定意义上可以称之为藏族口述历史记忆的根源。

2.藏族口述历史记忆的延伸。继上古时期藏族“三种教法”之后,勤劳智慧的藏族人民继承并发展了口述传统,藏族口述历史记忆得到进一步延伸。随着“仲”和“德乌”在民间不断流传发展,涌现出许多优秀的民歌、谜歌、诗歌、格言、谚语和民间故事等,推动了藏族民间口承文化的发展,而最具代表性的则是堪称世界上最长的英雄史诗《格萨尔》,它将藏族口述传统推向了另一个巅峰[5]75。《格萨尔》是对“仲”的继承和发展,世代以来以民间艺人的口述为主要表达方式,通过口述的方式,使藏族宏伟的历史画面得以重现。不同于正统藏族贵族和统治阶级的主流文化,《格萨尔》存在的基础是更为广泛的社会底层民众,这种口述历史镌刻的是藏族底层民众的文化印记,表达的是来自藏族普通民众的心声,而这正是和现代口述历史强调的“弱势群体“”边缘化群体”的普通大众历史相契合,因此有着更为深刻的意义和内涵。

3.藏族口述历史记忆的丰富和发展。在对传统口述历史记忆进行不断沿袭的过程中,现代藏族口述历史记忆得到不断的丰富和发展,主要包括各种神话、传说、歌谣、民间故事、史诗和戏剧作品等,按照文体大致可以分为三类:一是口头叙事,包括神话、传说和民间故事;二是民间诗歌、谚语、谜语等;三是综合性的叙事、抒情、歌舞,具有较多口述性质的是民间说唱和藏戏等[6]41。这些口述历史记忆以生动的口述语言记录了藏族不同历史阶段、居住地区、社会阶层的政治动向、经济生活、思想境界、风土人情、民族关系等,从不同侧面反映了当时西藏社会的现实,如反映藏汉政治文化交流的《文成公主》和《金城公主》,反映藏族机智和勇敢的民间故事《巧抗酥油差》以及揭露黑暗农奴制度下不合理婚恋制度的《茶和盐的故事》等[7]5。

现代口述历史赋予了藏族口述历史记忆更为深刻的内涵表达,它不仅是对口述传统文化的继承,作为一种历史研究方法,它更侧重于搜集藏族普通民众对历史的记忆,通过记录西藏历史当事人的亲历、亲见、亲闻,从而展现更为丰富的藏族历史。如美国著名藏学家梅·戈尔斯坦所著的《喇嘛王国的覆灭》,在成书过程中就相当重视对口述资料的搜集和使用,不仅对原西藏地方政府官员进行了口述访谈,而且大量征引拉萨街头口传的政治民谣入史,使其成为西方研究西藏现代史的权威性著作[8]1。而杨恩洪的《藏族妇女口述史》则主要运用口述历史的方法,收集并记录了西藏妇女在解放前后的地位变迁、参政和就业情况等历史记忆,打破了一直以来藏族历史研究中“女性的沉默”,使藏族口述历史记忆融入了女性的声音[9]4。

综上可见,藏族一直以来都有着优良的口述传统,这些口述历史记忆不仅向我们展现了藏族的历史渊源和发展,同时也是广大藏族人民心声和诉求的表达,通过这些口述历史记忆,可以帮助我们倾听来自雪域高原的声音。

二、藏族口述历史记忆的价值

1.凭证价值。历史研究离不开史料作为凭证,而口述历史记忆是获取口述史料的主要来源。梁启超在谈到治史方法时曾言“:得史料之途径,不外两种:一曰在文字记录以外者;二曰在文字记录者。在文字记录以外者,此项史料之性质,可略分为三类:曰现存之实迹;曰传述之口碑;曰遗下之古物。”[10]68说明在历史研究中“口碑”史料是一种不可或缺的参考资料。作为口述凭证的藏族口述历史记忆有助于弥补正史的不足,为藏学研究提供更为鲜活和真实的历史资料,打破历史叙述的一元性和垄断性,多维度地展现藏族历史渊源和社会发展变迁的轨迹。进入21世纪,学者们对传统历史研究中的“文献史料观”产生了质疑和反思,正如王明珂所言“:我们不得不承认,我们以文字记录保存的‘史料’,只是这些‘过去事实’中很小的一部分。它们是一些被选择、组织,甚至被改变与虚构的‘过去’。因此一篇文字史料不能简单地被视为‘客观史实’的载体;正确地说,它们是在人们各种主观情感、偏见,以及社会权力关系下的社会记忆产物。”[11]139这种文字记录所代表的“主观性”及“阶级性”逐渐被历史学家所摒弃,史学研究的视野逐渐从单纯的文献求证转向社会、民间口述资料的发掘。而一直以来西藏历史研究多以贵族、统治阶级的历史研究为主流,呈现在世人面前的多是“上层社会历史”和“精英历史”,不识文字者被剥夺了历史话语权“,历史的过程”变成了“书写的过程”;而藏族口述历史记忆更多的是代表了社会底层和边缘群体的声音,如普通牧民、老人、妇女等,它为我们呈现的则是一部更为广泛的“草根历史”,从而更能体现藏族社会历史的真实性。因此,通过藏族口述历史记忆,可以使我们脱离历史文献的束缚,得以接触藏族更为多元的、边缘化的历史记忆。

2.文化价值。美国文化学家爱尔乌德在其《文化进化论》一书里写道“:文化是由传递而普遍遗留下去的,并且渐次连接于语言媒介的团体传说中。因此,文化在团体中,是一种累积的东西,而文化之对于个人则是一种和同伴交互影响后,所获得或学习的思想行动的习惯。”[12]11可见,文化不仅是一个族群共同体的必然结果,而且对于个体会产生极大的影响,而文化生存特点之一便是“传承”,口述历史记忆正好体现了这一点。对于藏族口述历史记忆的文化价值可以从非物质文化遗产传承与保护以及维护文化多样性两个维度来进行审视。一方面,藏族口述历史记忆有利于西藏非物质文化遗产的保护和传承。1997年联合国教科文组织第29届大会正式通过建立“人类口头及非物质文化遗产优秀作品”的决议,在2003年联合国教科文组织通过的《保护非物质文化遗产公约》中,明确规定了“口述表达”形式的非物质文化遗产理应得到保护;2004年中国成为缔约国,并于2005年下发了《关于加强我国非物质文化遗产保护工作的意见》,其中规定“口头传说”“、口述传统”为“非遗”保护的对象[13]124。而“口头传承”是西藏口承文化延续的最重要的方式,藏族口承文化是藏族活态文化的体现,具有口述历史性质的《格萨尔》、藏戏已经被列入西藏非遗保护的名录之列。另一方面,藏族口述历史记忆有助于维护文化多样性。文化多样性是人类文化的一个重要特性,从人类社会发展进程来看,各少数民族形成了千姿百态、独具个性的民族文化,使人类文化呈现出多样性的发展特征。藏族口述历史是藏族社会集体记忆的表达,承载的是藏族文化的精髓,彰显着藏族的民族精神和个性,这种特性充实并丰富了中华民族的多元格局的文化状态。此外,通过对藏民族口述历史记忆的解读,有助于我们理解藏族与其他民族文化交融历史与生存状态,从而对民族心理、性格和精神的文化要素以及文化理念、文化传承的历史作出更为客观真实的分析。

3.民族身份认同价值。在全球化和现代化的语境下,民族文化出现了一种身份的焦虑,即:因文化交融而带来文化的趋同性,从而导致民族个性的变异和消失。随着现代化进程的加快以及外来文化的冲击,在一定程度上导致了民族虚无化的生存状态,藏族经受着族群共同体认同的危机。藏族口述历史记忆是藏族文化的主要承载方式,有利于维护民族身份认同。首先,从藏族口述历史记忆的特点来看,口述历史记忆是藏民族心理及文化的表达,不同于传统的书面表达,通过口述的方式可以更为清晰地呈现这些内在的、隐性的、深藏的或潜意识的民族精神因子;其次,藏族口述历史记忆作为藏族历史和文化的承载体,是藏族族群独特个性的表征。藏族口述历史记录的是藏民族的文化和精神,在与其他文化交融的过程中有利于自觉维护藏族的文化根性;再次,民族身份认同实质上是一个“理解”的过程,口述历史记忆正是通过“口述”这一动态过程使得族群在理解当中去追溯和探寻民族族源,通过口述的过程来维系民族根基性的情感,从而确定民族的身份。在藏族社会发展中,口述历史记忆在塑造民族身份的伟大工程中始终扮演着重要的角色。藏族族源神话《猕猴与岩罗刹女繁衍人类》、《姐弟成亲》诉说了藏族的来历,而《格萨尔》长期以来都被视作藏族人民最重要的精神支柱,史诗所传达的自强不息和英雄主义,以及“真”“、善”“、美”的理念不断重塑着藏族人民的形象。由此可见,藏族口述历史记忆可以增强藏民族族群内部的凝聚力,有利于形成藏民族共同的价值观、共同的民族心理,在维护民族身份认同中发挥着巨大的作用。

藏族历史 篇3

2005年5月，民族出版社出版发行了杨福泉先生的新著《纳西族与藏族历史关系研究》，这本著作经过作者前后二十余年的学术探索积累，论证精深。杨福泉先生长期致力于纳西学研究，熟悉国内外的纳西学研究状况和发展趋势，并长期在纳西族和藏族地区进行田野调查，数十年来积累了大量相关研究的民族志资料。作者正是根据自己多年调查积累的丰厚资料，并结合历史文献资料和民族学调查资料，重点研究了纳西族和藏族这两个世居于中国西南边地，均有丰厚的文化遗产和突出文化个性的民族间发展关系，较为深入地研究了这两个民族在族源、政治、宗教、商贸、文学艺术和语言、相互融合进程等内容上的关系发展历程，并以两族关系发展研究为线索，重构了唐宋以来中国西南部滇藏川三省毗邻地区社会、经济、文化等诸方面的发展历史。该书的特色主要表现在以下几个方面：

一、宏观着眼，微观构筑，体例布局把握得当。作者在兼顾朝代和时间线索的基础上，从族源、政治、经济、宗教、民族融和、文学艺术等多角度切入，分专题来论述两族关系的发展历史，而每一个专题的内容又在尽量发掘史料和田野调查资料的基础上贯穿以历史发展的脉络。这样的研究体例，既避免了有限的资料散落在长时段的研究界面上，导致深入研究无法有所侧重的展开；同时避免了宏观研究中常常容易犯的空疏浮泛之弊，凸显了研究的深度和力度。

作为中国民族史的微观专题研究，作者并来就事论事仅囿于纳藏之间关系发展背景之梳理，而是将纳藏民族关系置于统一多民族国家的大背景下来展开。使读者明了：纳藏民族之间的历史，也是中华民族多元一体格局的形成与发展史；而中华民族多元一体格局的发展形成，其实也是一个个像纳西族和藏族这样的“小民族和大民族、小民族和小民族之间”长期互动交流发展，点点累积而成的结果。

二、历史透视和田野观察有机结合。杨福泉博士兼具语言学、文学、民族学、历史学等多学科研究背景，曾先后跟随德国著名学者雅纳特(K．L．Janert)教授和我国历史民族学家何耀华先生、民族史学家尤中先生分别从事过语言文化学、民族学和民族史方面的研究。这种多学科的良好训练和本土出生、长期在本土进行深入村寨进行田野调查的文化体悟，使历史学和民族学等多学科的理论与方法在他的研究中得到了良好的结合与运用。在每一个专题研究中，作者在充分发掘汉文历史文献资料和前人研究成果的同时，也引用了纳藏两族诸多的文字资料以及西方学者撰写的民族志资料，并收集了很多国内学者的田野调查材料，而且还大量穿插补充了作者自己田野观察的第一手资料。这些资料在具体问题探讨过程中相互印证，互为补充，使诸多专题的论述深入具体，翔实可信。这种实证性调查研究与历史透视的有机结合成为这本著作在写作方法上一个主要特色和成功之处，凸显了作者在历史学和民族学研究方法上娴熟的驾驭技能，反映出作者扎实的田野功夫、良好的历史民族学训练与严谨踏实的研究学风。

三、探索与开拓并举。本书观点创新之处在诸多专题论述中随处可撷。如在纳藏两族族源的探讨中，针对历史上名著一时、但在其创作者族属上争议颇多的《白狼王歌》，作者明确指出：对于历史上类似的文化现象上所出现的族属问题的争议，“应该以语言文化变迁和族群分化、融和的历史发展眼光来分析看待这种古代语言的族属问题，而不是以后来民族识别划分后的单一民族语言状况来论述某种语言是属于当代的某个民族。”这样的观点显然跳出了一些当代民族学者难以摆脱的“以今套古”、刻舟求剑式的窠臼，而且使得深入探讨之后还原历史的本相成为可能。书中如此精辟的立论不胜枚举，彰显出作者宽广的学术视野和宽宏的治学气度。

此外，本书很多微观实证研究，如对敦煌吐蕃文书与东巴经书的个案比较研究；对东巴教《神路图》和纳藏两族宗教文化的考释比较研究；对苯教与东巴教的比较研究，对明朝中央政府的治藏政策对纳藏两族关系影响的研究；从石棺葬文化考释两族的渊源关系等具体问题的研究考释，都使这本专著显得内容翔实，多角度，多创见。

作者在一些资料短缺、头绪繁芜，一直以来鲜有学者涉足突破的领域也阐幽探微、多有开拓。如国内藏学界和国外的东方学界都把纳西族的传统宗教——“东巴教”视为解开苯教和喜马拉雅周边地区前佛教文化重重迷雾的重要线索。但是二者之间具体的关联是什么，所蕴涵的内容如何梳理等等具体问题，却一直鲜有系统深入的论述。在这部著作中，作者以纳藏两族历史上的宗教关系探究为载体，主要针对东巴教和苯教之间的具体联系展开论述，甚至还征引了敦煌石窟所遗的古藏文手卷来进行比较论证，无论是对藏学界和相关民族问题的研究都补益良多。另外，对于明代纳西族土司木氏经营滇藏川边区时所设立的具有浓厚纳西本土文化色彩的“木瓜”军事体制和“本虽”世袭村官制度，以及“姜宗”等社区管理体制，作者也做了细细梳理和仔细求证，将这些管理体制的具体内容和运行方式一一整理出。

在本书中，作者在纳藏经济关系、民族融和、文学艺术等方面也提出了不少独到的见解。全书最后一章的几个民族志调研实录，不仅揭示了不少鲜为人知的纳藏两族多方面融合互动的实例，同时也为纳藏关系的深入研究提供了弥足珍贵的第一手资料。

作为首部以纳藏历史关系研究为专题的论著，该书不足之处除了作者自己在导论中指出的外，还有以下几点可以进一步改进：在专题研究中，作者对这两个曾经在中国西南部的历史上扮演过重要角色的民族之间关系的发展，给其他民族带来的影响，特别是对两族关系发展之消长对周边其他民族的发展影响，尚缺乏深入的研究论述。事实上，这方面的历史内容也是比较丰富而精彩的，从中更能体现出纳藏关系研究的价值和特色；此外，作者长期致力于滇藏川边区的民族学田野调查，积累了相关研究的许多珍贵图片资料，可惜在著作中未能有所体现。如能予以增补，可在一定程度上增强学术论证的力度。

藏族民俗 篇4

正月

大祈愿法会

藏历年——传统节日，藏历正月初一，节期三五天，藏语称“洛赛”节。

祈愿大法会(传大召)——正月初三，纪念释迦牟尼在祗园精舍城法会上用无比神奇的幻术和多种神变击败了卓切、那赖吉、杰瓦坚、尼吉普、诺坚、扎拉瓦坚等外道六师及其追随者，大获全胜,藏语称“莫朗钦茂”。

摆花节——每年正月十五日举行，青海，甘肃两地的藏民居聚地称为“酥油花灯节”。

二月

送魔节——二月初七日，将化装成魔鬼模样的人赶至大夏河对岸，七天内不准返回。

亮宝会——二月初八日，晒大佛像，展示各种宝物。

“充曲”——二月下旬，也称小祈愿法会或传小召，展示唐嘎佛像和三大寺的珍贵宝物。

三月

世轮金刚节——三月十五日，纪念藏历第一个饶迥的第一天(火兔年——公元1027年)。

四月

萨葛达瓦节——藏历四月十五日在龙王潭畔举行，是纪念释迦牟尼诞生，成佛，圆寂和文成公主进藏的日子。拉卜愣地区僧俗男女不吃，不喝，不说话一天两夜。

浴佛节——四月八日举行，四川甘孜藏族自治州康定地区的转山会，祭神祈福拜佛。

五月

“桑吉曼拉”节——五月初五日，传说这一天药圣要撒下圣水灵药，上山采药游山。

逛林卡(又称“赞朗结桑”)——五月初一至五月二十日，传说为世界神灵降临之日，十五日这天达到高潮，设帐野餐，尽情歌舞，观赏自然风光。

“智达得钦”节——五月初十日，莲花大师的降生日，山南协扎和洛扎卡曲等地举行庆祝活动，每年举行一小庆，十二年为一大庆。

雪顿节——马上射箭

雪顿节——牦牛大赛

六月

“丹伊得钦”(又称朝山节)——六月四日，是释迦牟尼口授“四大真经”之日，朝佛，诵经，点灯。

七月

雪顿节——-每年藏历七月一日举行，节期四五天，雪顿意为“酸奶宴”，又叫喝酸奶子的节日，后来演变成以演藏戏为主，所以又称“藏戏节”。

沐浴节——藏语叫“嘎玛日吉”(洗澡)，在藏历七月六日到十二日举行。

八月

望果节——西藏人民渴望丰收的传统节日，在秋收前择吉日举行，历时一到三天，节日一过，便开始秋收。

九月

降神节——九月二十二日举行，人们朝佛，行善，诵经。

十月

西藏的“沐浴节”

仙女节——藏语称“摆拉旦珍”，十月十五日举行，有多种宗教活动。

燃灯节——藏语称“葛登阿曲”，十月二十五日举行，这天是宗喀巴圆寂日，晚上各地俗家和寺院都在屋顶上点灯，寺院内举行宗教仪式。

十二月

驱鬼节——藏语称之为“古突”，藏历十二月二十九日举行，这一天各地寺庙举行盛大的跳神活动，家家户户打扫卫生，驱鬼销灾，迎接新年

【词语】：萨噶达娃节

【注音】：sà gá dá wá jié

【释义】：1.藏族地区纪念释迦牟尼诞生的节日。在藏历四月十五日。是释迦牟尼的成道日和圆寂日--诞辰。成道和圆寂，也就是萨噶达娃节。这个节日为布施者提供了行善的机会，所以萨噶达娃节又称穷人节(因为今时不同往日,所以发明了穷人节)。

现在每年藏历的四月一日到十五日是拉萨的穷人节，刚来拉萨的人对这个节日还不太了解，只知道那时候拉萨的大街小巷都是乞丐盘坐在地上要钱，当然他们给人没有厌恶的感觉。西藏的乞丐很有素质的，你要是身上没零钱，比如只想给他们一毛你给他一块可以让他找给你九毛。听着觉得新鲜，你亲身体验后才知道这是事实。

西藏、青海、甘肃、四川、云南等者、区藏族人民的传统宗教节日，大都在藏历二月初、四 月中旬或六月中旬举行，具体日期各地不尽相同。

届时，各地寺庙将寺内珍藏的著称巨幅布画和锦缎织绣佛像取出，或展示于寺庙附近晒佛台，或山坡，或巨岩 的石壁之上。这些巨幅布画和锦缎织绣佛像，做工精致、色泽鲜艳，艺术价值很高，有的还是国家的国宝。展示出来令群众观瞻。观瞻者成千上万。

为了让善男信女者观瞻，朝拜佛像，有的寺院还修筑巨大的晒佛会。如拉萨市的布达拉宫和日喀则的扎什伦布 寺均有巨大的晒佛台，台面宽阔，可同时悬挂数幅布画和佛像。其中以布达拉宫的 晒佛台规模最大。

每年藏历四月月中旬，将长约三十余丈的五色锦缎堆绣成的巨幅 佛像，由几十个身强力壮的喇嘛从寺庙藏宝室中取出,悬挂于第五层楼的楼壁南面，每年悬挂一幅或数幅。佛像多为释迦佛、三世佛等。在太阳光的照射和布达拉宫金 顶的陪衬下，彩色佛像相映生辉。身着紫红色袈裟的喇嘛，口念佛经，在佛像前 顶礼膜拜。无数男女信徒，整装敬礼，观瞻佛容,场面宏伟壮观。扎什伦布寺的晒佛节，于每年藏历四月十五日举行。青海省西宁市塔尔寺的晒佛 节，于正月十五日于山前展晒 狮子吼佛、释迦佛、宗喀巴和金刚萨睡佛像。寺前，临时搭有大帐，供该寺法台暂时办事之用。

甘肃省夏河县拉卜楞寺的晒佛节于正月十三日，由该寺总法台率领各昂次代表和 在职僧官，到河南宗王府前南 山麓举行晒佛仪式。小寺院的晒佛规模较小，一般在寺内举行。如四川省理塘寺每年正月十五在寺内举行，佛像3米左 右，晒佛与酥油花灯会同时进行，前往参观者成千上万，十分热闹。

藏族节日的形成，可以追溯到遥远历史时期，在长期的发展过程中，藏族的思想意念和审美意蕴造成了自己独特而琳琅满目的节日文化体系。由于佛教对藏族的深刻影响，因而导致藏族节日文化具有浓厚的宗教色彩。藏族节日的内容和形式丰富多彩，包括了祭祀、农事、纪念、庆贺、社交游乐等诸多项目。若将藏族数量众多的节日分类，大致可划分为传统节日和宗教节日两种，当然许多传统节日也有部分的宗教内容，我们在此只能择其主要的，而且在藏区具普遍意义的节日，略作介绍。

雪顿节哲蚌噶丹波章演出藏戏 摄影/维色露珠

1、藏历新年

这是藏族人民最隆重的节日。从藏历12月初，人们便开始忙碌过年，家家户户培育青稞青苗，供于佛前双柜之上，以预祝来年粮食丰收。12月中旬，各家纷纷用酥油和面粉炸“卡赛”（果子）。接近年关，每家都要准备一个叫“竹素琪玛”的五谷斗，内装满酥油和拌的糌粑，炒青稞粒，人参果等食品，上插着青稞穗，并准备一个彩色酥油塑的羊头（“洛果”）。这一切都具有喜庆丰收，预祝来年风调雨顺、人畜两旺的含意。除夕前两天，各家进行大扫除，摆上新卡垫，贴上新年画。

12月29日，人们把灶房打扫干净，并在正中墙上用干面粉撒上“从吉祥徽”。傍晚，不论大小家庭都要做“帕吐”（面疙瘩），天黑时，全家依长幼次序就位坐定，开始聚吃“吐巴”。藏族称此为“古吐”，最早起源于民间驱鬼避邪的习俗，仪式颇为隆重，藏语“古”即“九”（表示二十九），“突”即“吐粑”的意思。在这个仪式过程中，必须做两种“帕吐”。其一是具有各种象征意义的面型，如太阳象征富有、威严和荣誉，经书贴象征聪慧、有学识，鼓象征不可靠、两面人等；其二，一些帕吐中包有石子、辣椒、木炭、羊毛等物也具寓意，如石于预示心肠硬；炭预示心黑，辣椒表示嘴如刀，羊毛说明心肠软。吃到这些东西的人，都要即席捞出和吐出，以助除夕之兴。但人们不难发现，藏族在这种朴实无华的古老仪式中，注人了道德的内容，使其成为一种道德教育的方式。

除夕晚上，家家户户把房屋内外打扫干净，室内铺上新“卡垫”，在正屋佛龛前叠放各式“卡赛”（油炸果子）

四、五层和各种水果、干果、酥油、砖茶、盐块等物，以表庆祝节日，大门外用石灰粉画上象征吉祥的八瑞相（万字符号）等，家庭主妇煮好“观颠”（放有红糖、碎奶渣、糌粑等的热青稞酒）待初一早上喝，藏历大年初一，全家人一早起来穿好衣服，点燃供灯祭祀神灵后，按辈序排位坐定，首先共饮新年第一杯酥油茶，接着后辈起来向长辈们敬“琪玛”和青稞酒，并献上哈达，祝吉祥如意，然后坐下，大家一起喝热青稞酒，吃麦片和酥油煮的人参果。家庭新年仪式完后，就往左邻右舍祝贺，各家男女青年手拿“竹素棋玛”，提上青稞酒壶，一进门就高喊“吉祥如意，幸福圆满，主妇富态，贵体安康，愿来年仍能福绥欢聚。”然后向全家人献“琪玛”敬青稞酒，主户同样向客人敬茶酒等款待。初一这一天，一般是家人团聚欢度新年，一般互不访问。从初二开始，亲朋好友相互拜年。城乡演唱藏戏，跳锅庄和弦子舞，牧区牧民通宵达旦尽情歌舞。节日期间，民间还有角力、投掷、拔河、跑马射箭等一系列娱乐活动。

2、逛林卡

藏族是一个十分热爱大自然的民族，他们根据高原气候、环境和生活条件，形成一种独特的民族习惯，即逛林卡。每年藏历五月一日到十五日，人们走出庭院，来到浓荫密布的林卡，塔起帐篷，尽情享受大自然的恩赐。15日这天，藏族称“藏林吉桑”，即“世界焚香日”，遍祭神灵。据说因为猴年五月，莲花生降伏了藏地一切妖魔而以志纪念；另据传说，赤松德赞建桑耶寺时，由于时运不佳而屡建不成。莲花生于是创立赆仪神香诵经节，广行焚香祭祀，因此所有逆缘逐渐消失，寺院圆满建成。后来为纪念此一习俗，遂在该月上弦月圆满的吉日（15日）举行盛大焚香祭祀活动。同时这天也是逛林卡的高潮，人们身著盛装，带上酥油茶、青稞酒和各种美味食品到林卡野宴。四川阿坝藏放羌族自治州，藏历五月初四，往往以家庭、家族或寨子为单位外出游玩，大家在野外撑起帐篷，熬起砖茶，备有酸奶等各种食品，唱歌跳舞以至尽兴，当地称此俗为“郎扎格甲”。

3、雪顿节

这是西藏历史悠久的传统节日之一，在藏语中，“雪”是酸奶的意思，“顿” 是“宴”之意，从字面解释，“雪顿节”就是“吃酸奶的节日”。后来由于雪顿节活动内容逐渐演变为以藏戏会演为主，故又称其为“藏戏节”。

17世纪以前，西藏的“雪顿”活动是一种纯宗教活动。那时按照佛教的法规戒律，夏季有好几十天禁止僧人出门，要行长净，更安居之事直到解制，在开禁的日子，僧人纷纷出寺下山，世俗百姓要准备酸奶进行施舍，这就是“雪顿”的来源。17世纪中叶，开始增加演出藏戏，并形成固定的“雪顿节”，但宗教和文娱活动的范围仍局限在寺庙内外，在拉萨主要以哲蚌寺为中心。18世纪初，罗布林卡建成并为**夏宫，于是雪顿节的活动开始移至罗布林卡，市民及周围民众被允许入园观戏，逐渐形成了一套固定的节日仪式。旧时西藏，雪顿节的活动方式大致是这样的：藏历6月29日，各地藏剧团一早到布达拉宫向地方政府报到，并举行简单的仪式表演，然后到罗布林卡向**致意，晚上回哲蚌寺。6月30号，在哲蚌寺演出一天藏戏。7月1日，来自各地的剧团在罗布林卡进行联合演出。7月2日至5日，由江孜、昂仁、南木林、拉萨4个地方的剧团轮流各演一天广场戏。节日期间，噶厦政府机关放假，全体官员集中在罗布林卡陪**看戏，中午噶厦设宴招待全体官员，席间要吃酸奶。拉萨广大市民和郊区农民也穿上盛装，带上吃喝用品，前往罗布林卡观看演出。

4、跑马射箭

跑马射箭是西藏人民普遍爱好的体育活动，流行于广大的农牧区。作为固定节日仪式的跑马射箭活动距今已有500多年的历史了，它始于后藏江孜地区。绕丹贡桑帕任江孜法王时（1408年），恢复每年藏历4月10至27日为其祖父祭祀的仪式，同时规定28日起开始进行娱乐活动。到扎西绕丹帕时（1147年），娱乐活动中增加了比箭骑射的内容，正式形成江孜的“达马节”（跑马射箭）。17世纪中叶，达玛节中的宗教内容已成为象征性活动，主要是进行大规模的跑马射箭比赛，一般进行3天。从15世纪开始，跑马射箭活动逐渐从江孜传到拉萨、羌塘、工布等地区。拉萨的跑马射箭活动始于五世**时期，时间在每年年初传昭大法会结束以后，历时4天。现在最负盛名的是藏北羌塘地区的“赛马节”，每年藏历7月底8月初举行，而羌塘最有名的是当雄草原的“当姆吉仁”，历时5至7天，形式与江孜相仿，首先举行简单的宗教仪式，然后检查验证马匹，接着便举行跑马射箭比赛。广大农牧区群众乘此佳节，广泛从事物资交流，构成赛马节的一项重要内容。

5、沐浴周

每年藏厉7月上旬，在整个西藏的广大农牧区和城乡，都有一个星期的群众性洗澡活动，这就是藏族特有的一年一度的沐浴周。在这7天中，男女老少纷纷来到河溪之中，尽情嬉戏，野宴，每天日出而出，日落而归。据藏族民间说法，初秋之水有甘、凉、软、清、不臭，饮不损喉，喝不伤腹的8大优点，这种归纳，从西藏的自然环境与季节变化角度看，是有一定科学道理的。

西藏的沐浴周，至少有七、八百年的历史。11世纪起，星象学传入西藏，西藏人民根据日月星辰运行的规律进行推算，进一步完善了藏历。这时人们能借助弃山星（金星）的出没来区分春秋季节，每当7月弃山星出现时，沐浴活动揭开帷幕并逐渐进入高潮，弃山星隐没，沐浴活动结束。

6、望果节

这是藏族人民庆祝丰收的节日。“望”藏语意为“田地”，“果”是“转圈”，“望果”就是“转地头”。这个节日流行于山南、拉萨、日喀则等农区，没有固定的日于，一般是在农作物成熟之际举行。

望果节，迄今已有一千五、六百年的历史，最早流行于雅鲁藏布江中下游河谷地带。最初的“望果”活动是一种祭祀神灵以析丰产的仪式，一般是以村落为单位绕本村土地转圈，前有苯教巫师领队作法以收“地气”。8世纪后期，藏传佛教宁玛派兴盛，“望果”活动设带有宁玛派色彩，必须念咒语以祈佑丰产。14世纪始，格鲁派渐居统治地位，“望果”活动便渗透了格鲁派色彩，游行队伍之前要举佛像，背经文。从那时起，“望果”活动成为藏族固定的传统节日，逐渐增加了赛马、射箭、唱藏戏等内容。现在过望果节，男女老少身着新装，抬着用青稞、麦穗搭成的“丰收塔”，敲锣打鼓，唱着歌曲绕田边地头转圈。这天，人们不仅赛马、射箭、唱戏、歌舞，而且还进行丰盛的郊宴。

7、传昭大法会与花灯节

传昭大法会是藏传佛教格鲁派创始人宗喀巴于1409年首先在拉萨为纪念释迦牟尼示现神变降伏妖魔而创设的祈愿法会。佛教祖师释迦牟尼在天竺合卫地方，于藏历火龙年（公元前5ll年）正月初一至十五，与外道师斗法，比赛神变，最后击败了六外道师，取得了胜利。起初是集中色拉、哲蚌、甘丹等三大寺的僧众在大昭寺释迦牟尼塑像前诵经祈愿。后来祈愿法会越益隆重，每世**喇嘛示寂供云累增，祈祷日期渐长，到五世**圆寂祭典时起，传昭大法会定为从藏历正月初四起，至二十四日抛撒祈愿驱鬼食子和二十五日的迎请弥勒佛后方才结束。

传昭大法会期间，四方僧人云集拉萨，在大昭寺内诵经祈祷，讲经辩经，相法立宗，录取新的拉让巴格西学位。虔诚的信徒们纷纷前来添灯供佛，向众僧发放布施。

正月15日是释迦牟尼以神变最终战胜富兰那迦叶为首的六外道师的日子，这天三大寺的**和僧众举行盛大法会祈愿供佛，将传昭法会推向高潮。晚上，拉萨市八廓沿街搭起花架，高者达三层楼房，低者也在二层左右。上摆五颜六色的彩色酥油做成的供奉天女、二胜六尼严（指六大佛学家龙树、圣天、无著、世亲、陈那、法利与两位戒律释迦光和功德光）、八祥徽、六长寿、和气四瑞以及各种花木鸟兽等，有的宏伟高大，气势不凡，有的精巧玲珑，纤纤妩媚，有的凌空而立，似要雀跃，有的成屏连片，象立体画卷。这一切，再加上千百盏灯光照耀的闪闪烁烁，使整个花灯街显得光彩夺目。这种艺术形象，渗透了人民群众对美的追求和热爱。市民们在夜幕降临之际，纷纷涌向街头观瞻花灯供品，郊区农民一群群地在花灯供品前围起圆圈，高歌起舞，彻夜不眠。

8、萨嘎达瓦节

藏历四月称“萨嘎达瓦”，相传佛祖释迦牟尼于藏历铁猴年萨嘎达瓦月七日在蓝毗尼林国降生，木马年萨嘎达瓦月十五日在菩提伽耶附近的一棵大菩提树下，面对东方、铺草打坐。傍晚降伏魔，黎明证觉，铁龙年萨嘎达瓦月十五日在拘尸那城圆寂。释迦牟尼成佛后，在婆罗奈城的鹿野苑，最后说出：“诸行无常，有漏皆苦，诸法无我”的佛语明示。藏俗把这个月视作造化大的月份，广大僧俗大众进行各种佛事活动。按传统，特别在萨嘎达瓦月前半个月，僧人自不必说，广大民众也有戒杀生，戒肉食，个个虔心转经朝佛的习俗。大昭寺、小昭寺、布达拉宫的帕巴拉康等处，分别献上千供，对主尊一律涂金，供佛灯。到15日早晨，朝圣人群首先在大小昭寺向释迦双尊和三位大慈大悲菩萨分别献上哈达，添灯供佛，礼供完毕，沿习惯的转经路开始转经，途经药王山、罗布林卡、德吉林卡、布达拉宫，中午到达龙王潭。转经群众一边转经，一边在转经路旁的山头玛尼堆上焚香祭神，并按惯例沿路行善接济乞丐。带着茶酒和食物的转经人群，中午在龙王潭乘牛皮船游湖、宴乐，并有囊玛行会参加弹唱、跳舞，增添欢乐气氛。游湖结束后，人们又继续踏上未完的转经路程。

9、竹巴次西

藏历6月4日，是佛祖释迦牟尼在婆罗奈城首先向他的5位弟子陈如、马胜、婆沙波、大名、跋提梨迦宜说自己获得彻悟的道理。他以浅显的语言，生动的比喻，向弟子们阐述人生的苦恼、无常、生死轮回的无穷无尽，分析人生之所以苦恼的原因，证实涅槃寂静境界的奥妙，并指出解脱轮回，永高苦海、通往涅槃彼岸的修行之路。这就是释迦牟尼成佛后，“初轮法所讲授四谛之理。（道谛、集谛、法谛、灭谛）藏俗人们多于这天前往附近山寺巡礼朝供，所以又称为“

六、四转山节”。过去在这一天，上、下密院的全体僧人向大、小昭寺、布达拉宫帕拉康等的佛尊献千供、百供等，拜佛的人广行奉一盏神灯和一条哈达以上的祭品。拉萨群众有往附近的帕篷卡、曲桑，普布党、色拉乌孜、吉仓夏怒（东西岩洞，、米乌琼寺、日甲桑丹林等各山间朝圣的习俗。年轻姑娘戴着树枝叶的巴珠头饰，一边唱着歌曲、藏戏等，一边慢慢转悠。转山结束，有家中人带着茶、酒前来迎接，大家在雄卡、扎其林卡等地搭起帐篷或围幔，尽情游玩。

四川康定地区在每年藏历4月8日进行转山会，传说这天是佛祖释迦牟尼诞辰日，有九龙吐水为佛祖沐浴。所以康定藏族在这天从四面八方云集跑马山，转山求佛，以祈丰产。

10、拉波堆庆

藏历9月22日称为“降神节”。这是昔日释迦牟尼7岁时为报答母恩，来到天堂向母亲讲经说法，安夏修持后又返回天竺迦尸城的节日。过去于此日，拉萨上、下密院集会向大、小昭寺和布达拉宫圣主鲁吉夏日等佛尊会供，向哲蚌寺、色拉寺、甘丹寺供奉布施，祈愿还净。百姓也根据各自财力，进行供奉，接济乞丐，同时虔试地朝佛念经、行善，希望佛保佑一切顺利吉祥。

11、白来日惹

每年藏历10月，对拉萨大昭寺的护法主尊文武吉祥天母，由莫如寺全体僧众举行隆重的例行年祭，以及会供曼茶罗的定时大祭，称之为“吉祥天母节。”

关于这个节日的起源，藏族民间流传着这样的生动传说：大昭寺的守护神母玛索杰姆有三个女儿，小女儿白拉协姆一天到晚只知道玩，母亲让她帮捉虱子她都不肯，母亲咒她满身长虱子，后来白拉协姆神像上满是小白鼠，二女儿东赞杰姆爱顶嘴，母亲咒她沿街讨饭，后来东赞杰姆的像被画在八廓街东南隅的石头上，靠人们供养为生。大女儿自拉扎姆放纵自己，母亲咒她一生不得一个丈夫，即使有也只能一年见一面。母亲的咒愿实现了，白拉扎姆的情人住在拉萨河南岸的赤仆宗赞，每年只能10月15日相会一次。

“吉祥天母节”活动从10月14日就开始了，这天清晨，将大昭寺的吉祥威猛天母（白拉扎姆）面具的模拟像迎请到大昭寺顶圆廊下，于黎明时分沐浴。男女老少蜂捅前来祭祀供奉，莫如寺僧众举行隆重的祭神仪规和会供。当天晚上，迎请天母像至觉吾（释迦牟尼）佛殿，与党吾佛对面跌坐。15日旭日初升，僧人们用头顶着天母像来到八廓街。这时许多善男信女纷纷向天母敬献哈达。来到八廓东北的甘丹大经杆处，由拉萨土地神恰赤从噶玛夏前来向天母敬献哈达、顶戴敬礼。此后逐次至八廓东南街与天母妹妹东赞杰姆相会，并将天母像面朝拉萨河南岸的赤仆地，同时赤仆地也有僧人将宗赞的塑像面朝北，表示两相会面之意。最后返回大昭寺，迎坐在原来的宝座上。这天许多人隆重焚香、施食。

后来，这个日子在民间渐渐演变为一个具有特殊意义的“仙女节”。尤其妇女们在这一天刻意梳妆打扮，外出游玩，当然到白拉扎姆像前焚香祈祷，为自己将来许个好愿是不可少的。

12、甘丹安曲

又名“燃灯节”。藏历10月25日，是藏传佛教格鲁派祖师宗喀巴圆寂日，藏俗多于是日在寺院和俗家屋顶点燃酥油灯，祭奠宗喀巴圣者。

夜幕刚刚降临，八廓街大小巷道都飘摇闪烁着酥油灯海。川流不息的转经队伍，出没于桑烟弥漫、香火缭绕的街头巷尾。沿街楼顶上播曳的酥油灯火苗在微风中舞动；似乎整个世界都挂满了酥油灯。大昭寺前信徒们将桑枝一把把投入香炉，以求好运。

甘丹安曲的头一天是协曲，色拉寺主持强钦曲结·释迦益西第二次朝见大明皇帝后，返藏途中不幸圆寂。内地人为悼念这位宗喀巴的弟子，就用牛羊脂油点灯。这天色拉寺举行隆重的祭祀法会，拉萨市民也在这天晚上点燃酥油灯，但规模比甘丹安曲要小些。

13、朝拜色拉金刚

藏历12月27日，是朝拜色拉寺切扎仓大德金刚童子橛的节日，普通称为“色拉普杰”。色拉寺切扎仓，历代学者云集。其主尊马头明王与大德金刚童子撅，传说是古代大规范师埋藏在叶巴色瓦隆的山岩之中的，后被成就者达恰如巴掘出。有一次著名的萨迦班钦，到吉隆，见达恰口齿不清、咒语念诵的不准确，但见他将板子如插入湿泥一样轻松地敲进岩石中，便知他已成道，便说：“因需与外道徒辩论，你要陪同我去。”于是两人一同前往。萨迦班软与外道徒超切、嘎沃二人辩论了13天，最终萨班获胜。但外道徒又说要比赛证果迹象，于是飞上天空。这时萨班大喊达恰出马，达恰于是将撅于钉入岩石，外道徒如同飞鸟中石一般掉地，一命呜呼。这个传说后来逐渐传播，大德金刚童子撅头的威名也日渐显赫。以此极头被作为具有极大加持力，供奉在色拉寺马头明王殿，有每年定日朝拜，拉萨众多市民百姓和附近农民纷纷前来朝拜的习俗。

火葬，是将尸体装殓后，用火焚化，保存骨灰。此葬法先行于少数民族。《后汉书》载：“羌人死则烧其尸”。《南史·林邑传》记：“死者焚之中野，谓之火葬”。《隋书》中的《赤土传》、《石国传》都有纵火焚尸习俗的记载。佛教传入我国以后，佛教徙实行火葬，对汉族产生了影响，汉族在宋代已有了火葬习俗，《宋史·礼志》中曾有记载。江南一些地方建有“化人亭”，专门用来进行火葬。元代，火葬更为盛行。据《马可波罗游记》载，京、冀、晋、江、浙、巴蜀等均有“人死焚其尸”之俗。由于火葬与儒家礼教不合，因此元、明、清三朝都有禁止汉族火葬的法令。火禁在汉族中较为少见，只是在少数民族中沿袭。直到现在，虽然政府倡导火葬，但民间仍不习惯，总以为土葬安生。城市的安葬习俗已彻底得到了改变，大多实行火葬。这里既有政府法令的效用，环境的限制，也有人们信仰习俗转变的因素。农村，特别是经济落后的地方，要完全实行火葬还要有一个过程。1956年4月27日，中央在中南海怀仁堂召开会议，会议休息时，秘书递给毛泽东主席一个折子，折子的内容是倡导实行火葬的。倡议书曰：“实行火葬不占用耕地，不需用棺木，可以节约装殓和埋葬的费用……”倡议书提出国家机关人员如赞成火葬可在后面签名。毛泽东看完折子后，连声称好，并第一个签了名。时参加会议的有15人签了名。1958年2月，任第一机械工业部部长的黄敬去世后，按本人意愿实行火花。他是第一个实行火化的高级干部。1960年6年1日，国家领导人林伯渠(中央政治局委员、全国人大副委员长)第一个接受火葬。党和国家领导人、高级干部带头实行火葬，使火葬在全城市得以实施。

水葬，在我国不普遍，康藏地区有此葬法。人死后，由喇嘛诵经，然后投入江河中，也有的盛于木匣中，到江河急流处打碎木匣，沉尸于江河中。沿海地区有将棺木置于海滩，利用潮涨冲入大海而水葬的。水葬也用于处理特殊死亡，如四川大渡河沿岸的汉族，过去对得传染病而死的人实行水葬。云南傣族对暴死、难产死、凶死者实行水葬。由于水葬污染水域，各朝各代都力求革除。改革开放以来，人们的思想、观念有了很大变化。1988年4月26日，广东率先举行海葬仪式，一艘大船载着420盒先人骨灰，在导航轮引导，海军军舰的护送下驶向珠江口外海域，在哀乐声中家属们把骨灰撒向大海。整个仪式严肃穆。新式海葬由于经济、卫生、方便、具有纪意义，在城市，特别是沿海城市逐渐得到了推广。

天葬，又称露天葬、鸟葬、风葬。少数民族中这种葬法最多。《隋书·契丹传》载：“父母死，以其尸置于小树之上，经三年后，乃取其骨而焚之”。《唐书·肃慎传》有“秋冬死者，或以其尸捕貂，貂食其肉，多得之”的记载。藏族多实行天葬，人死后，请喇嘛念经，择定送葬日期。送葬时，用牛驮尸到天葬场后，先把尸体放在葬台上，然后在葬台附近烧松柏香堆，浓烟升起，通知神鹰到来，神鹰习惯见烟飞来寻食。此时，操持天葬者将尸体从背面剖开。如果死者是僧徙，下刀时，先在背肉上划个有宗教意义的花纹。接着剖腹、取出内脏、切肉、剥去头皮、割掉头颅，把肉切成小块，堆放一旁，再捣碎骨头，拦以糌粑，捏成一团。然后先把骨团喂鹫鹰，再喂其肉。如果骨头没喂家，得再一块不剩地拣起，烧成灰，撒向四方。总之，要一点不剩地把死人处理掉，这样，死者就“升天”去了。天葬场周围山上的鹫鹰，除了吃尸体以外，不伤害任何幼小动物，被称之为“神鸟”，受到藏族人的保护，猎人绝对不能捕杀。藏族人把尸骨喂神鸟，神鸟吃完后飞到高山之巅屙屡，这样死者便可投胎到高贵人家。

树葬，也称风葬。东北鄂温克人实行树葬，人死后，将尸体包裹后挂于树上或放在支起的木架上，任凭风吹日晒，待皮肉烂掉后拾骨埋葬。

崖葬，也称岩葬，流行于西南少数民族中。此葬法是将棺木安放在通风的岩洞里，有的安放在洞中的木架上，洞口用草木遮掩。悬棺葬是利用天然崖洞或绝壁上的平台，有的在峭壁上凿孔打桩，将棺木放在上面。福建、云南、四川、贵州等地的少数民族中曾流行县棺葬。当地俗称“挂岩子”。悬棺葬是中国古代南方一些民族的葬俗，其中以福建悬棺葬的年代最为久远，大约在夏代之前，距今已有3000多年。由于年代久远遗留下来的悬棺已不多见，只在武夷山的千仞绝壁上还能看到一处虹桥板。悬棺遗迹最多的是四川珙县麻糖坝。这种丧葬礼制的产生和形成，是与当地人民的灵魂信仰、祖先崇拜分不开的。采用悬棺安葬死者，是为了保护好死者，使他不受侵犯。把死者悬葬在临江河的绝壁上，可以使死者继续用他的智慧和权威，保护和监视他的子孙和臣民。

复合葬，是采用多种形式的葬仪。《北史·高东传》记有将死者下半身埋于地下，而上半身不掩，是风葬与土葬的结合。《北史·林邑传》记载了先火葬后水葬的葬仪。有些民族和地区采用火葬，大多也是先火葬后土葬，如土族、藏族等多用此复合葬法。

藏族春节习俗 篇5

藏族人民过年，是按照自己的历法过藏历年。藏历和汉族农历相近。藏历年一般是在汉族春节过后的几天内来临的。在除夕前一天，当太阳快要落山的时候，家家户户都把脏水污物往西边倒掉，让那些脏东西跟着太阳落山而除掉，以示辞旧迎新，盼望人丁兴旺，万物生长。

除夕这天，要举行隆重、盛大的“跳神会”。人们穿着艳丽的服装，戴上奇形怪状的面具，在海螺、大鼓、唢呐等乐器伴奏下，高歌狂舞，以示去旧迎新，驱邪降福。除夕晚上，藏民们喜欢吃的食物是油饼、奶饼、血肠、手抓肉等。大年初一早晨，妇女们僦先去河边或井旁背“吉祥水”，象征全家吉祥，健康长寿。接着，家家户户都在醒目的红桌上摆上象征性的供品“竹素其玛”。“竹素其玛”即是元宝式的长形大彩盆（类似汉族地区的五谷斗），在一头装满麦粒，另一头装满用白糖、酥油和青稞面做成的糕点，并在上面插上几束染了颜色的麦穗和青稞穗，祝望五谷丰登，人畜兴旺。欢乐的人们在摆着“竹素其玛”的屋子里，围在一起互敬青稞酒，赠献哈达，尽情唱歌跳舞，庆祝新春。

天祝藏族 篇6

在藏区，触目可见的有一种图案，那就是“雍仲”。所谓“雍仲”是藏语对“d”形符号的称呼。严格地说，“雍仲”是西藏原始宗教――苯教的标志或教微。“雍仲”为梵文音译，其意为“胸部的吉祥标志”，我国古代译为“吉祥海云相”。“雍仲”图案在西藏出现得比较早，在象雄语中，“雍仲”为太阳及永恒的太阳之意。在西藏日土岩画中，雍仲画表示的是太阳及其光芒。最初画一个圆圈，边上画几道光。以后逐渐减化，便演化为与“万字符”一样的符号。象雄时代有文字后，将此符号称作“雍仲”，其含义也逐渐演变引伸为坚固、永恒不变、避邪以及吉祥如意的象征。在苯教中，所奉宗教名雍仲苯，其教祖顿巴辛饶手持嵌有雍仲纹样的禅杖;所用的文字称作“雍仲神文”;所处地方为九级雍仲山、雍仲沙地。藏族民间至今还流行以“雍仲”一词作为苯教寺院名称或苯教信徒的人名。

公元七世纪佛教传入西藏后，“入乡随俗”的也接受了“雍仲”这个符号，但从方向上与苯教相区别，即佛教的`“雍仲”符从左向右顺时针方向旋转，称“右旋雍仲”，苯教的则自右向左逆时针旋转。这个区别是非常严格，无论绘制图案或旋转巡礼，都必须按照教属认真进行，不容混淆。我们从信徒摇动嘛呢轮、朝拜圣地等的旋转方向上，就可以辨别出其教属。

“雍仲”符号是一种具有世界性的古老的神秘图形，被认为是太阳或火的象征。古印度、波斯、希腊都曾将此符号作为咒符、护身符和宗教的标志。

在藏区，雍仲符号也多以图案的形式出现，它被广泛地应用于寺院、民居、服装、节庆、婚丧等等之中：寺院、民居家什及门窗的木格上用其进行装饰;逢年过节时，用白灰在门外地上画雍仲图案，表示吉祥如意;修建新房时，也画雍仲于地基之上以求坚固耐用;还有将雍仲图案画在房门上的，意为抵挡邪恶、驱逐病魔;有的藏族妇女还喜欢将此字符绣在衣服的背部，认为这样可以免除天灾人祸……雍仲图在日常生活中的应用是非常广泛的。由此可以看

出，在藏区，雍仲符号不仅仅是一种宗教信仰的反映，而且是传统吉祥观念的艺术体现，已经深深地烙上了民族文化的印迹，人们以此表达着对幸福、平安和吉祥的憧憬与追求。

藏族面具艺术初探 篇7

面具文化远在旧石器时代中晚期就已经产生，数万年来，它延续不断，流布了全世界各个民族和国家，而且至今依然活跃在人类的精神生活和文化生活中。世界面具以地域划分，可分为：古埃及——希腊面具系，印度——西域面具系，非洲面具系，太平洋——美洲(印第安)面具系，中国——日本面具系。

中国是世界上的面具文化大国，面具形态多样，文化结构复杂，历史悠久、传承广泛。中国面具一方面广泛存见于古代岩画、彩陶、青铜器、古墓葬、古绘画、古文献;另一方面在民间祭祀，民间巫术、民间傩舞、民间傩戏、民间戏曲、民间社火、民间生活中以活态的形式保存着丰富多彩的面具文化。在活态的面具文化中，萨满面具、巫傩面具、藏戏脸谱与面具、戏曲脸谱、构成一部活的面具史。

一、藏族面具的历史渊源

藏族面具以其特有的风格，表现出藏民族由特殊的生存环境，民族习俗、宗教信仰所构成的文化形式。面具，藏族人称“巴”，即是能在瞬间帮助人改变自身形象的一种道具。据史料记载藏族面具艺术是外来文化，尤其是印度文化，与其本土的原始宗教——苯教文化融合的产物。强大的苯教势力在吐蕃先民心中是根深蒂固的，印度高僧莲花生大师用佛法神威降服苯教神祗时，也同时将苯教中的巫术、妖法、火祭、焚魔等仪轨形式同鬼怪精灵一起带入“佛门”。苯教中的山神、年神、龙神、曜神等，以及日赞(山妖)、夺锥(骷髅)、玛姆(女鬼)、贴龙(独脚鬼)等，这些土生土长的低层次鬼卒，都成为佛教的护法神。藏族以苯教的本土文化与印度的佛教文化相结合，给包括藏族面具艺术在内的藏文化增添了神秘的色彩。

此外，由于自唐代以来汉藏文化的密切往来，尤其是自元朝以后，汉文化的一些吉祥喜庆的内容被藏文化所吸收，如仙人、罗汉、寿星、和尚等所制成的面具，悬挂于寺院或用于羌姆舞蹈中，像布达拉宫的“大小和尚”和“供养施主”面具，从面相到服饰均为中源文化的风貌。

二、藏族面具的分类

藏族面具大致可分为宗教面具和戏剧面具两大类。宗教面具常以羌姆(跳神)的形式展现，“羌姆”本意是法舞。羌姆面具是用于“酬神醮鬼驱邪禳灵”的宗教法会中所佩戴的神舞面具。据史料记载，羌姆起源于8世纪，是“吐蕃赞普赤松德赞兴建桑耶寺时，莲花生为调伏恶鬼，为所行仪轨中率先应用的一种舞蹈。”

这种宗教舞蹈。经后世宗教大师门的规范，作为宗教仪轨世代相传，成为各地寺院的法舞。

宗教面具又分为本尊，护法神及伴属神(又称随从者)三类，本尊泛指佛的变化身，常以善相、怒相、或善恶相兼的形象出现。如善相本尊文殊菩萨、观音菩萨、度母等，怒相本尊有大威德金刚、金刚木厥、马头金刚等，善、恶相兼本尊有密集金刚、上乐、喜金刚，金刚亥母等。诸多本尊在密宗金刚法舞中多以怒相出现，因为恐怖的形象有利于消除烦恼与邪魔，这与金刚法舞的最终目的有关。

在西藏密宗金刚舞中最为著名的护法神有贡布(五骷髅冠、忿怒相、多为红、黄、蓝、黑色)、当金曲杰(牛头、蓝、黑色、愤怒相、血盆大口)、班丹拉姆(愤怒相，面为黑、蓝色)等，护法神形象威猛，动作幅度大，舞蹈速度缓慢，动态造型性强，具有一种庄严肃穆的威慑感。

宗教面具除表现佛像、菩萨像和历代高僧圣人像外，更主要的是表现藏传佛教两大类护法中的各类神仙鬼怪。这些护法神灵有非凡的神通，形象威严、凶猛、狰狞。而藏戏面具使古老的藏族面具艺术，从神秘的鬼怪世界，迈进了人的世界。

羌姆没有歌唱，是哑剧式的系列舞蹈。在金刚法舞中先由众多随从者上场，最后主神出现，随从诸神围绕四周伴舞，主神舞蹈动作缓慢，而鬼怪随从舞蹈节奏急促杂乱，张牙舞爪，并配合鼓、钹齐鸣，号角、唢呐伴凑，气愤庄严肃穆，使人仿佛置身于神怪离奇的世界之中。

戏剧面具中的又一类即歌舞面具。鼓舞(亦称卓舞)、热巴舞、野牛舞等，是藏族民间古老舞种，与原始苯教祭祀文化关系甚密。有净地迎神、吉祥祝福等含义。热巴舞在民间常作为一种乞讨的活动方式，而鼓舞、野牛舞主要在大的庆典、节日时表演。领舞者“阿热娃”戴面具，这一角色与白面具戏中同类角色相一致，造型也多有相似，但它没有固定格式，一般多受当地藏戏面具的影响。

在西藏昂仁、拉孜一带有一种乞讨歌舞“吉达吉姆”，含原始宗教巫文化的意味，这一地区气候恶劣，每逢灾年流民只有外出以歌舞表演形式乞讨。“吉达”表演目的一为求食、二为降魔消灾。

“吉达”由九人表演，人物关系以家族成员组成，即父亲、母亲、大叔、二叔、三叔和四个阿扎尔(印度瑜伽咒师)。面具分别由父亲、母亲和四个阿扎尔所戴。父亲、母亲面具与藏戏同类面具相似，阿扎尔面具用纯山羊皮制作，并分别选用四种不同毛色区分。吉达歌舞因为祭祀性强，所以只能在灾年时表演，平时也被认为是不吉利的歌舞不能谈论，甚至在演出结束时，或藏历年之前将全部道具统统烧光，否则会把邪气带给来年。

三、藏族面具的艺术特征

藏族戏剧面具与宗教面具相比戏剧面具带有浓郁的世俗倾向。它脱胎于宗教面具，但又有自己独特的风格，它溶入了人性的因素。藏族戏剧面具，主要运用于藏戏，歌舞、说唱等方面。

藏戏是藏族戏曲剧种，除流行于西藏外，还有四川、青海、甘肃等省的藏族地区，以及印度、不丹、锡金等国家的藏族聚居地。藏语称之为“阿吉拉姆”(意为仙女大姐)，简称“拉姆”，又名“朗达”。到十七世纪时，藏戏从寺院宗教仪式中独立出来，综合藏族古典文学、音乐、舞蹈、说唱、美术以及杂武技等，发展成为以唱为主、唱、韵、舞、技术相结合的戏剧艺术，藏戏有戴面具与化装两种演法，其舞蹈多从民间歌舞与宗教舞蹈中吸收而来，舞步起落幅度较大，舞姿节奏鲜明，显出粗犷之美。

藏戏在流传过程中，由于各剧团所处地区的自然条件、社会习俗、艺术影响、语音特点等不尽相同，加上各剧团演员师承有别，致使藏戏分化成基本上以剧团为中心的不同艺术流派。如早期和后期有所谓白面具派与蓝面具派，而后期的蓝面具派又因四个剧团而分成四大流派。

白面具最早为“阿热娃”所戴，阿热娃在民间是尊者或胡须者的意思，后演变为温巴角色。白面具是白色，也有用黄色作底的，周围用较长的山羊毛装饰，表演时面具戴在额头上，“长发”披肩，“白须”前垂。据说，白须白发是为纪念汤东杰布而作。此面具制作皮毛用料很讲究，选用的山羊从小要精心照料，不能剪毛，而且经常梳理，等羊毛长到所需长度才宰杀取皮。

蓝面具戏由三部分组成。第一部分“温巴顿”，即开场戏，驱鬼、祭祖、迎神。第二部分“雄”，为正戏。第三部分“扎西”，为吉祥祝福之意。“温巴顿”出场人物的温巴、甲鲁、拉姆。温巴是渔夫或猎人之意。甲鲁，权贵的象征。拉姆即仙女，神界的象征。三类角色中只有温巴戴面具，其正戏中主要出场角色均有角色面具。温巴面具最为讲究，人们也往往之以温巴面具的优劣评价一个藏戏队实力技能的高低。

正戏角色面具，以色彩的不同象征人物身份，如红色为国王面具，黄色为仙翁面具，绿色为母亲或牧女面具，白色为老人面具，黑色为反派面具，黑白阴阳面具象征口是心非的角色，以色彩象征剧中人物身份的面具多为硬质平板的桃形，中间雕空眼睛、嘴。所不同的是用不同颜色的布料裱糊，表演时，演员将面具戴在客头侧前，着重强调面部表情。面部色彩黑白相间，明确简练，富有个性。

相反，造型特殊的角色面具多为软材料制成表演时面具要全部遮在脸上或套在头部依赖面具产生的特殊效果吸引观众，这种面具多属反派角色。如《白巴文巴》中大臣岗角彭杰和《诺桑王子》中咒师哈日等，其面具一般为黑色。也有棕色或其他深色调，超长的鼻子，从额头到下颌，只将鼻子上端连接，表演时可随意摆动，表现出一副顽皮，滑稽的形象。

在角色面具中，色彩的区分也不是绝对的，而是根据特定的人物的需要而定。如《白马文巴》中的异教徒目迪杰布国王为反面角色，他的身份是依照伊斯兰教的装扮，面具也是白色，但这里的白色标明其教派的特殊身份，并不存在通常的色彩象征寓意。

藏戏面具形象具体，象征夸张，特点鲜明，但在戏剧表演中也暴露出一定的局限性。如配带面具影响演员面部表演，配带面具演唱时阻碍表演者声音的传播，配带面具会阻挡表演者的视线等问题。因此，现代藏戏突破面具表演的模式，做出了藏戏艺术的改革，一方面作为艺术传承特色保留了一些面具，另一方面又发展化装艺术，在化装艺术中吸收了面具艺术的特点，大大加强了藏戏表演的灵活性与艺术性。

结语

与宗教面具相比，戏剧面具长期根植于民间劳动与生活之中，集中表现了藏族独特的地域性和自然性，而且其就地取材，随意性强，表演灵活多变，内容丰富，趣味性强，为广大群众所喜闻乐见。藏族戏剧面具源于自然归于自然，这一特色是其艺术特性之一。

其次，戏剧面具突出人物个性化，剧情中的神灵、鬼怪和动物造型的塑造尽管带有宗教面具的痕迹，但大都人格化，更具有人性精神，被赋予了人的情感。

藏族面具以它神怪离奇的形式、自然的质地，夸张的形象将观者引入鬼异的世界。藏族面具源于人面，又超越人面，所以它的歪嘴斜鼻，它的狰狩面目，它的滑稽幽默，它的美轮美奂，都是一种极而言之，使人一见便惊;藏族面具之美是变形之美，它是超现实主义的浪漫的充满想象的，在原型与变形之间，把一切对象经变形后转入一个全新的想象和艺术的世界之中;藏族面具之美是凝固之美，它把动态的表情和千变万化喜怒无常的脸面，一一固定下来，以瞬间象征永恒，使人回味无穷。

参考文献

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[10]华锐·东智:《藏族面具艺术浅识》, 载《中国藏学》, 1998年第4期

藏族历史 篇8

【关键词】藏族文化；藏族习惯法；藏族民俗

藏民族是个有信仰的民族，一千三百多年的藏族文化就像是一部藏族历史，藏族文化在藏民族的经济、习俗、生活等各个方面均盖上了深深的烙印，从各个角度影响着民俗生活的方方面面。本文就从有形及无形两个方面谈谈藏族文化对西藏传统社会的控制。

一、看得见的手——通过习惯法、法律

藏族地区的习惯法是藏族人民在历史发展过程之中逐渐形成、完善，世代传承的。藏族文化影响习惯法的实例举不胜举，偷盗、秽语、欺弱等违反藏民道德底线的行为在各地的习惯法中均处以严格的刑罚。习惯法在量刑中还将平民及身份特殊的藏民划分为不同等级，玉树藏区的习惯法中，偷平民，为偷一赔二，偷高寿老人，则为偷一赔九。这也体现出藏族文化通过物质加强拥有特殊身份藏民的意识，这些声望颇高的藏民再利用自己的意识对习惯法施加影响。

藏区习惯法中有很多客观审判、合理惩处的例子，但“听天由命”也是存在的，多数出现在双方发生分歧，并且没有可靠证据的时候，就将判决交于当事人都相信的大自然的力量。藏区神判的方式主要有捞油锅、烫泥摸石、抓阄、卜卦等，“听天由命”时除当事人外，还必须有主持人、见证人、藏语、藏族先例等要素，审判过程有严格的程序，一经判决，原被告都不得提出申诉，必须服从判决，不得翻案。随着社会的发展，这种判决方式已成为历史，但在今天，这种思想仍延续在习惯法之中，各类纠纷中的调解人员依然由声望颇高的藏民或高寿老人担任。

二、无形的手——通过观念、意识

藏族文化通过习惯法和成文法授予受到众人拥护的藏民很多的特权及崇高的地位，这些声望颇高的藏民又通过影响力将藏族文化的意识深入到了民间，渗透到民俗，改变了社会。

藏族文化重视生命，但更超脱于生命，藏族人民认为人死之后灵魂会在其他的躯体上重生，而肉体消亡，这就是藏族文化中轮回的观念。为了来世让自己的灵魂能寄托于更好的躯体，在今生就要多多行善，不施恶行，这就是藏族文化中的“因果”，在藏族的对话之中，“因果”一词出现的频率相当高，在规劝他人时，在对骂时，当有邪念时会因畏惧“因果报应”，而有所忌惮。同时，藏族认为，转经、拜神都是能消去罪果，增加福报的行为，所以在藏族人民的生活中，念经、拜神、转经同吃饭睡觉一样，成为每日必不可少的活动。

藏族文化提倡“众生平等”，很多民俗现象体现了这一文化特质，逢初一、初八、十五吃素是延续至今的习俗，昌都邦达牧区的习惯法规定，在草原上不得猎杀旱獭。如此种种，作用于社会之中，皆传达了善良、环保的正能量。然而那些得到拥护的藏民还是以合法的形式拥有着许多特权，如高寿老人无需缴税。在信仰基础之下，这些不平等制度被民众坦然接受，并强化了特殊身份藏民的崇高地位。