人生的智慧叔本华（精选8篇）
二、我们可将财富比做海水，喝的愈多，愈是口渴，名声亦复如此。
三、这个世界沉浸在罪恶之中：野蛮人互相吞食对方，文明人互相欺骗对方。这就是所谓的世道方式。 明智的人在取暖的时候懂得与火保持一段距离，而不会像傻瓜那样太过靠近火堆;后者在灼伤自己以后，就一头扎进寒冷的孤独之中，大声地抱怨那灼人的火苗。
四、精神迟钝的后果就是内在的空虚。 这种空虚烙在了无数人的脸上。并且，人们对于外在世界发生的各种事情――甚至最微不足道的事情――所表现出的一刻不停的、强烈的关注，也暴露出他们的这种内在的空虚。人的内在空虚就是无聊的真正根源，内心空虚之人无时无刻不在寻求外在刺激，试图借助某事某物使他们的精神和情绪活动起来。
五、闲暇是人生的精华，除此之外，人的整个一生就只是辛苦和劳作而已。……凡夫俗子只关心如何打发时间，而略具才华的人却考虑如何利用时间。头脑思想狭隘的人容易受到无聊的侵袭，其原因就是他们的智力纯粹服务于他们的意欲，是意欲的工具。
六、一个人所能得到的属于他的快乐，从一开始就已经由这个人的个性规定了。 痛苦和无聊是人类幸福的两个死敌。当我们感到快活，在我们远离上述一个使我们免于这种痛苦的时候，我们也就接近了另一个敌人，反之亦然。 欲望不满足就痛苦，满足就无聊，人生如同钟摆在痛苦和无聊之间摆动。 财富就像海水：饮得越多，渴得越厉害。
关键词：人生的智慧,幸福哲学,幸福的来源,人格
《人生的智慧》是叔本华一部关于人生观点的选集, 被称为悲观主义哲学家的他告诉世人, 幸福是没有办法去追求的, 而我们现在能做的只是在避免痛苦的发生, 但是人本身存在于内心的欲望又会不断驱使人们寻求新的满足, 随之而来的也只会是新的痛苦而又疲倦的人生。
一、悲观主义者的“悲观”
悲观主义是叔本华哲学的首要特征, 提到叔本华似乎就是悲观主义的代名词, 这种悲观主义的人生哲学的产生有其深厚的研究价值。作为一个悲观主义哲学家, 叔本华认为人生来就伴随着痛苦, 痛苦是人生无法摆脱的状态并贯穿于人们的一生, 即便死亡也无法使人们逃脱痛苦的折磨。快乐和幸福是人生无法企及的东西, 人对幸福的追求永远无法超越痛苦存在的程度。痛苦的影响力远远超出我们的承受能力范围, 以至于快乐和幸福在它面前显得极其的渺小、短暂和微不足道, 痛苦是人生的主要特征。
人类的行为分为两类:对意志的肯定和对意志的否定, 他认为人类行为的动机可以分成三种:希望自己快乐, 希望他人痛苦, 希望别人快乐。基于这些动机, 要想摆脱人生的痛苦, 获取幸福和快乐, 唯一的一条途径就是摆脱欲望。然而我们知道摆脱欲望并非易事, 并且摆脱欲望的过程也是由各种痛苦的模块构成的。当我们的欲望受到阻碍的时候, 我们会感觉到痛苦, 叔本华在书中花了大量的篇幅在阐述幸福, 他认为我们看到的这些现象都是在痛苦之中的, 并没有持久的幸福。在他看来, 幸福的本质是消极的, 幸福只是摆脱痛苦的一瞬间, 人们追求的这种暂时性的幸福将人们的一生都困于痛苦之中, 因此我们的人生就是痛苦的。叔本华的对于幸福的阐述都是建立在悲观主义上的, 幸福是个枷锁, 将人们都困于痛苦之中。
二、困在“钟摆”中的幸福
叔本华认为的幸福是建立在悲观主义上的, 他认为人类幸福有两种敌人:痛苦和厌倦。进一步说, 即使我们幸运地远离了痛苦, 我们便靠近厌倦, 若侥幸远离了厌倦, 我们便又会靠近痛苦。人一旦有了欲望, 为了让这个欲望实现, 就会一直迫使理性为自己进行分析及规划, 于是, 人的全部身心也就陷入了“痛苦”之中, 幸福就是人的欲望被满足的那一个刹那。但是如果第一个欲望得到了满足, 而第二个欲望还没被设想出来, 那人就陷入了“厌倦”的状态。一旦这个人设想除了第二个欲望, 他的理性又忙于实现他的第二个欲望而筹划, 重新陷入精神的痛苦之中。所以, 叔本华说, 人生就像是一个钟摆, 在痛苦和厌倦之间摆动。假设说痛苦和厌倦在钟摆的两边, 那么钟摆的正中央就是所谓的“幸福点”。如果要增加幸福的比重, 就要增加这个生命摆钟的频率, 同时还要减少钟摆经过痛苦和无聊的范围。
这一理论也体现了他悲观主义的思想。他的话并不能说没有道理, 我们每个人可能都有过这样的一个体会。为了满足自己的欲望, 比如说买房买车, 往往会一个人不停地日思夜想, 每天让自己处于一种紧张焦虑的状态, 欲望完成不了的时候是痛苦的, 而一旦欲望得到了满足, 这时候就会慢慢感到生活又变得平淡, 好像说千辛万苦得到的东西并没有想象的那么美好。人的一生似乎总是在追求无止境的欲望, 追求到最后只会感叹, 当各种欲望都满足的时候发觉并没有想象中的那么有成就感。
三、幸福源自“人格”
幸福是什么?对于这个问题不同的人有着不同的回答。有的人认为幸福就是自己拥有了巨多的财富, 有的人认为幸福就是在这个世界上获得的名誉和地位。对于这个问题, 叔本华也给出了自己的答案, 他认为幸福取决于自身, 也就是人格, 人格对人的幸福的影响远远超过他外在所拥有的以及他人评价对幸福的影响。每个人的本性在任何时候都伴随着他并且影响他处理事物和认识事物的方式, 所以人格就是人本生所具有的一些特性, 是我们获得幸福的直接来源。
亚里士多德曾经这样说过:“人持久不变的并不是财富而是人格”。在人生所有的经历中, 人本身的意识素质占据着一个经久不变的地位, 其他一切的影响都依赖于机遇。机遇变幻莫测, 稍纵即逝, 但是每个人人格所具有的特性却在人生中始终如一。一个人自出生就带着地位财富的不平等, 这是由先天决定的, 但这并不影响一个人获得幸福。一个亿万富翁的幸福感并不一定比一个普通的农民的幸福感强, 能够促进心情愉悦的不是财富, 而是人格。
四、思考是对人类自身的补充, 是追求幸福的主要途径
一个人内在所具备的越多, 求之于他人的就越少, 他人能够给予他的也就越少。人在孤独时, 只能和自己的心灵交流, 于是一个人内心的充实程度就会立刻显露出来。普通人常把幸福生活的源泉认作是外界的事物, 一旦没有了这些外界的事物, 他们就会觉得空虚, 也就没有了幸福的根本。只有那些具有高智慧的人的生活才是充实的, 因为他们有强烈的求知欲, 并占据了他的所有时间和精力。思考的态度决定人生的高度, 所以我们要学会在安静的环境下思考, 思考是对人类自身的一种补充, 是追求幸福的主要途径。
图书馆里不论藏书多么丰富, 但如果杂乱无章没有条理的话, 那么它还不如那些仅仅有条分类清晰的小图书馆更能让人获益。同理, 即便你的知识学问再深厚广博, 如果你不会自己去消化吸收的话, 你的知识的价值, 也远远不如那些知识虽少但是懂得自己思考的人。这段话的意思是我们需要把自己所学到的知识加以吸收利用成为自己的知识, 融会贯通, 不然脑里面存着再多的知识也只是枉然。
五、叔本华“幸福论”的当代价值审视
叔本华是一位伟大的悲观主义人生哲学家, 他一生都致力于对人生问题的思考, 基于悲观主义的思想上, 他在书中阐述了对幸福这一问题的思考。叔本华的悲观主义尽管看似令人绝望, 但其中也蕴含着克服悲观主义的一些努力和尝试, 这些理论对当代的我们追求幸福有一定的价值。
叔本华认为幸福主要是来自于心境的平和以及其满足感, 所以如果想要获取幸福, 人们就必须要在本性上改变这种对于他人看法过度重视的习性。当然要做到这点并不是简单的事情, 因为这种冲动来自于人的本性, 而这种本性是固执且又深切的。虽然我们知道做到这件事情并非易事, 但是它的确是可行的。既然我们不能从别人的评价中得到什么切实的好处, 也改变不了现状, 所以聪明人是不会过分在意别人说的内容的, 更何况有许多内容只会误导自己的人生。
我们改变不了外在的事物, 但是我们可以改变自身。一个人的内在力量越强大, 越不会去依靠他人, 不会想着从他人那里获得什么, 因为自身的力量的已经足够。实质上, 只有能够进行思考的人, 才是能把知识掌握在自己手中的人。我们要把书本当做是一种媒介, 通过读书来进行思考, 而不是跟着书本中的思想走, 阅读实质上就是用来代替自己来思考的。
我觉得淡泊名利, 充实自我是叔本华给我们对于如何通向幸福人生道路的指引, 但是人生的智慧并非是这仅仅八个字能够概括, 因此人生的道路还需我们自己去探索, 自己去体会。
参考文献
[1] 叔本华, 亦非.人生的智慧[M].北京:京华出版社, 2006: 1-177.
【关键词】叔本华；悲观主义；人生哲学
一、叔本华的人生背景
叔本华于出生于法国大革命和欧洲战争的年代，这样一个动乱的时代对叔本华影响很深。他反对黑格尔绝对唯心主义，对人间的苦难极为敏感，所以他的人生观中带有强烈的悲观主义色彩。欧洲各国战乱后的萧条让他产生了极端悲观的情绪，他深深感受到了生灵涂炭的大灾大难，陷入毁灭感而不能自拔。叔本华开始用非理性主义和悲观主义去挑战理性主义和乐观主义，对人类充满敌意的狂言，甚至对人性的恶毒攻击，这与构建人类和谐的初衷背道而驰。
二、叔本华悲观主义人生哲学的基本内容
1.人是痛苦的人。叔本华把意志看作人的本质和内在内容，生存意志体现为欲望和本能冲动，一个人之所以有这样的而不是那样的欲望和冲动，就是因为还没有得到满足，是想得到又没有得到，因此，欲望和冲动只能是痛苦。
2.人生是痛苦的人生。按叔本华的说法，分裂性的矛盾伴随着人的一生，因为一个人总是一种欲望得到满足，另一种欲望会随之产生，人生俨如钟摆一样，总是在一种欲望和另一种欲望之间摆来摆去，由于人人都无法逃脱这种分裂性的矛盾，所以人生不可能有什么欢乐和幸福。
3.人生是无价值可言的。叔本华认为，一个人死了，也就没有了“我的意志”，所以是世界末日；而在这个人生前，世界只会是这个人的意志，因此也只是“无”；叔本华说，“人生没有任何价值，只是由‘需求和‘迷幻所支使活动。这种活动一旦停止，生存绝对荒芜和空虚便表现出来。”即是说，除了在“需求”和“迷幻”下的活动外，人生哪有什么真实性的价值，世界本来是绝对荒芜和空虚，人的活动哪有什么意义可言。
4.解脱痛苦人生的两种途径，其一是博爱，当你爱一切人，把世界的痛苦当作自己的痛苦的时候，就可以避免痛苦，其二就是禁欲，保持意志的否定，默认命运决定的痛苦。“一个人不仅可从自由意志的探索而认识世界的痛苦，亦可因自己切身的过度痛苦的经验，而获得解脱。”
三、辩证地看待叔本华的悲观主义人生哲学
叔本华人生哲学的基本情感色调是悲观主义。在他的视野中，世界是虚幻的，人生是痛苦的。生活的世界是无穷的痛苦与无尽的磨难。但是，我们究竟该如何看待这种悲观主义呢？
1.洗涤意志来分清理想与欲望。他说：“一个人能做他想做的，但不能要他想要的。”在人的一生中，每个人想要去拥有的，比如：健康、幸福、生命等是最难如愿以偿得到的。因此，我们要洗涤意志，正确看待自己的追求。他说：“欲望是人的痛苦根源，因为欲望永不能被满足。我们离理想越远，自然就会离欲望越近。在现实生活中，我们常常迷失在理想与欲望之中，将欲望的东西当作理想，这是因为它们有时实在太近，近到只有一线之隔，或者说欲望是感性的，而理想是理性的”，所以要分清理想与欲望，清楚人之所以以一种苦痛的生存方式度日，之所以会苦、会痛，是因为人们有欲望，但是这种痛苦要是以理想为目标，比如人们是以为提高生活质量、追求更加美好的生活、能够诗意化地生存为目标，这样的痛苦就可以转化为获得成功时的喜悦。因而，我们必须学会分清感性的欲望与理性的理想，才不会迷失了人生的方向。
2.学会珍惜现在的每一刻。叔本华说：“我们应该珍惜每一刻可以忍受的现在，包括最平凡无奇的，我们无动于衷地听任其逝去，甚至迫不及待地要打发掉的日子。我们应该时刻记住：此刻时光匆匆消逝化作神奇的往昔，从此以后，它就存留在我们的记忆里，照射出不朽之光芒，在将来，尤其到了糟糕恶劣的日子，我们的记忆就会拉起帷幕：此刻时光已经变成了我们内心眷恋和思念的对象。”然而，就算是现在的我，还是经常会抱怨日子的重复性，发狂地催促着时间，还急不可耐催促那漫长的日日夜夜，为的是希望能快点考完试，快点毕业，快点找到一份工作，那样我就可以摆脱现在的虚无的状态。我从来不可惜、也丝毫没有意识到时间的流逝，仿佛在前面我将获得无限的幸福，而眼前的生活，每一天都过得那样缓慢，那样不切实，那样的重复……只是我现在懂得，一个人之所以得到真正的幸福，就因为她或他从出生到最终消隐于永恒里的这段经历中，每天都在人世间的生活中不断的克服不可知所带来的不可避免的盲目性，从中体验到快乐，总之，我们得到的最珍贵的礼物———生命，它的每一瞬间都是一去不复返，一定要好好珍惜。
叔本华为我们解读了一个悲观的世界，但这个世界并不是消极的。尤其对于我们这些被称为“幸福的一代”的年轻人，对他的悲观主义人生哲学的深思使我们能更加冷静、客观地对待我们的生活。
【参考文献】
[1]邱君国.浅论叔本华的悲观主义人生哲学[J].改革与开放，2011，（6）：196-197.
[2]吕宁.浅析叔本华的悲观主义人生哲学[J].品牌，2015，（2）：290.
2. 人类所能犯的最大的错误就是拿健康来换取其他身外之物!
3. 咱们自我不先去思考某个对象就来阅读有关它的文字，会是危险的……当咱们阅读的时候，别人在替咱们思考;咱们只是在重复别人的心理历程。……因此如果一个人几乎整天都在读书……他就会渐渐丧失思考的潜质。
4. 生命是一种语言，它为我们转达了某种真理;如果以另一种方式学习它，我们将不能生存。
5. 人生幸福的首要的最本质的要素就是我们的人格。
6. 肉欲熄灭时，生命的内核也就消逝了，只剩下空壳了。
7. 人的最高，永恒和丰富的愉悦实在是他的心灵。
8. 与善比较起来，恶更具有积极的意义，恶的存在可以使人永不满足，使人看到幸福的虚幻，这样，在他那里，痛苦成了人生的积极因素。
9. 读书是让别人在我们的脑海里跑马;思考，则是自己跑马。
10. 时刻是无限的，人的性命是有限的，人为了用有限的时刻去抗衡无限的时刻而采取了繁殖这一手段，让自我的性命时刻得以延续。这是人类繁殖的本能。
11. Life swings like a pendulum backward and forward between pain and boredom. 人生就像钟摆一样在痛苦与无聊之间摇摆。
12. 生活中值得嫉妒的人寥若晨星，但命运悲惨的人比比皆是。
13. 日常生活中的琐碎事情常叫咱们激动焦虑烦恼热情，就是正因它在咱们的眼前，让咱们看着它觉得是多么的硕大，又是多么的重要而严峻。但是，一旦它们全部消失在时刻的长河里时，就失去了自身的任何价值，只要咱们不再想它，它就在咱们的记忆中逐步消失。它们之因此如此硕大，就是正因离咱们很近的缘故。
14. 哲学的起点是死亡。
15. 智者,总是享受着自我的性命,享受着自我的闲暇时刻;而那些愚不可耐得人总是害怕空闲,害怕空闲带给自我的无聊,因此总是给自我找些低级趣味的游戏,给自我一点暂时的快感。
16. 嫉妒在人与人之间，建立一道坚厚的墙;同情则使这道墙变松变薄;有时候，甚至彻底把它推倒;于是，自我与非我之间的区别便消失了。 《人生的智慧》
17. 一个人照镜子时,永远不会以陌生人的眼光来审视自我,他的自我意识只会不停地低声提醒自我:’我看到的不是另一个自我,而是我的自我。出处:,请保留。
18. 人的幸福和顺遂仅仅是从愿望到满足，从满足又到愿望的迅速过渡。
19. 一个人对与人交往的爱好程度，跟他的智力的平庸及思想的贫乏成正比。人们在这个世界上要么选择独处，要么选择庸俗，除此以外再没有更多别的选择了。《人生的智慧》
20. 世上的每一朵玫瑰花都是有刺，如果正因怕扎手，就此舍之，那么你永远也不能得到玫瑰芬芳。
2·意志使人走向悲观、痛苦。在意志本体论的基 础上,叔本华强调意志的本质是生存意志。它是一种 非理性的、盲目的、不可遏止的冲动,是永远不能满足 的欲求。叔本华说:“意志是没有一切目的、无一切止 境的,它是一个无尽的追求。”[1]235所以,叔本华把意志 归结为一种欲求,而欲求就是痛苦。他说:“欲求和挣 扎是人的全部本质„„但是一切欲求的基地却是需 要、缺陷、也就是痛苦;所以,人从来就是痛苦的,由于 他的本质就是落在痛苦的手心里。”[1]427“一切追求挣 扎都是由于缺陷,由于对自己状况的不满而产生的,一 天得不到满足,就要痛苦一天,况且没有一次满足是持 久的,每一次满足反而只是又一新的追求的起点,追求 和挣扎没有最后的目标,所以痛苦也是无法衡量的,没 有终止的。”[1]424。“一切满足或人们一般所谓幸福, 在原有意义上和本质上都只是消极的,无论如何决不 是积极的”,幸福“永远是一个愿望的满足。因为满 足,亦即缺陷”“缺陷即痛苦”[1]25-564。因此,世界本原 是意志,意志的表现形式却是欲求,人作为意志的表象 从来都是挣扎于欲求之中。人彻头彻尾都是欲求的化 身,人就是这样带着如此多的欲求生存在这个世界上, 所以人的一生在推陈出新的严苛要求之下维持自己的 生存通常都是充满忧虑的。同时,为避免来自四面八 方的各种危险,还需时时刻刻警戒着、小心翼翼迈出人 生之步,因为世界到处都是灾难、敌人和恐慌。人,从 来都是可悲的。人生就是在无止境的欲望和暂时的快 感之间不断流转。偶尔的欲望得到满足,却又发现这 种满足的快感只是暂时的,而暂时的欲望满足之后又 会带来新的欲望,引发新的痛苦。所以,叔本华说“任 何人生彻底都是在欲求和达到欲求之间消逝的”。[1]429 欲望是无穷的,痛苦也是无止境的,人生也因此而 痛苦。
(二)悲观人生的解脱———否定意志
叔本华认为,人生虽然是痛苦、悲惨和不幸的,但 人们仍然可以寻找自我解脱的方法。在他看来,解脱 的方式有两种:一是意志的暂时否定———艺术;二是意 志的绝对否定———禁欲。
1·艺术。叔本华认为真正的艺术是超越自我意 志的,无论是艺术的创造者还是欣赏者都是怀着一种 超意志的理念去看待艺术的,而艺术却又能使人享受 短暂的愉悦、获得短暂的解脱,尤其是作为诗的顶峰的 悲剧和作为艺术最高形式的音乐。悲剧的目的就是 “表现巨大的不幸”,这种不幸不是罕见的现象,而是 人类生存最无法抗拒的本质。而音乐使我们抛开了主 观的意志,从充满不幸、痛苦、悲伤的日常生活中,获得 美的愉悦、恬静的快感。艺术使人忘我、让人舍欲,正 所谓:“自然中之物互相关系,互相限制。然其写之于 文学及美术中也,必遗其关系限制之处。”[2]172正是如 此,才能所求生命中暂时的快乐和安慰。
2·禁欲。叔本华认为艺术只能使人暂时解脱痛 苦,而禁欲却能使痛苦的人生获得彻底的解脱,因为禁 欲是对生命意志的彻底否定。叔本华认为禁欲可表现 在以下三方面:一是自愿放弃性欲。因为性欲是生命 意志最强烈的表现,性欲能使一个个生命诞生,这终究 又是延长了个体的痛苦。因此应该放弃性欲,这样才 能断绝痛苦的延续。二是甘于默认痛苦。叔本华认为 一切诱惑都是恶魔的化身,因此人们在品尝无比痛苦 之前,必须先力争毁坏意志,渐进地经过各种痛苦阶 段。在人们体验到痛苦及乃至绝望之后,能够悄然返 回自我的人,即可认清自己和世界,进而改变自己所有 的本质,超越自身和一切痛苦,进入无比崇高、平静和 幸福的境域。最后一种是死亡。叔本华认为死亡代表 着一种极乐,因为人死了,因我而存在的世界也就消失 了,意志也就泯灭了。他说“随着意志的取消,意志的 整个现象也取消了;末了,这些现象的普遍形式时间和 空间,最后的基本形式或主体和客体也都取消了。没 有意愿,没有表象,没有世界。”[1]25-564
三、叔本华悲观主义人生观的价值向度
尽管叔本华对人生与世界的看法是悲观的,但我
们还是要用理性的、辩证的思维与态度去评价其悲观 主义人生观。
(一)科学定位“悲观主义”,探寻积极价值
1·直击现实、反思人性。对于叔本华的悲观主 义,我们不能全盘否定,毕竟他这种悲观主义是基于自 己身处的时代所表现出来的人的自私无情、贪婪狂妄 的本性,更是基于对人类普遍命运的反思。他这种人 生反思直击人类的现实处境,是对普世的实实在在的 困惑,而并不是无缘无故空洞的感伤。因此,尽管叔本 ·44·
思想表现得那么庸俗和陈腐,但在现实生活中所 浮现出的形态各异的人生困惑向世人证明,叔本华的 悲观主义并不是一无是处,而是有相当的启发意义。纵观现实社会我们会发现为名为利、争强好胜、拜金主 义、享乐主义、精神空虚等等人性的蛀虫。许多人因这 些人性蛀虫而一生烦恼痛苦不堪、欲望难以满足,处于 贫乏的物质生活和精神生活之中、处于空虚和无聊之 中。这些人性蛀虫从哪而来?说到底是滋生于人的无 止境的欲求。很明显,这就是人性丑恶的一面。叔本 华对人生悲观痛苦的揭示,无疑是告诫人们在物欲横 流的现实社会中不要为物所惑、为人所恨、为情所困, 而要擦亮眼睛、清洗头脑、反思人性、鼓起勇气、敢于直 面与挑战人生。
2·立足现实、关爱人生。现实是物欲横流、争名 夺利,人生是虚无痛苦、空虚无聊。叔本华的这种揭示 告诉人们:现实既然如此,我们就应该寻求解脱。如上 文所述,叔本华寻求人生解脱主要是依附于艺术和禁 欲。他认为艺术是超意志的,能使人忘却所有,能使人 生得到暂时的快乐和解脱。艺术的境界是这样的: “对内忘却生活之欲,成为纯粹的认识主体;对外忘记 一切物质关系,体悟永恒之生命,物我为
一、物我相
忘”[3]129而禁欲却要求永远否定人一切无止境的不当 欲求,以达到对意志完全否定,最终达到身心的健康、心灵的安宁、人生的平静。这里隐含着这样的思想:人 应该敢于面对痛苦的人生,勇于寻求痛苦的解脱之道, 要关爱自己、关爱人生。它给我们如下启发:面对人生 中的痛苦要敢于寻求解脱、要有所为或有所不为,用智 慧战胜意志和痛苦以寻求人生的解脱。(二)理性看待“悲观主义”,避免消极价值
叔本华认为世界的本质是意志,意志的本质是生 命意志,生命意志的主要特征就是无意识、无止境、盲 目的欲求和冲动。人和世界万物的本性都是为生命而 进行挣扎和奋斗,这整个过程因受意志的主宰而凸显 得如此痛苦,所以叔本华认为一切生命的本质就是苦 恼,每个人一生的痛苦远远多于快乐。他说:“我们的 诞生就已把我们注定在死亡的掌心中了;死亡不过是 在吞噬自己的捕获品之前,逗着它玩耍一会儿罢了。在这未被吞灭之际我们就以巨大的热诚和想方设法的 努力来延长我们的寿命,愈长愈好,就好比吹肥皂泡, 尽管明知一定要破灭,然而还是要尽可能吹下去,吹大 些。”[1]426-427正是这种对于生命的无限欲求造成了人 生的痛苦。人的欲求皆出于需要,也就是出于缺乏,即 便是人的全部愿望都得到了满足,那么随之而来的又 是困乏和空虚无聊。“困乏是平民群众的日常灾难, 与此相似,空虚无聊就是上层社会的日常灾难。”[1]429 “一切满足或人们一般所谓幸福,在原有意义上和本 质上都只是消极的,无论如何决不是积极的”,幸福
“永远是一个愿望的满足。因为满足,亦即缺陷”,“缺 陷即痛苦”[1]25-564叔本华就此论断,人生是痛苦,人生 无幸福、人生无快乐。他说:“人生原来就是这么一场 悲惨的梦。”[4]155 叔本华的如上论述固然有其合理的一面,但我们
作者：未知 文章出处：论文网
发布时间：2007-1-2
“悲”的人生哲学——王国维、鲁迅与叔本华、尼采 “悲”的人生哲学——王国维、鲁迅与叔本华、尼采 发布时间： 2003-2-21 作者：醒回梦境 目录
引言：寂寞的自沉与壮丽的新生
一、人生一大梦，俯仰多悲悸---王国维“悲观主义”的人生哲学与叔本华、尼采
二、以悲观作不悲观，以无可为作可为---鲁迅“反抗绝望”的人生哲学与叔本华、尼采 三、一花两叶，同途殊归---王国维、鲁迅悲观主义人生哲学的差异与叔本华、尼采
四、结语：“悲”的人生哲学
引言：寂寞的自沉与壮丽的新生
王国维和鲁迅都是中国近代思想史上引人注目的大人物。在长达半个多世纪的时间里，对他们各自学术思想和心路历程的研究一直都是学术界孜孜不倦、乐此不疲的显学。不过有一个现象我一直感到很奇怪，就是尽管郭沫若早在六十年代就说：“我时常这样想，假如能够有人细心地把这两位大师作比较研究，考核他们精神发展的路径和成就上的异同，那应该不会是无益的工作”，学术界却绝少有人把将两者联系起来加以比较研究，这不能不说是一个很大的缺撼。
事实上，王国维和鲁迅之间有着很强的可比性。以经历而言，他们一个生于1877年，一个生于1881年，年龄只相差五岁。他们同样经历了苦闷而黑暗的少年时代，同在1898年离开他们的浙江故乡，一个前往上海，一个奔赴南京，又相继在1901和1902年东渡日本，先学自然科学，转而弃理从文，更同在赴日前后，接受了西方文化思潮的洗礼。他们的经历和境遇如此相似，而相似的经历和境遇却没有培育出相似的思想和灵魂。就在王国维自沉于昆明湖的1927年，鲁迅却完成了自己世界观的伟大转变，坦然地高唱着“地火在地下运行，奔突，熔岩一旦喷出，将烧尽一切野草以及乔木，于是并且无可朽腐”，仿佛是火中的凤凰，在壮烈的自焚中获得了鲜美光华的新生。思考王国维寂寞的自沉和鲁迅壮丽的新生所构筑的惊心动魄的对比，对于从一个崭新的视角观察中国近代思想史是必要而有益的。
本文的研究目的是通过比较王国维、鲁迅人生哲学中“悲观主义”的一面，考察他们在“悲观主义”的“同一性”下所蕴涵的内在重大差别，以及在这种差别的诸多因素中，叔本华、尼采哲学所起的作用。我无意填补什么学术空白，也无法了解学术界在此领域的研究达到了何种程度，只是觉得最近读书论坛高手如云、佳作迭出，许多话题越来越深，以至我时常有无从插嘴的感觉，可是又实在不甘心自绝于论坛和网友，加之此文又早对绿茶作过承诺，因此还是斗胆写它一写，权作无休无止的日常工作之外的自我娱乐也。为了不让水手兄感到头痛，我决定汲取《范宽》一文的教训，一概不加注释。是为引言。
这部分比较枯燥。
一、人生一大梦，俯仰多悲悸---王国维“悲观主义”的人生哲学与叔本华、尼采
在英语文献中，“悲观主义”（Pessimism）一词最早出现在英国哲学家暨诗人和评论家柯尔雪基(S.T.Coleridge)1795年的一封信中。而“悲观主义”作为哲学概念被广泛使用是19世纪才出现的事。在此之前，所谓“悲观”和“乐观”更多的只是单纯个体的体验和态度。与“悲观主义”相比，“悲观主义的”态度和理论的历史要源远流长得多，它甚至可以一直上溯至世界上最古老的宗教。（参见Pessimism and Optimism,The Encyclopedia of phylosophy,New York,1972,P114----121）
（一）王国维“悲观主义”的人生哲学与叔本华
毫无疑问，在悲观主义漫长的历史发展过程中，叔本华是最为重要的哲学家之一。正是由于叔本华，“悲观主义”作为一种哲学的地位才最终得以确立。而我之所以把要研究的王国维的人生哲学称为“悲观主义”，就是因为王国维为寻求人生意义所求助、欣赏并付诸其人生理论与实践的是一种悲观主义哲学，即主要是叔本华哲学。王国维由“体素羸弱，性复忧郁，人生之问题，日往复于吾前”到成为中国近代较为系统地宣扬悲观主义人生哲学的代表，这一切都是和他有选择性地接受了叔本华唯意志论以及建立在这种哲学之上的人生哲学分不开的。
1、“情”投“意”合
早在1903年，还在青春期的王国维就在《游通州湖心亭》和《来日二首》中写道：“人生苦局促，俯仰多悲悸”、“人生一大梦，未审觉何时”，流露出了浓重的忧郁气质。这一气质的形成，往上可以追溯至其童年生活的不幸、少年时期家庭社会地位的低微、“家贫不能以资供游学”和其父王乃誉抑郁苦闷的人生观给他的影响。王国维26岁时（我是20岁时，嘿嘿）即“读叔本华之书而大好之------于其人生哲学，观其观察之精锐与议论之犀利，亦未尝不心怡神释”，这同他“体素羸弱，性复忧郁”，喜欢追索人生终级的形而上学问题以及自小深受东方文化（尤其是满楼兄关注的佛教）浸润的精神气质、知识背景与叔本华本人的精神气质、知识结构暗合有关。（叔本华多次强调说给予他一生以最强烈印象的，第一是眼前这个直观的世界，第二是康德哲学、印度教的神圣典籍《奥义书》和柏拉图哲学。关于叔氏的三种精神，参见陈家琪《叔本华：浪漫的有罪意识》，《德国哲学》第4辑。）在《叔本华之哲学及其教育学说》、《叔本华与尼采》等文章中，王国维全面系统地介绍了叔本华的唯意志论哲学，他称赞叔本华以“意志”为本体对形而上学的重建，指出了叔本华哲学强调只管的非理性主义特征（“叔氏之出发点在? 惫邸醇粗酢刀辉诟拍?-----叔氏谓直观者乃一切真理之根本”），进而他指出叔本华把认识论的结论延伸到伦理学和美学，得出理性对道德的不生发原则并认为艺术领域的知识纯粹是直观的知识而不夹杂概念，由此他得出结论，说叔本华哲学的方法“无往而非直观主义也”。-----这都是为学术界所熟知的。
（一）王国维“悲观主义”的人生哲学与叔本华
1、“情”投“意”合
2、“命”、“性”、“理”的幻影
王国维最初同其他近代思想家一样，是站在反对儒家道德宿名论的立场上接受西方唯意志论的。在编入《静庵文集》的《论性》、〈释理〉和编入〈静庵文集续编〉的〈原命〉、〈人间嗜好之研究〉等文章中，王国维通过考察中国传统哲学的“命”、“性”、“理”等范畴，表明了自己反对儒家天命论的立场，同时也为他接受叔本华悲观主义人生哲学打下了理论基础。
王国维分析传统的“命”有两层含义：一是“言祸福寿夭之有命者谓之定命论Fatalism”，二是“言善恶贤不有之有命而一切动作皆有前定谓之定业论Determinism”（《原命》）。他对正统儒家“死生由命，富贵在天”那套粗俗的宿命论持不屑一顾的态度。经过科学和西方唯意志论洗礼的王国维十分自觉地突出了伦理学中“自由意志”和“定业论”（决定论）的矛盾。他说：
“此二论之争论而不决者盖有由矣。盖从定业论之说，则吾人对自己之行为无丝毫之责任，善人不足敬而恶人有辞矣，从意志自由之说，则最普遍最必然之因果律为之破灭，此又爱真理者之所不任受也。”
王国维不同意康德以二元论来解决自由与必然矛盾的做法。康德认为，在现象世界中，一切事物必有他事物为其原因，所以在我们的经验中，到处受因果律决定，因而是必然的而不是自由的。但在经验所不能到达的本体世界，空间、时间、因果律都不能适用，那里是自由的而不是必然的。人作为感性存在者，是自然界的一部分，受自然规律和自身欲望的支配，没有意志自由；作为理性的东西，人属于“自在之物”，可以超越现象界，不受自然律和欲望支配而达到意志自律。所以我们必须假设有有一个摆脱感性世界而依理性世界法则决定自己意志的能力，即所谓自由。王国维赞同叔本华认为因果律在自然界与人的意志中同样存在的说法，认为意志进入经验界就无处不受动机支配，意志的本体有没有自由我们无法知道，但在经验的世界中，自由不过是一个空虚的概念，没有实在内容，人的行为总是受因果律支配。王国维在《原命》中宣扬了叔本华的因果律，为生命受幻影支配的悲观主义奠定了哲学基础。
王国维认为意志自由“不过一空虚的概念”，并不等于他赞同儒家道德宿命论。自从孟子讲性善，一直到朱熹讲“性者，人之所得于天之理也”，“性即天理，未有不善者也”，儒家都把人说成先验的具备善性，并把儒家伦理形而上学化，结果导致了道德宿命论。王国维认为抽象地谈论人性的本质或普遍的本性是不可能的，因为人性是什么，关系到知识的内容，普遍必然的知识只能是形式的知识，而经验得来的人性知识，又必定杂以人性以外的因素，也不是原来意义上的“性”。“性”之为物，“超乎吾人之知识外”。（《论性》）王国维认为超出经验范围论性都是空论，都表现自我矛盾，所以人们不得不从经验界来谈性。他列举中国哲学史上的诸主要派别，证明不管是性善说还是性恶说，都必然变成性善恶二元论。王国维以此否定了儒家的性善理论，而且已经猜测到抽象地谈论人性是没有意义的，因而蕴涵着否定先验人性论的倾向。
但是，王国维并没有向否定先验人性论的方向去发挥他的理论。而是得出一个极为悲观的结论：人性不过是善与恶永恒的战场。“政治与道德、宗教与哲学，孰非由此而起乎？-----历史之所纪述，诗人之所悲歌，又孰非此善恶二性之争斗乎？”（《论性》）而且善恶是绝对对立的，无法相互转移。实际上，王国维认为人类本质上就是极端自私自利的。按照叔本华的唯意志论，人本质上不过是盲目的求生意志，所以人对人是狼。在《人间嗜好之研究》中，王国维说，在博弈之战中，“吾人竞争之本能遂于此以无嫌疑无忌惮之态度发表之，于是得窥人类之极端之利己主义”。总之，王国维从经验界，从人的行为来推断人性，认定人都是服从动机律的，无所谓意志自由；人在本质上是利己的，是追求自身幸福的，人生就是善与恶的永恒争执。
2、“命”、“性”、“理”的幻影（续）
王国维对人生的这种悲观态度，由于他的非理性主义而更为加深。
鉴于儒家道德宿命论同理性专制主义的内在联系，王国维的非理性主义同时也具有反儒家道德宿命论的意义。他写了《释理》来研究“理”的概念，认为从语源学说，“理”可以有广义的“理由”和狭义的“理性”
两重含义。王国维运用叔本华《充足理由律的四重根》中的观点来解释它们：
“理之意义，以理由而言为吾人知识之普遍之形式，以理性而言则为吾人构造及定概念之关系之作用而知力之一种也。故理之为物，但有主观的意义而无客观意义。易言以明之，即但有心理学上之意义而无形而上学之意义。”（《释理》）王国维把批判的笔触伸向朱熹等客观唯心主义，他们先从具体事物中抽象出一个普遍概念（理），然后割断它与具体事物的联系，把它当作独立的实在，结果“皆预想一客观的理存在于生天生地生人之前，而吾心之理不过其一部分而已。”（同上）随之又按照理一分殊的理论，万物都从它派生出来，万物之理都从一理（太极）出，人性也就是天理。这里继戴震以后真正从哲学的高度来批判程朱理学的道德宿命论和形而上学的“理一分殊”说。
但是，王国维批评客观唯心主义的理论武器是唯意志论这一主观唯心主义理论。他从“理”的客观的假定和主观的性质来解析理，所以他认定：“理者，主观上之物也。”拒绝“理”有客观法则的一面。
对于王国维来说，“理”，无论从广义上解释还是狭义上解释，从客观的假定到主观的意义，从理性的意义或从理由的意义来解释，都只是主观的东西，没有客观的性质。“理”“不存在于直观之世界，而惟寄生于广莫暗昧之概念中。易言以明之，不过一幻影而已矣。”（同上）“理”是幻影，这就是王国维释理所得的结论。
王国维无论是在论“性”、是在释“理”、还是在原“命”，都没有离开叔本华的充足理由律，没有离开叔本华的“直观”。理不外于吾心，吾心是理、性和动机意志所从出，吾心即是宇宙、宇宙即是吾心，存在于吾心中，最后不过是一幻影，所以宇宙是幻影，人生也是幻影。他反对儒家的道德宿命论，但又贬低理性的意义，认为道德教育无非依赖于个体的直观。然而叔本华的直观，归根结蒂是人体悟意志的荒谬与世界的虚无之手段，是解脱生存痛苦之道德，王国维于此又有所怀疑。于是，在王国维面前便呈现出一幅悲惨的图景：人生是善与恶的永恒苦斗，理性不能改善而只能加剧这场战争，解脱之道又是如此虚无飘渺，那么人类的希望在哪里、生命的意义又在哪里呢？王国维一时彷徨不已，只得在诗歌中吟唱他的痛苦、惶惑的心境，在诗歌创作中倾注他的所爱与理想，抒写他悲慨的人生感叹。王国维悲观主义的人生观不仅在理论著述中，也在诗歌、评论中大量表现出来。他常常在诗歌中描写盲目的带悲剧意味的人生。以一首《蚕》为例：
“余家浙水滨，栽桑径百里。年年三四月，春蚕盈筐筐。
蠕蠕食复息，蠢蠢眠又起。口腹虽累人，操作终自己。丝尽口卒屠，织就鸳鸯被。一朝毛羽成，委之如敞屣。喘喘索其偶，如马遭鞭箠。呴呴濡祝其卵，怡然即泥滓。明年二三月，蠡蠡长孙子。茫茫千万载，辗转周复始。嗟汝竟何为？草草同生死。岂伊悦此生，抑由天所畀？畀者固不仁，悦者长已矣。劝君歌少息，人生亦如此！”
这首诗对受生存意志驱使而盲目地生生息息的人生作了悲悯而无可奈何的描述，很可以代表王国维的人生态度。王国维相当自觉地把唯意志论与诗歌结合起来，通过完整的意象和妥贴的比喻表达人生哲学，使诗和哲学融为一体，而能够在具体鲜明的文学形象中融进普遍而深沉的人生哲学，表明唯意志论及其人生哲学已经内在于王国维的思想血脉，而不再是单纯外在的理论了（参见高瑞泉《天命的没落》一书）。
3、“欲与生活与痛苦三者一而已矣”
王国维真正将文学和哲学结合起来，全面系统地阐发了其唯意志论思想和悲观主义人生哲学的作品还是《红楼梦评论》。
我们知道，王国维的人生哲学主要来自叔本华建立于生命意志学说上的悲观主义。王国维一而再、再而三地说《红楼梦》是“绝大著作”、“宇宙的大著述”，是我国美术史上的“唯一大著述”，把这一著作看成是首屈一指的艺术作品，其意义并不专指它的艺术价值，而是在于他的意识深处认为没有一本小说或一首诗能如此反映唯意志论思想，能如此反映人生的究竟。
王国维从分析生活的本质开始评论《红楼梦》。他曾说：“夫吾人本质既为意志矣，而意志之所以为意志，有一大特质焉，曰生活之欲。”在他看来，无论是个人还是种族都是为了延续生命，生活的本质就是“欲”。“欲”具有普遍意义，也是促使政治、科学、文化发展的动力。他说：“故吾人之知识遂无往而不与生活之欲相关系，即与吾人之利害相关系”。科学文化的发展又使人们的生活之欲增进无穷：“故科学上之成功，虽若层楼杰观，高严巨丽，然基址则筑乎生活之欲之上与政治上之系统立于生活之欲之上无以异。”同时，人生于有限的世界，而要求满足无穷的欲望，就必然产生竞争。这样，在王国维眼中，世界的本质除了生命之欲外，还有势力之欲，驱策其智力和体力的活动，不仅在物质上要求满足自己欲望，而且在精神上也要胜过他人。但王国维又认为人类在生存斗争中，弱者、愚者、失败者当然陷于痛苦之中，即便强者、智者、胜利者也不可能获得永久的快乐。
因为一是欲之性无厌，永无满足之日，越是强者、智者欲望就越多越高；二是即使某一欲望得到满足，但另一欲望没有发生之时，就会感到空虚、无聊，这也是一种他之为“消极的痛苦”，而在求得欲望满足的奋斗过程中，用智慧、耗精力则是一种“积极的痛苦”。所以天才是世界上最痛苦的人。
总之，在现实生活中，由生活之欲而来的快乐也罢，由势力之欲而来的“势力之快乐”也罢，“既偿一欲，则此欲以终。然欲者被偿者一，而不偿者什百；一欲既终，他欲随之。故究竟之慰藉终不可得也。即使吾人之欲悉偿，而更无所欲之对象，厌倦之情即起而乘之，于吾人自己之生活若负之而不胜其重。”所以人生正如叔本华所说的钟摆，往复于痛苦无聊之间，如环无端，而不知其所终。王国维由此对宇宙人生的本质下了结论：“欲与生活与苦痛三者一而已矣。”
王国维分析了《红楼梦》第一百十七回中贾宝玉还玉给和尚的一段对话，认为不幸的生活是由自己之所欲，而拒绝、出世也不得不由自己。所谓玉者，欲也，还玉即意味着抛弃生活之欲。由此，《红楼梦》的伟大之处就在于它不仅提出了人的生活之欲的大问题，而且看到痛苦产生于意志，终究也要由意志来解决。《红楼梦》的精神就在于“以生活为炉，苦痛为炭，而铸其解脱之鼎”，从而体现了人生的究竟，宇宙的究竟。“生活”、“苦痛”、“解脱”，这是全部人生的三要素，除此之外，没有人生，也没有世界。
这里需要指出的是，尽管王国维在接受叔本华唯意志论哲学的过程中，曾指出叔本华的伦理学有宿命论与唯意志论的矛盾、天才说与意志同一说的矛盾并进而在《红楼梦评论》及《叔本华与尼采》中对叔本华遁入涅磐的解脱之道有所怀疑，因此，王国维对叔本华哲学是有所批判的。但问题的关键在于，这种怀疑所怀疑的只是解脱的方式而不是解脱本身，因而并没有妨碍王国维在大致反映了叔本华哲学原貌的基础上对其唯意志论哲学——进而是由之产生的悲观主义人生哲学——加以接受。
王国维认为，我们在知识和实践两方面，无往而不与生活之欲相关系，即与痛苦相关系。有一个东西能使我们超然于利害之外而忘物我的关系，这个东西就是美术，他认为科学越发达，物质财富越丰富，人的欲望就越高，痛苦就越深，所以发展物质财富来满足人的欲望就无异于饮鸩止渴，而哲学和艺术是探求精神上永久的真理，人生哲学就在于揭示人生即痛苦这一真理及解脱之道。
他之所以盛赞《红楼梦》是悲剧中之悲剧，是一部伟大的著作，就在于“以其示人生之真相，又示解脱之不可已”，“凡此书中之人有与生活之欲相关者，无不与痛苦相终始。”他认为，《红楼梦》第十五回的〈晚韶华〉词揭示了人生真义，即自罹罪、自惩罚。而悲剧之伟大就在于感发人之情诸、洗涤人之精神，哲学与艺术的价值是相同的，区别只在于前者表之理论，后者示以形象，但都是揭示宇宙人生的真理。
由于世界上千百年才出现一两个像柏拉图、康德、叔本华这样的哲学家且“可爱而不可信”，真正哲学家之难求可想而知。因此与叔本华相比，他更强调艺术对人的感化作用，他认为艺术是超乎利害之外，使人忘物我之关系，“吾人之心中无丝毫生活之欲”（优美）或“使吾人生活之意志为之破裂”（壮美），由于“优美与壮美皆使吾人离生活之欲而入于纯粹之知识者”，所以艺术具有使人超然物外，忘记利害关系，获得精神上的慰藉，求得暂时解脱的功效。一切文学、美术的任务就在于描写人生的痛苦与其解脱之道，一切文学、美术的目的就在于使我们离开生活之欲的争斗，得到暂时的平和。
王国维始终没有走出悲观主义“生活---苦痛---解脱”的思维方式，他怀疑叔本华的解脱之道只是因为按照叔本华的意志同一说，则人人都是天才，这显然是不可能的，只要意志同一说在，个人解脱的可能性就十分可疑。
但他并不怀疑叔本华的天才说，所以他认为叔本华的解脱之道是天才的解脱，天才的痛苦只有天才能解脱，而天才是罕见的，对于众人来说，美术之解脱是最为现实可行的解脱方式（实际上即便常人也应该象天才那样拒斥生命意志：“法斯特〈即浮士德〉之苦痛，天才之苦痛。宝玉之苦痛，人人所有之苦痛也”，而宝玉是拒绝了生活之欲的）。
王国维由于“可信”与“可爱”的矛盾而对于叔本华的解脱之道有所怀疑，终究使他抛弃哲学而到文学中求“直接之慰藉”，但因为从本质上说“究竟之慰藉终不可得”，使他终于陷入悲观中的悲观，绝望中的绝望。
（二）、王国维“悲观主义”人生哲学与尼采
在前面的论述中，我们有意识地没有讨论王国维同尼采哲学的关系，这主要是因为与叔本华对王国维所起的决定性作用相比较，尼采哲学对王国维人生哲学形成的影响是微乎其微的。有人曾经认为，王国维在“人类之于生活，既竞争而得胜矣，于是此根本大欲复变而为势力之欲”的表述中以“势力之欲”替代了“生活之欲”，表明他的立场已从叔本华转到了尼采。这一论点是站不住脚的。我们姑且不说王国维所称一切“文学美术”的心理根源均“不外势力之欲之发表”这一说法中的“势力之欲”概念并非来自尼采，而主要是来自席勒“游戏冲动说”中那种“剩余之势力”即满足生存必需后剩下的多余力量，即使就王氏“人类之于生活„„..”一句而言，后面尚有“此势力之欲可谓之生活之欲之苗裔，无不可也”，表明“势力之欲”是以“生活之欲”为基础。“嗜好”是势力之欲的产物，为的是“医空虚的苦痛”，“若谓其与生活之欲无关系，则甚不然者也。”王国维很清楚地指出了没有生活之欲就没有势力之欲，没有势力之欲就没有空虚的苦痛，而没有空虚的苦痛就没有嗜好和游戏，也没有高尚的嗜好如文学、美术。更为重要的是，王国维固然认为“意志之寂灭之可能与否，一不可能之疑问也”，“使其物质上与精神上之生活超于他人之生活之上”的“势力之快乐”听起来也好象很有尼采“权力意志”的味道，但实际上正如我们在论述王国维人生哲学时已经讨论过的那样，“势力之欲”于王国维，仍是一种对伴随着生活之欲而来的苦痛的解脱，仍是王国维在《红楼梦评论》中所说的“即尝一欲，则此欲以终„„.一欲既终，他欲随之”这一“生存——苦痛——解脱”的人生回环中的一环，王国维不仅固守着“究竟之慰藉终不可得”、人生的本质是“欲与生活与苦痛三者一”的叔本华式的悲观主义信条，没有转向尼采，更以他对“势力之欲”及两种解脱方式的论证，对叔本华思想作了进一步的发挥。
王国维对叔本华、尼采哲学的这种不同态度，在他1904年所作的《叔本华与尼采》中表述得十分清楚。王国维指出，叔本华和尼采都“以意志为人性之根本”、“然一则意志之灭绝，为其伦理学上之理想，一则反是；一则由意志同一之假说，而唱绝对之博爱主义，一则唱绝对之个人主义”，所以“世人多以尼采暮年之说与叔本华相反对”。但他经过比较，发现尼采后期和叔本华的显著对立只是一种表面现象，在他看来，“尼采之学说全本于叔氏”，尼采不仅在早年艺术时期全盘接受了叔本华的思想，他的后期哲学也没有背离他的老师；“尼采之说，乃彻头彻尾发展其美学上之见解，而后用于伦理学”，叔本华与尼采“一专以知力言，一推而论之于意志，然其为贵族主义则一也”、“一则攻击其乐天主义，一同并其厌世主义而亦攻之，然其为无神论则一也”、“叔本华说涅磐，尼采则说转灭。一则欲一灭而不复生，一则以灭为生超人之手段，其说之所归虽不同，然其欲破坏旧文化而创造新文化则一也”。所以，“吾人之视尼采与其视为叔氏之反对者，宁视为叔氏之后继者也”，他们两人的关系，就象树根和树叶一样，“其所趋虽殊，其性质则一”。王国维毫不掩饰地表露了在他心目中叔本华哲学对尼采的压倒性优势，使至关重要的差异性在他对共同性的强调中被淹没了。
二、以悲观作不悲观，以无可为作可为------鲁迅“反抗绝望”的人生哲学与叔本华尼采
描述鲁迅的人生哲学是困难的。对于我们所要研究的王国维鲁迅人生哲学的差异与叔本华尼采的关系的课题来说，这一困难不仅表现在鲁迅思想的复杂性以及他几乎从未在自己的文字中完整系统地直接谈论人生哲学，而且也表现在叔本华尼采思想从未以人生哲学的形式进入鲁迅的作品。这是与王国维有着很大不同的。由此，我们试图首先通过分析在鲁迅的《野草》、《彷徨》、《呐喊》等作品中曾反复出现的“希望”与“绝望”这一对范畴，从而对鲁迅的人生哲学有所把握；其次在这种分析的基础上，通过比较鲁迅与叔本华尼采的人生哲学，从而对叔本华尼采哲学对鲁迅人生哲学形成中的作用有所了解。与对王国维的研究相比，这一比较是外在的。
（一）“反抗绝望”的人生哲学
探讨鲁迅的人生哲学当然离不开《野草》。就人生哲学而言，《野草》最为集中，也最为鲜明地表达了鲁迅人生哲学的结构和意象，表达了鲁迅“以悲观作不悲观，以无可为作可为”（《两地书.五》）的“反抗绝望”的人生哲学。为了说明这一点，我们需要分析鲁迅在《野草》的《希望》中所反复吟诵的“绝望之为虚妄，正与希望相同”的思想。
“绝望之为虚妄，正与希望相同”是匈牙利诗人裴多菲1847年7月17日在给友人的信中所写的一句话。很显然，这句话蕴涵了两个不同层面的意思：（1）希望是不实有的，是虚妄的；（2）绝望也是不真实的，是虚妄的。鲁迅“反抗绝望”的人生哲学正是由对“希望”和“绝望”的双重否定引申出来的。
1925年3月18日，鲁迅在致许广平的信中说：“我的作品，太黑暗了，因为我常觉得惟黑暗与虚无乃是实有，却偏要向这些作绝望的抗战，所以很多着偏激的声音。其实这或者是年龄和经历的关系，也许未必一定的确的，因为我终于不能证实，惟黑暗与虚无乃是实有......”。在这一段话里，鲁迅提出了一种“黑暗”的意象。
的确，这种“黑暗”所构成的沉重压力，使鲁迅终其一生都在与其相抗衡。祖父下狱，家道中衰；寄居舅家，遭人白眼；父亲重病，来往于当铺与药店之间，这一切使鲁迅从小就深味人生的苦痛：“有谁从小康人家而坠入困顿的么，我以为在这途路中，大概可以看见世人的真面目”，其结果是形成少年鲁迅的某种思维定势，造成周作人所说的“一种只有苦痛与黑暗的人生观”，而这种对传统世界的绝望，使青年鲁迅决心“走异路，逃异地，去寻求别样的人们”。
他到南京学开矿，到日本学医，遂而弃医从文，试图改变愚弱国民的精神。《新生》的夭折，却又使他感到“未尝经验的无聊”和寂寞；婚姻的不幸，辛亥革命特别是二次革命失败后的黑暗现实，极大地打击了鲁迅早年“我以我血荐轩辕”的热情。
从1909年到1918年是鲁迅沉默的十年，在这期间，他一度在绍兴会馆看佛经，抄古碑，“用了种种法，来麻醉自己的灵魂。”鲁迅告诉许广平只有“黑暗”与“虚无”乃是实有，是他对自己痛苦的人生经历的总结和体认，表明“黑暗”和“虚无”确实存在，不以人的意志为转移。
但鲁迅马上又接着说他自己虽明知如此，却偏要向这些作“绝望的抗战”。他终于又认为“黑暗”与“虚无”并不一定是“实有”，因为他不能“证实”。鲁迅感到自己对于历史过程的人生经验是有限的，因而在个人经验范围内的“绝望”并不能证明整个世界的“绝望”。那么，这是否就是证明了“希望”的真实呢？
让我们在鲁迅的其他作品中寻求一些启示：
1、“我想到希望，忽然害怕起来了。闰土要香炉和烛台的时候，我还暗里地笑他，以为他总是崇拜偶像，什么时候都不忘却。现在我所谓希望，也不是我自己手制的偶像么？只是他的愿望切近，我的愿望茫远罢了。
我在朦胧中，眼前展开一片海边碧绿的沙地来，上面深蓝的天空中挂着一轮金黄的圆月。我想：希望是本无所谓有，无所谓无的。这正如地上的路；其实地上本没有路，走的人多了，也便成了路”（《故乡》，1921年1月作）
2、“是的，我虽然自有我的确信，然而说到希望，却是不能抹杀的，因为希望是在于将来；决不能以我之必无的证明，来折服了他之所谓可有，于是我终于答应他也做文章了......(《呐喊.自序》，1922年12月3日）
3、“.......据卢南（E.Renan）说，年纪一大，性情就会苛刻起来。我愿意竭力防止这弱点，因为我又明明白白知道，世界决不和我同死，希望是在于将来的。”（《鲁迅译著书目》，1932年4月29日）
鲁迅所谓“希望是本无所谓有，无所谓无”是暗指“希望是从无到有”，所以他后来在《呐喊.自序》里表明他以希望为“必无”，但又不能以“无”证“可有”，于是他同意希望不可说“无”，而是“在于将来”。这种“希望在于将来”的体认，他在1932年还再度加以引述。在鲁迅心中，是将“希望”与“路”等同起来。换言之，地上本没有路，走的人多了，也便成了路；人间（或世界）本没有希望，怀抱希望的人多了，也便成了希望。
“希望”的辩证性在这里显示了出来，世界上并没有虚无的希望，希望是在实际行动过程中。就前者而言，鲁迅否认了希望的实有；就后者而言，希望的意义被转换成了反抗“黑暗与虚无”的人生行动。从“黑暗与虚无”的实有状态到“终于不能证实惟黑暗与虚无乃是实有”，这一变化的完成靠的正是作为“绝望的抗战”的“希望”。因此，真正真实的只有“绝望的抗战”，而从“黑暗与虚无”的实有状态到“绝望的抗战”再到“终于不能证实”，这一过程蕴含的正是“反抗绝望”的人生哲学内容，表达了鲁迅面对现实人生的态度。
以《野草》为例。在《野草》的众多作品中，作者首先表达了一种深刻的焦虑和不安：“我”告别了一切天堂、地狱、黄金世界，却处于一种无家可归的惶惑之中；“我”要反抗，却陷于“无物之阵”；“我”要追求，却不过是走向死亡；“我”渴望理解，却置身于冷漠与“纸糊的假冠”之中；“我”憎恶这个罪恶的世界，却又不得不承认自己与这个世界的联系......但恰恰是这种无可挽回的“绝望”处境唤起了“我”对生命意义的再认识：生命的意义就在于对这种“绝望”的反抗之中。
鲁迅在1925年4月11日致赵其文的信中说：“《过客》的意思不过如来信中所说的那样，即是虽然明知前路是坟而偏要走，就是反抗绝望，因为我以为绝望而反抗者，比因希望而战斗者更勇猛，更悲壮。”鲁迅在这里明确提出了“反抗绝望”，即“明知前路是坟而偏要走”，从而与“绝望之为虚妄，正与希望相同”的精神遥相呼应，在某种意义上，真还有点儿“向死而在”的味道。
“希望是本无所谓有，无所谓无的。这正如地上的路；其实地上本没有路，走的人多了，也便成了路”----鲁迅否定了希望，也反抗着绝望，而超然于这两种主观感觉之上的则是一种真实的生命形式：“走”。“走”所表达的是实践人生的方式，是面对现实的执着态度。（顺便指出，我之所以对“行走文学”的叫法不以为然，就是觉得与鲁迅相比，行走文学家们这种“走”的感觉不够、味道不足、程度不深，故寄望于巴剑兄，呵呵）。
鲁迅在他对希望与绝望的双重否定中引申出了“过客”的反抗形象与“走”的人生原则，使他“绝望之为虚妄，正与希望相同”的“反抗绝望”的人生哲学超越了那种在“乐观----悲观”、“希望----绝望”、“虚无----实有”之间执其一端的人生态度而达到更为深刻的层次，理解了这一点，我们也就明了了“以悲观作不悲观，以无可为作可为”这句话的意义：“我”虽然总是“宛然目睹了‘死’的袭来，但同时也深切地感着‘生’的存在”（《一觉》），所以“野草”与“乔木”同归于尽之际，正是“地火”喷出之时（《题辞》）；“我”被大石车碾死之际，也就是大石车翻入冰谷，“火”得以复燃之时①（《死火》）；“影”沉没于黑暗，而“人”却从此走向光明（《影的告别》）；“战士”虽然在战斗中“老衰、寿终”，“无物之物则是胜者”，但战士仍然“举起了投枪”（《这样的战士》）；《墓碣文》的归宿是向“死尸”诀别；《秋夜》虽然说着“春后还是秋”，但毕竟使“天空”想逃跑，“使月亮窘得发白”......这，就是《野草》中的“以悲观作不悲观”，即反抗悲观、反抗绝望。
当我们从《野草》中走出来，把视野转向鲁迅作品的其他领域时，我们发现《野草》这种“反抗绝望”、“以悲观作不悲观”即反抗悲观的人生哲学同样也深深浸透在其小说---尤其是《呐喊》和《彷徨》----之中。在某种意义上，我们甚至可以说《呐喊》与《彷徨》的产生就是鲁迅“反抗绝望”人生哲学的一种象征或表达。
在这完全不同于象征性的《野草》的现实性世界里，“我”在魏连殳死后的冷笑中又一次体会到觉醒者的命定孤独和寂寞的死亡，但终于经历内心的挣扎而“轻松起来，坦然地在潮湿的石路上走，月光底下”（《彷徨.孤独者》）------“轻松”与“走”都不是来自对“希望”的信念和追求，实际上，在“孤独者”的世界里从未显露任何真正属于“未来”的有力因素。耐人寻味的东西在于，“我”是通过内心难以平息的痛苦挣扎，通过对孤独者命运的深切体验与反省，才获得这种“轻松”与“走”的生命形态的，因此，这种“轻松”与“走”恰恰是经过心灵的紧张思辩而产生的对于世界与自我的“双重绝望”的挑战姿态，是意识到了无可挽回的悲观结局后的反抗与抉择，是深刻领会了“过去”、“未来”与“现在”的有机性而采取的现实性的人生态度-----这就正如“过客”一样，“走”的生命形式是对自我的肯定，是对“绝望”的抗战；世界的乖谬、死亡的威胁、内心的无所依托、虚妄的真实存在、自我与环境的悲剧性对立，由此而来的焦虑、恐惧、失望、不安......不仅没有使“我”陷入无边无际的颓唐，恰恰相反，却使“我”在紧张的心灵挣扎和思辩中摆脱了随遇而安的态度，坦然地“得到苦的涤除，而上了苏生的路”-----尽管从客观情势看，这月下的小路的尽头依然是孤独的坟墓。
鲁迅在其叙述中步步深入地揭示着“希望”的消逝与幻灭，显示出“绝望”与“虚无”的真实存在和绝对权威，但一种独特的心灵辩证法又使鲁迅作品中的主人公以这种“绝望与虚无”的感受为起点，挣扎着去寻找和创造生命的意义，并充满痛苦地坚守着创造中国人及其社会的历史责任。由此，《呐喊》、《彷徨》在精神境界上也彻底超越了对“希望--绝望”、“乐观--悲观”各执一端的片面，既不极度悲观，也不轻率乐观（鲁迅甚至对那种廉价的乐观和无谓的“希望”极为憎恶）。鲁迅通过对“希望”与“绝望”的相互否定所引申出的类似“过客”的反抗和“走”的人生原则，实际上也成为《呐喊》、《彷徨》的内在精神结构的重要原则之一，这正标示着“绝望之为虚妄，正与希望相同”的人生哲学和“以悲观作不悲观，以无可为作可为”的人生态度与《呐喊》、《彷徨》的现实描写取得了一种“隐秘的融合”。
总结上述，我们看到，尽管在《野草》、《呐喊》、《彷徨》中充满了生与死、希望与绝望、沉默与开口、一切与无所有、向往故乡的游子与回到故乡的客子、回忆与空虚、吃人与被吃......的对立，但在这种对立中却有一种精神始终如一地贯穿其中，这就是“明知前路是坟而偏要走”、“以悲观作不悲观”的反抗绝望、反抗悲观的人生态度。
那么，这种人生态度与尼采叔本华有何关系呢？
（二）“反抗绝望”的人生哲学与尼采、叔本华
同王国维对尼采哲学一笔带过的轻漫态度相比，鲁迅是中国近代最早从思想上真正接受尼采的人，虽然鲁迅的接受尼采远较王活维的单纯接受叔本华复杂并对其有深刻批判。从总体上说，鲁迅对尼采的赞赏之处在于：打倒一切偶像，重新评估一切价值；反对宗教，从进化论出发确信人类未来会产生理想的新人；对末人庸众的蔑视与批判；颂扬自由意志和强大的“心力”，赞扬独立不依的人格力量和坚守不贰的操守，以及揭露与抨击虚伪与奴才道德等。其中最主要的又是尼采对个人意志及其精神力量的尊崇和追求。在集中反映其早期哲学思想的《文化偏至论》、《摩罗诗力说》、《破恶声论》等文章中，鲁迅就非常敏感地察觉到，当时资本主义社会畸形发展的工业文明和都市文明带来了人的物质享受和精神生活的分裂，理性与情感的分裂，他认为这是西方文化的“偏至”：“时乃有新神思宗徒起，或崇奉主观，或张皇意力，匡救流俗，厉如电霆，使天下群伦，如闻声而摇荡......主观与意力主义之兴，功有伟于洪水之有方舟者焉”。所谓的新神思宗，即斯蒂纳、叔本华、基尔凯戈尔和尼采等人。鲁迅看到了尼采等人“以改革而胎，反抗为本”的非理性主义和意志主义哲学体系的意义，他赞同尼采对近代西方文明的攻击，指斥“唯物极端，且杀精神生活”、“使独创之力，归于槁枯”，认为只有唯意志论可以振奋压抑于工业文明下的主观精神，恢复个人的尊严感、独立性及创造性。鲁迅把尼采对主观意志的强调，看作是对黑暗现实的不绝反抗，对坚强个性的执着追求，他相信“内部之生活强，则人生之意义亦愈邃，个人尊严之旨趣亦愈明，二十世纪之新精神，殆将立狂风怒浪之内，恃意力以辟生路者也。”未来中国的出路不在办洋务搞维新而在“立人”，在于有独立见解，坚强意志的个性的产生，其“道术”就是“尊个性而强精神”，由此，他呼唤有“绝大意力”的“精神界战士”的出现。
鲁迅接受尼采思想的深刻影响，在《野草》、《呐喊》、《彷徨》这些作品中直接间接地都有所表露，前人也已多有论述。如果说从上述论述中我们只看到了尼采哲学对鲁迅的一般性影响，其对鲁迅人生哲学的影响尚不明显的话，那么，如果我们把鲁迅的人生哲学同尼采的人生哲学联系起来加以考察，这种“一般性”的影响作为一种理论前提所具有的重要意义就十分明显了。
尼采可以说是一个人生哲学家。他把自己的人生哲学叫做“悲剧主义”。所谓“悲剧主义”，从尼采在其自传《瞧，这个人》中自称是“第一个‘悲观哲学家’----与悲观哲学家正相敌对”来看，是同“悲观主义”相对立的概念。尼采早年曾受叔本华影响，叔本华认为，世界是盲目的意志，人生是这意志的表象，二者均无意义。他得出了否定世界和人生的结论。尼采承认世界和人生本无意义，他认为我们所生活于其中的现实世界是唯一真实的世界，而这个世界对人类来说又是残酷而无意义的，所以悲观主义是真理。但是，真理并不是最高的价值标准，“艺术比真实更有价值”。为了生存，我们需要用艺术的“谎言”去掩盖某些“可怕的真理”：“真理是丑的。我们有了艺术，依靠它我们就不致于毁于真理”。尼采正是在艺术尤其是希腊悲剧中找到了肯定世界和人生的力量。
尼采指出，希腊悲剧中有两种精神：日神和酒神精神。日神精神让人沉缅于外观的幻觉，反对追究本体、追究世界和人生的真相。酒神精神却是要破除外观的幻觉，与本体沟通融合。前者用美的面纱遮盖人生的悲剧面目，后者揭开面纱，直视人生悲剧；前者教人不放弃人生的欢乐，后者教人不回避人生的痛苦；前者执着人生，后者超脱人生；前者迷恋瞬时，后者向往永恒。与日神精神相比，酒神精神具有浓郁的形而上学性质和悲剧色彩。外观的幻觉一旦破除，世界和人生露出了可怕的真理，如何再肯定人生呢？这正是尼采的酒神精神所要解决的问题。
尼采从分析悲剧艺术入手：悲剧把个体的痛苦和毁灭演给人看，却使人生出快感，这种快感是从何而来的呢？叔本华认为，悲剧快感是认识到生命意志的虚幻性而产生的听天由命感，尼采则提出“形而上的慰籍”来解释：“悲剧用一种形而上的慰籍来解脱我们，不管现象如何变化，事物基础中的生命仍是坚不可摧的和充满欢乐的”，看悲剧时，“一种形而上的慰籍使我们暂时逃脱世态变迁的纷扰。我们在短促的瞬间真的成为原始生灵本身，感觉到它的不可遏止的生存欲望和生存欢乐。”也就是说，通过个体的毁灭，我们反而感觉到世界生命意志的丰盈和不可毁灭，于是生出快感。尼采认为，如此达到的对人生的肯定是最高的肯定。悲剧则是“肯定人生的最高艺术”。肯定生命必须肯定死亡和生命的痛苦，而为了肯定生命的痛苦，一个人必须有健全的生命力和坚强的意志，面对痛苦、险境和未知事物，精神愈加欢欣鼓舞，做一个强者----这就是尼采由悲剧艺术引申出来的悲剧世界观，也正是酒神精神即悲剧精神的要义所在。
至此，鲁迅“以悲观作不悲观，以无可为作可为”的人生哲学同尼采人生哲学的内在联系已经昭然若揭。前面我们说过，鲁迅人生哲学的特点是反抗绝望和反抗悲观。鲁迅承认绝望与死亡、黑暗与虚无的存在，但这种承认为的是“借此知道它曾经存活”、“借此知道它还并非空虚”，鲁寻是肯定生命和希望的，他以自己特有的“以悲观作不悲观，以无可为作可为”的“反抗绝望”的呼声表明了这一点。因此，就“肯定生命必须肯定死亡和生命的痛苦，而为了肯定生命的痛苦，一个人必须有健全的生命力和坚强的意志”、反抗绝望与悲观而言，鲁迅与尼采在精神上是相通的。
鲁迅一生对尼采确实有一个从汲取到批判的过程，但在1929年回顾和《语丝》的关系时他还说：“我的‘彷徨’并不用许多时，因为那时还有一点读过尼采的《Zarathustra》的余波”；在1935年所写的《中国新文学大系小说二集序言》中他更明确指出：尼采教人准备“超人”出现，其结果只可能是个空虚；尼采自己以发狂和死摆脱了这一窘境，但给他的追随者留下两种选择：或者安于这空虚，或者反抗这空虚。尼采哲学成为鲁迅走出“彷徨”的一个因素，表明鲁迅从尼采哲学的两种可能性中选择的是反抗空虚。只是与尼采带有更多思辩色彩的思想相比较，鲁迅并没有仅仅停留在“知道”的层面，他对绝望与悲观的反抗与其说是一种思想，毋宁说更是一种行动和现实的人生实践（即所谓“立意在反抗，指归在动作”）。这与鲁迅所处中国社会与时代特征，以及鲁迅思想特有的实践品格有关（这一点后文再说）。
最后需要指出的是，叔本华也曾在鲁迅的人生哲学中留下痕迹。鲁迅接受过叔本华“意力为世界之本体”的观点，这种观点同他对进化论的理解揉合在一起，使他强调人的感性存在，认为趋乐避苦的需要决定人的感情和意志；因此，鲁迅就象叔本华一样，把生活归结为生物体保持生存和延续生存以及发展的要求，归结为食色的欲望。总之，生活就是一种生存意志。但是，鲁迅并没有象叔本华那样，把意志看作是一种不能遏制而又必须否定、必须放弃，从而使世界归于“无”的盲目力量，相反，他认为主观意志恰恰是使生命进于深邃的自由境界的内在动力，是使人“思虑动作，咸离处物，独往来于自内心之天地”的根本依据。正是在这一点上，鲁迅抛弃了叔本华，就象尼采也曾在这一点上抛弃了叔本华一样。因此，就尼采叔本华哲学对鲁迅人生哲学形成的影响而言，鲁迅接受的是尼采而不是叔本华。
王国维从分析生活的本质开始评论《红楼梦》。他曾说：“夫吾人本质既为意志矣，而意志之所以为意志，有一大特质焉，曰生活之欲。”在他看来，无论是个人还是种族都是为了延续生命，生活的本质就是“欲”。“欲”具有普遍意义，也是促使政治、科学、文化发展的动力。他说：“故吾人之知识遂无往而不与生活之欲相关系，即与吾人之利害相关系”。科学文化的发展又使人们的生活之欲增进无穷：“故科学上之成功，虽若层楼杰观，高严巨丽，然基址则筑乎生活之欲之上与政治上之系统立于生活之欲之上无以异。”同时，人生于有限的世界，而要求满足无穷的欲望，就必然产生竞争。这样，在王国维眼中，世界的本质除了生命之欲外，还有势力之欲，驱策其智力和体力的活动，不仅在物质上要求满足自己欲望，而且在精神上也要胜过他人。但王国维又认为人类在生存斗争中，弱者、愚者、失败者当然陷于痛苦之中，即便强者、智者、胜利者也不可能获得永久的快乐。
因为一是欲之性无厌，永无满足之日，越是强者、智者欲望就越多越高；二是即使某一欲望得到满足，但另一欲望没有发生之时，就会感到空虚、无聊，这也是一种他之为“消极的痛苦”，而在求得欲望满足的奋斗过程中，用智慧、耗精力则是一种“积极的痛苦”。所以天才是世界上最痛苦的人。
总之，在现实生活中，由生活之欲而来的快乐也罢，由势力之欲而来的“势力之快乐”也罢，“既偿一欲，则此欲以终。然欲者被偿者一，而不偿者什百；一欲既终，他欲随之。故究竟之慰藉终不可得也。即使吾人之欲悉偿，而更无所欲之对象，厌倦之情即起而乘之，于吾人自己之生活若负之而不胜其重。”所以人生正如叔本华所说的钟摆，往复于痛苦无聊之间，如环无端，而不知其所终。王国维由此对宇宙人生的本质下了结论：“欲与生活与苦痛三者一而已矣。”
王国维分析了《红楼梦》第一百十七回中贾宝玉还玉给和尚的一段对话，认为不幸的生活是由自己之所欲，而拒绝、出世也不得不由自己。所谓玉者，欲也，还玉即意味着抛弃生活之欲。由此，《红楼梦》的伟大之处就在于它不仅提出了人的生活之欲的大问题，而且看到痛苦产生于意志，终究也要由意志来解决。《红楼梦》的精神就在于“以生活为炉，苦痛为炭，而铸其解脱之鼎”，从而体现了人生的究竟，宇宙的究竟。“生活”、“苦痛”、“解脱”，这是全部人生的三要素，除此之外，没有人生，也没有世界。
这里需要指出的是，尽管王国维在接受叔本华唯意志论哲学的过程中，曾指出叔本华的伦理学有宿命论与唯意志论的矛盾、天才说与意志同一说的矛盾并进而在《红楼梦评论》及《叔本华与尼采》中对叔本华遁入涅磐的解脱之道有所怀疑，因此，王国维对叔本华哲学是有所批判的。但问题的关键在于，这种怀疑所怀疑的只是解脱的方式而不是解脱本身，因而并没有妨碍王国维在大致反映了叔本华哲学原貌的基础上对其唯意志论哲学——进而是由之产生的悲观主义人生哲学——加以接受。
王国维认为，我们在知识和实践两方面，无往而不与生活之欲相关系，即与痛苦相关系。有一个东西能使我们超然于利害之外而忘物我的关系，这个东西就是美术，他认为科学越发达，物质财富越丰富，人的欲望就越高，痛苦就越深，所以发展物质财富来满足人的欲望就无异于饮鸩止渴，而哲学和艺术是探求精神上永久的真理，人生哲学就在于揭示人生即痛苦这一真理及解脱之道。
他之所以盛赞《红楼梦》是悲剧中之悲剧，是一部伟大的著作，就在于“以其示人生之真相，又示解脱之不可已”，“凡此书中之人有与生活之欲相关者，无不与痛苦相终始。”他认为，《红楼梦》第十五回的〈晚韶华〉词揭示了人生真义，即自罹罪、自惩罚。而悲剧之伟大就在于感发人之情诸、洗涤人之精神，哲学与艺术的价值是相同的，区别只在于前者表之理论，后者示以形象，但都是揭示宇宙人生的真理。
由于世界上千百年才出现一两个像柏拉图、康德、叔本华这样的哲学家且“可爱而不可信”，真正哲学家之难求可想而知。因此与叔本华相比，他更强调艺术对人的感化作用，他认为艺术是超乎利害之外，使人忘物我之关系，“吾人之心中无丝毫生活之欲”（优美）或“使吾人生活之意志为之破裂”（壮美），由于“优美与壮美皆使吾人离生活之欲而入于纯粹之知识者”，所以艺术具有使人超然物外，忘记利害关系，获得精神上的慰藉，求得暂时解脱的功效。一切文学、美术的任务就在于描写人生的痛苦与其解脱之道，一切文学、美术的目的就在于使我们离开生活之欲的争斗，得到暂时的平和。
王国维始终没有走出悲观主义“生活---苦痛---解脱”的思维方式，他怀疑叔本华的解脱之道只是因为按照叔本华的意志同一说，则人人都是天才，这显然是不可能的，只要意志同一说在，个人解脱的可能性就十分可疑。
但他并不怀疑叔本华的天才说，所以他认为叔本华的解脱之道是天才的解脱，天才的痛苦只有天才能解脱，而天才是罕见的，对于众人来说，美术之解脱是最为现实可行的解脱方式（实际上即便常人也应该象天才那样拒斥生命意志：“法斯特〈即浮士德〉之苦痛，天才之苦痛。宝玉之苦痛，人人所有之苦痛也”，而宝玉是拒绝了生活之欲的）。
王国维由于“可信”与“可爱”的矛盾而对于叔本华的解脱之道有所怀疑，终究使他抛弃哲学而到文学中求“直接之慰藉”，但因为从本质上说“究竟之慰藉终不可得”，使他终于陷入悲观中的悲观，绝望中的绝望。
（二）、王国维“悲观主义”人生哲学与尼采
在前面的论述中，我们有意识地没有讨论王国维同尼采哲学的关系，这主要是因为与叔本华对王国维所起的决定性作用相比较，尼采哲学对王国维人生哲学形成的影响是微乎其微的。有人曾经认为，王国维在“人类之于生活，既竞争而得胜矣，于是此根本大欲复变而为势力之欲”的表述中以“势力之欲”替代了“生活之欲”，表明他的立场已从叔本华转到了尼采。这一论点是站不住脚的。我们姑且不说王国维所称一切“文学美术”的心理根源均“不外势力之欲之发表”这一说法中的“势力之欲”概念并非来自尼采，而主要是来自席勒“游戏冲动说”中那种“剩余之势力”即满足生存必需后剩下的多余力量，即使就王氏“人类之于生活„„..”一句而言，后面尚有“此势力之欲可谓之生活之欲之苗裔，无不可也”，表明“势力之欲”是以“生活之欲”为基础。“嗜好”是势力之欲的产物，为的是“医空虚的苦痛”，“若谓其与生活之欲无关系，则甚不然者也。”王国维很清楚地指出了没有生活之欲就没有势力之欲，没有势力之欲就没有空虚的苦痛，而没有空虚的苦痛就没有嗜好和游戏，也没有高尚的嗜好如文学、美术。更为重要的是，王国维固然认为“意志之寂灭之可能与否，一不可能之疑问也”，“使其物质上与精神上之生活超于他人之生活之上”的“势力之快乐”听起来也好象很有尼采“权力意志”的味道，但实际上正如我们在论述王国维人生哲学时已经讨论过的那样，“势力之欲”于王国维，仍是一种对伴随着生活之欲而来的苦痛的解脱，仍是王国维在《红楼梦评论》中所说的“即尝一欲，则此欲以终„„.一欲既终，他欲随之”这一“生存——苦痛——解脱”的人生回环中的一环，王国维不仅固守着“究竟之慰藉终不可得”、人生的本质是“欲与生活与苦痛三者一”的叔本华式的悲观主义信条，没有转向尼采，更以他对“势力之欲”及两种解脱方式的论证，对叔本华思想作了进一步的发挥。
王国维对叔本华、尼采哲学的这种不同态度，在他1904年所作的《叔本华与尼采》中表述得十分清楚。王国维指出，叔本华和尼采都“以意志为人性之根本”、“然一则意志之灭绝，为其伦理学上之理想，一则反是；一则由意志同一之假说，而唱绝对之博爱主义，一则唱绝对之个人主义”，所以“世人多以尼采暮年之说与叔本华相反对”。但他经过比较，发现尼采后期和叔本华的显著对立只是一种表面现象，在他看来，“尼采之学说全本于叔氏”，尼采不仅在早年艺术时期全盘接受了叔本华的思想，他的后期哲学也没有背离他的老师；“尼采之说，乃彻头彻尾发展其美学上之见解，而后用于伦理学”，叔本华与尼采“一专以知力言，一推而论之于意志，然其为贵族主义则一也”、“一则攻击其乐天主义，一同并其厌世主义而亦攻之，然其为无神论则一也”、“叔本华说涅磐，尼采则说转灭。一则欲一灭而不复生，一则以灭为生超人之手段，其说之所归虽不同，然其欲破坏旧文化而创造新文化则一也”。所以，“吾人之视尼采与其视为叔氏之反对者，宁视为叔氏之后继者也”，他们两人的关系，就象树根和树叶一样，“其所趋虽殊，其性质则一”。王国维毫不掩饰地表露了在他心目中叔本华哲学对尼采的压倒性优势，使至关重要的差异性在他对共同性的强调中被淹没了。
二、以悲观作不悲观，以无可为作可为------鲁迅“反抗绝望”的人生哲学与叔本华尼采
描述鲁迅的人生哲学是困难的。对于我们所要研究的王国维鲁迅人生哲学的差异与叔本华尼采的关系的课题来说，这一困难不仅表现在鲁迅思想的复杂性以及他几乎从未在自己的文字中完整系统地直接谈论人生哲学，而且也表现在叔本华尼采思想从未以人生哲学的形式进入鲁迅的作品。这是与王国维有着很大不同的。由此，我们试图首先通过分析在鲁迅的《野草》、《彷徨》、《呐喊》等作品中曾反复出现的“希望”与“绝望”这一对范畴，从而对鲁迅的人生哲学有所把握；其次在这种分析的基础上，通过比较鲁迅与叔本华尼采的人生哲学，从而对叔本华尼采哲学对鲁迅人生哲学形成中的作用有所了解。与对王国维的研究相比，这一比较是外在的。
（一）“反抗绝望”的人生哲学
探讨鲁迅的人生哲学当然离不开《野草》。就人生哲学而言，《野草》最为集中，也最为鲜明地表达了鲁迅人生哲学的结构和意象，表达了鲁迅“以悲观作不悲观，以无可为作可为”（《两地书.五》）的“反抗绝望”的人生哲学。为了说明这一点，我们需要分析鲁迅在《野草》的《希望》中所反复吟诵的“绝望之为虚妄，正与希望相同”的思想。
“绝望之为虚妄，正与希望相同”是匈牙利诗人裴多菲1847年7月17日在给友人的信中所写的一句话。很显然，这句话蕴涵了两个不同层面的意思：（1）希望是不实有的，是虚妄的；（2）绝望也是不真实的，是虚妄的。鲁迅“反抗绝望”的人生哲学正是由对“希望”和“绝望”的双重否定引申出来的。
1925年3月18日，鲁迅在致许广平的信中说：“我的作品，太黑暗了，因为我常觉得惟黑暗与虚无乃是实有，却偏要向这些作绝望的抗战，所以很多着偏激的声音。其实这或者是年龄和经历的关系，也许未必一定的确的，因为我终于不能证实，惟黑暗与虚无乃是实有......”。在这一段话里，鲁迅提出了一种“黑暗”的意象。
的确，这种“黑暗”所构成的沉重压力，使鲁迅终其一生都在与其相抗衡。祖父下狱，家道中衰；寄居舅家，遭人白眼；父亲重病，来往于当铺与药店之间，这一切使鲁迅从小就深味人生的苦痛：“有谁从小康人家而坠入困顿的么，我以为在这途路中，大概可以看见世人的真面目”，其结果是形成少年鲁迅的某种思维定势，造成周作人所说的“一种只有苦痛与黑暗的人生观”，而这种对传统世界的绝望，使青年鲁迅决心“走异路，逃异地，去寻求别样的人们”。
他到南京学开矿，到日本学医，遂而弃医从文，试图改变愚弱国民的精神。《新生》的夭折，却又使他感到“未尝经验的无聊”和寂寞；婚姻的不幸，辛亥革命特别是二次革命失败后的黑暗现实，极大地打击了鲁迅早年“我以我血荐轩辕”的热情。
从1909年到1918年是鲁迅沉默的十年，在这期间，他一度在绍兴会馆看佛经，抄古碑，“用了种种法，来麻醉自己的灵魂。”鲁迅告诉许广平只有“黑暗”与“虚无”乃是实有，是他对自己痛苦的人生经历的总结和体认，表明“黑暗”和“虚无”确实存在，不以人的意志为转移。
但鲁迅马上又接着说他自己虽明知如此，却偏要向这些作“绝望的抗战”。他终于又认为“黑暗”与“虚无”并不一定是“实有”，因为他不能“证实”。鲁迅感到自己对于历史过程的人生经验是有限的，因而在个人经验范围内的“绝望”并不能证明整个世界的“绝望”。那么，这是否就是证明了“希望”的真实呢？
让我们在鲁迅的其他作品中寻求一些启示：
1、“我想到希望，忽然害怕起来了。闰土要香炉和烛台的时候，我还暗里地笑他，以为他总是崇拜偶像，什么时候都不忘却。现在我所谓希望，也不是我自己手制的偶像么？只是他的愿望切近，我的愿望茫远罢了。
我在朦胧中，眼前展开一片海边碧绿的沙地来，上面深蓝的天空中挂着一轮金黄的圆月。我想：希望是本无所谓有，无所谓无的。这正如地上的路；其实地上本没有路，走的人多了，也便成了路”（《故乡》，1921年1月作）
2、“是的，我虽然自有我的确信，然而说到希望，却是不能抹杀的，因为希望是在于将来；决不能以我之必无的证明，来折服了他之所谓可有，于是我终于答应他也做文章了......(《呐喊.自序》，1922年12月3日）
3、“.......据卢南（E.Renan）说，年纪一大，性情就会苛刻起来。我愿意竭力防止这弱点，因为我又明明白白知道，世界决不和我同死，希望是在于将来的。”（《鲁迅译著书目》，1932年4月29日）
鲁迅所谓“希望是本无所谓有，无所谓无”是暗指“希望是从无到有”，所以他后来在《呐喊.自序》里表明他以希望为“必无”，但又不能以“无”证“可有”，于是他同意希望不可说“无”，而是“在于将来”。这种“希望在于将来”的体认，他在1932年还再度加以引述。在鲁迅心中，是将“希望”与“路”等同起来。换言之，地上本没有路，走的人多了，也便成了路；人间（或世界）本没有希望，怀抱希望的人多了，也便成了希望。“希望”的辩证性在这里显示了出来，世界上并没有虚无的希望，希望是在实际行动过程中。就前者而言，鲁迅否认了希望的实有；就后者而言，希望的意义被转换成了反抗“黑暗与虚无”的人生行动。从“黑暗与虚无”的实有状态到“终于不能证实惟黑暗与虚无乃是实有”，这一变化的完成靠的正是作为“绝望的抗战”的“希望”。因此，真正真实的只有“绝望的抗战”，而从“黑暗与虚无”的实有状态到“绝望的抗战”再到“终于不能证实”，这一过程蕴含的正是“反抗绝望”的人生哲学内容，表达了鲁迅面对现实人生的态度。
以《野草》为例。在《野草》的众多作品中，作者首先表达了一种深刻的焦虑和不安：“我”告别了一切天堂、地狱、黄金世界，却处于一种无家可归的惶惑之中；“我”要反抗，却陷于“无物之阵”；“我”要追求，却不过是走向死亡；“我”渴望理解，却置身于冷漠与“纸糊的假冠”之中；“我”憎恶这个罪恶的世界，却又不得不承认自己与这个世界的联系......但恰恰是这种无可挽回的“绝望”处境唤起了“我”对生命意义的再认识：生命的意义就在于对这种“绝望”的反抗之中。
鲁迅在1925年4月11日致赵其文的信中说：“《过客》的意思不过如来信中所说的那样，即是虽然明知前路是坟而偏要走，就是反抗绝望，因为我以为绝望而反抗者，比因希望而战斗者更勇猛，更悲壮。”鲁迅在这里明确提出了“反抗绝望”，即“明知前路是坟而偏要走”，从而与“绝望之为虚妄，正与希望相同”的精神遥相呼应，在某种意义上，真还有点儿“向死而在”的味道。
“希望是本无所谓有，无所谓无的。这正如地上的路；其实地上本没有路，走的人多了，也便成了路”----鲁迅否定了希望，也反抗着绝望，而超然于这两种主观感觉之上的则是一种真实的生命形式：“走”。“走”所表达的是实践人生的方式，是面对现实的执着态度。（顺便指出，我之所以对“行走文学”的叫法不以为然，就是觉得与鲁迅相比，行走文学家们这种“走”的感觉不够、味道不足、程度不深，故寄望于巴剑兄，呵呵）。
鲁迅在他对希望与绝望的双重否定中引申出了“过客”的反抗形象与“走”的人生原则，使他“绝望之为虚妄，正与希望相同”的“反抗绝望”的人生哲学超越了那种在“乐观----悲观”、“希望----绝望”、“虚无----实有”之间执其一端的人生态度而达到更为深刻的层次，理解了这一点，我们也就明了了“以悲观作不悲观，以无可为作可为”这句话的意义：“我”虽然总是“宛然目睹了‘死’的袭来，但同时也深切地感着‘生’的存在”（《一觉》），所以“野草”与“乔木”同归于尽之际，正是“地火”喷出之时（《题辞》）；“我”被大石车碾死之际，也就是大石车翻入冰谷，“火”得以复燃之时①（《死火》）；“影”沉没于黑暗，而“人”却从此走向光明（《影的告别》）；“战士”虽然在战斗中“老衰、寿终”，“无物之物则是胜者”，但战士仍然“举起了投枪”（《这样的战士》）；《墓碣文》的归宿是向“死尸”诀别；《秋夜》虽然说着“春后还是秋”，但毕竟使“天空”想逃跑，“使月亮窘得发白”......这，就是《野草》中的“以悲观作不悲观”，即反抗悲观、反抗绝望。
当我们从《野草》中走出来，把视野转向鲁迅作品的其他领域时，我们发现《野草》这种“反抗绝望”、“以悲观作不悲观”即反抗悲观的人生哲学同样也深深浸透在其小说---尤其是《呐喊》和《彷徨》----之中。在某种意义上，我们甚至可以说《呐喊》与《彷徨》的产生就是鲁迅“反抗绝望”人生哲学的一种象征或表达。
在这完全不同于象征性的《野草》的现实性世界里，“我”在魏连殳死后的冷笑中又一次体会到觉醒者的命定孤独和寂寞的死亡，但终于经历内心的挣扎而“轻松起来，坦然地在潮湿的石路上走，月光底下”（《彷徨.孤独者》）------“轻松”与“走”都不是来自对“希望”的信念和追求，实际上，在“孤独者”的世界里从未显露任何真正属于“未来”的有力因素。耐人寻味的东西在于，“我”是通过内心难以平息的痛苦挣扎，通过对孤独者命运的深切体验与反省，才获得这种“轻松”与“走”的生命形态的，因此，这种“轻松”与“走”恰恰是经过心灵的紧张思辩而产生的对于世界与自我的“双重绝望”的挑战姿态，是意识到了无可挽回的悲观结局后的反抗与抉择，是深刻领会了“过去”、“未来”与“现在”的有机性而采取的现实性的人生态度-----这就正如“过客”一样，“走”的生命形式是对自我的肯定，是对“绝望”的抗战；世界的乖谬、死亡的威胁、内心的无所依托、虚妄的真实存在、自我与环境的悲剧性对立，由此而来的焦虑、恐惧、失望、不安......不仅没有使“我”陷入无边无际的颓唐，恰恰相反，却使“我”在紧张的心灵挣扎和思辩中摆脱了随遇而安的态度，坦然地“得到苦的涤除，而上了苏生的路”-----尽管从客观情势看，这月下的小路的尽头依然是孤独的坟墓。
鲁迅在其叙述中步步深入地揭示着“希望”的消逝与幻灭，显示出“绝望”与“虚无”的真实存在和绝对权威，但一种独特的心灵辩证法又使鲁迅作品中的主人公以这种“绝望与虚无”的感受为起点，挣扎着去寻找和创造生命的意义，并充满痛苦地坚守着创造中国人及其社会的历史责任。由此，《呐喊》、《彷徨》在精神境界上也彻底超越了对“希望--绝望”、“乐观--悲观”各执一端的片面，既不极度悲观，也不轻率乐观（鲁迅甚至对那种廉价的乐观和无谓的“希望”极为憎恶）。鲁迅通过对“希望”与“绝望”的相互否定所引申出的类似“过客”的反抗和“走”的人生原则，实际上也成为《呐喊》、《彷徨》的内在精神结构的重要原则之一，这正标示着“绝望之为虚妄，正与希望相同”的人生哲学和“以悲观作不悲观，以无可为作可为”的人生态度与《呐喊》、《彷徨》的现实描写取得了一种“隐秘的融合”。
总结上述，我们看到，尽管在《野草》、《呐喊》、《彷徨》中充满了生与死、希望与绝望、沉默与开口、一切与无所有、向往故乡的游子与回到故乡的客子、回忆与空虚、吃人与被吃......的对立，但在这种对立中却有一种精神始终如一地贯穿其中，这就是“明知前路是坟而偏要走”、“以悲观作不悲观”的反抗绝望、反抗悲观的人生态度。
那么，这种人生态度与尼采叔本华有何关系呢？
（二）“反抗绝望”的人生哲学与尼采、叔本华
同王国维对尼采哲学一笔带过的轻漫态度相比，鲁迅是中国近代最早从思想上真正接受尼采的人，虽然鲁迅的接受尼采远较王活维的单纯接受叔本华复杂并对其有深刻批判。从总体上说，鲁迅对尼采的赞赏之处在于：打倒一切偶像，重新评估一切价值；反对宗教，从进化论出发确信人类未来会产生理想的新人；对末人庸众的蔑视与批判；颂扬自由意志和强大的“心力”，赞扬独立不依的人格力量和坚守不贰的操守，以及揭露与抨击虚伪与奴才道德等。其中最主要的又是尼采对个人意志及其精神力量的尊崇和追求。
在集中反映其早期哲学思想的《文化偏至论》、《摩罗诗力说》、《破恶声论》等文章中，鲁迅就非常敏感地察觉到，当时资本主义社会畸形发展的工业文明和都市文明带来了人的物质享受和精神生活的分裂，理性与情感的分裂，他认为这是西方文化的“偏至”：“时乃有新神思宗徒起，或崇奉主观，或张皇意力，匡救流俗，厉如电霆，使天下群伦，如闻声而摇荡......主观与意力主义之兴，功有伟于洪水之有方舟者焉”。所谓的新神思宗，即斯蒂纳、叔本华、基尔凯戈尔和尼采等人。鲁迅看到了尼采等人“以改革而胎，反抗为本”的非理性主义和意志主义哲学体系的意义，他赞同尼采对近代西方文明的攻击，指斥“唯物极端，且杀精神生活”、“使独创之力，归于槁枯”，认为只有唯意志论可以振奋压抑于工业文明下的主观精神，恢复个人的尊严感、独立性及创造性。鲁迅把尼采对主观意志的强调，看作是对黑暗现实的不绝反抗，对坚强个性的执着追求，他相信“内部之生活强，则人生之意义亦愈邃，个人尊严之旨趣亦愈明，二十世纪之新精神，殆将立狂风怒浪之内，恃意力以辟生路者也。”未来中国的出路不在办洋务搞维新而在“立人”，在于有独立见解，坚强意志的个性的产生，其“道术”就是“尊个性而强精神”，由此，他呼唤有“绝大意力”的“精神界战士”的出现。
鲁迅接受尼采思想的深刻影响，在《野草》、《呐喊》、《彷徨》这些作品中直接间接地都有所表露，前人也已多有论述。如果说从上述论述中我们只看到了尼采哲学对鲁迅的一般性影响，其对鲁迅人生哲学的影响尚不明显的话，那么，如果我们把鲁迅的人生哲学同尼采的人生哲学联系起来加以考察，这种“一般性”的影响作为一种理论前提所具有的重要意义就十分明显了。
尼采可以说是一个人生哲学家。他把自己的人生哲学叫做“悲剧主义”。所谓“悲剧主义”，从尼采在其自传《瞧，这个人》中自称是“第一个‘悲观哲学家’----与悲观哲学家正相敌对”来看，是同“悲观主义”相对立的概念。尼采早年曾受叔本华影响，叔本华认为，世界是盲目的意志，人生是这意志的表象，二者均无意义。他得出了否定世界和人生的结论。尼采承认世界和人生本无意义，他认为我们所生活于其中的现实世界是唯一真实的世界，而这个世界对人类来说又是残酷而无意义的，所以悲观主义是真理。但是，真理并不是最高的价值标准，“艺术比真实更有价值”。为了生存，我们需要用艺术的“谎言”去掩盖某些“可怕的真理”：“真理是丑的。我们有了艺术，依靠它我们就不致于毁于真理”。尼采正是在艺术尤其是希腊悲剧中找到了肯定世界和人生的力量。
尼采指出，希腊悲剧中有两种精神：日神和酒神精神。日神精神让人沉缅于外观的幻觉，反对追究本体、追究世界和人生的真相。酒神精神却是要破除外观的幻觉，与本体沟通融合。前者用美的面纱遮盖人生的悲剧面目，后者揭开面纱，直视人生悲剧；前者教人不放弃人生的欢乐，后者教人不回避人生的痛苦；前者执着人生，后者超脱人生；前者迷恋瞬时，后者向往永恒。与日神精神相比，酒神精神具有浓郁的形而上学性质和悲剧色彩。外观的幻觉一旦破除，世界和人生露出了可怕的真理，如何再肯定人生呢？这正是尼采的酒神精神所要解决的问题。
尼采从分析悲剧艺术入手：悲剧把个体的痛苦和毁灭演给人看，却使人生出快感，这种快感是从何而来的呢？叔本华认为，悲剧快感是认识到生命意志的虚幻性而产生的听天由命感，尼采则提出“形而上的慰籍”来解释：“悲剧用一种形而上的慰籍来解脱我们，不管现象如何变化，事物基础中的生命仍是坚不可摧的和充满欢乐的”，看悲剧时，“一种形而上的慰籍使我们暂时逃脱世态变迁的纷扰。我们在短促的瞬间真的成为原始生灵本身，感觉到它的不可遏止的生存欲望和生存欢乐。”也就是说，通过个体的毁灭，我们反而感觉到世界生命意志的丰盈和不可毁灭，于是生出快感。尼采认为，如此达到的对人生的肯定是最高的肯定。悲剧则是“肯定人生的最高艺术”。肯定生命必须肯定死亡和生命的痛苦，而为了肯定生命的痛苦，一个人必须有健全的生命力和坚强的意志，面对痛苦、险境和未知事物，精神愈加欢欣鼓舞，做一个强者----这就是尼采由悲剧艺术引申出来的悲剧世界观，也正是酒神精神即悲剧精神的要义所在。
至此，鲁迅“以悲观作不悲观，以无可为作可为”的人生哲学同尼采人生哲学的内在联系已经昭然若揭。前面我们说过，鲁迅人生哲学的特点是反抗绝望和反抗悲观。鲁迅承认绝望与死亡、黑暗与虚无的存在，但这种承认为的是“借此知道它曾经存活”、“借此知道它还并非空虚”，鲁寻是肯定生命和希望的，他以自己特有的“以悲观作不悲观，以无可为作可为”的“反抗绝望”的呼声表明了这一点。因此，就“肯定生命必须肯定死亡和生命的痛苦，而为了肯定生命的痛苦，一个人必须有健全的生命力和坚强的意志”、反抗绝望与悲观而言，鲁迅与尼采在精神上是相通的。
鲁迅一生对尼采确实有一个从汲取到批判的过程，但在1929年回顾和《语丝》的关系时他还说：“我的‘彷徨’并不用许多时，因为那时还有一点读过尼采的《Zarathustra》的余波”；在1935年所写的《中国新文学大系小说二集序言》中他更明确指出：尼采教人准备“超人”出现，其结果只可能是个空虚；尼采自己以发狂和死摆脱了这一窘境，但给他的追随者留下两种选择：或者安于这空虚，或者反抗这空虚。尼采哲学成为鲁迅走出“彷徨”的一个因素，表明鲁迅从尼采哲学的两种可能性中选择的是反抗空虚。只是与尼采带有更多思辩色彩的思想相比较，鲁迅并没有仅仅停留在“知道”的层面，他对绝望与悲观的反抗与其说是一种思想，毋宁说更是一种行动和现实的人生实践（即所谓“立意在反抗，指归在动作”）。这与鲁迅所处中国社会与时代特征，以及鲁迅思想特有的实践品格有关（这一点后文再说）。
“美的形而上学”的核心内涵是, 美总是和一个超验的终极本体相关联。在“美的形而上学”中, 审美主体是抵达美的关键, 它是连接着现象和本体的特殊存在。审美主体集感性与理性于一体, 能够把感性和理性有效地结合起来, 诚如柏拉图的“厄罗斯”和“灵魂马车”之喻所说明的:审美主体“厄罗斯”是介于神与人之间的精灵, 比神多了“激情”。何谓“激情”?柏拉图在“灵魂马车”的隐喻中把人看作是理性、激情和欲望三个部分, 激情是理性的盟友, 受理性的指导控制情欲。简而言之, 人有不朽的灵魂和可朽的肉体两种存在, 与此对应的是, 世界有不可见的理式和可见的事物。作为感性和理性的结合体, 既能够向上回忆起理式的存在, 又能够保持感性。
柏拉图的灵魂说——灵魂对激情和情欲的控制能力和灵魂自身的向上性, 而人又是作为灵魂和肉体的结合体, 共同说明了:源于激情的审美是人天生的需求, 不需要外在力量的推动, 审美能力也是人所具有先天能力之一。审美和哲学一样, 是人类形而上追求的表达方式之一。鉴于审美意识是“日常意识的垂直中断”和审美的短暂性, 很多人忽略了审美的价值。在这个意义上, “美的形而上学”确与形而上学保持着密切的联系, 以此它区别了常人意识里的审美幻觉。和宗教类似, 审美也是“信仰什么”而非“信仰”本身, 是“形而上救赎”。这意味着“美的形而上学”是以本体为核心的, 缺少本体的审美只是一种现实的逃避。
二、叔本华“美的形而上学”建构
叔本华试图去寻找一种对抗虚无的方法, 这是人的本性需求。叔本华在《人的形而上需求》—文中指出, 与把一切当成理所当的动物不同, 人是形而上学的动物, 对自我和世界充满了惊异, 他们对自己的作品和自我感到惊异, 并且他们在生活过程对存在已有所领悟, 但苦于不能明确, 由此他们继续追问着世界的原始命运。美不是脱离主体的客观事物的单纯属性, 而与审美主体紧密相关;美也不是纯主观的情感投射, 不是个体的幻觉和移情, 审美主体始终面对着“某一事物”。叔本华的美学理论和哲学理论是一致的, 都反对主客二分, 在审美领域内主体和客体缺一不可。同时, 叔本华吸收了康德的审美无利害说, 强调了客体与主体意欲之间的无关性, 摒除了客体的概念性的概念和意欲相关) 和主体对客体之间的现实目的性, 从而明确了美对个体意欲的否定, 美感是一种不带任何利害的愉悦, 只有那些不凭借意欲满足而带来“某种愉悦感”的东西才配称作是美的。
三、“美的形而上学”的意义
叔本华认为, 审美是通向意志本体的途径。在审美过程中, 意志呈现出来, 现实主体从个体意欲中解脱出来而成为纯粹认识主体, 远离现实的苦难, 获得宁静和平和。这意味着, 审美为生活提供了一种新的可能.因此也表现他是谬误的俘虏, 没有认识人生和世界, 没有知道无机自然的自然如何出于无心的偶合, 有机物的自然如何出于意图相反, 存心不良, 而寸寸步步在阻碍着每一个意志。”一旦我们意识到生活的本质是意志, 意志本身才是痛苦的根源, 我们就会产生抛弃意志的想法, 并在行动上用智力抑制显现在自身的意志, 远离个体意欲, 在纯粹直观之中获得暂时的解脱、平静和幸福。审美恰好提供了这样一条通向意志的道路, 从而成为现实人生的清净剂, 它让人从无止境的欲望中超脱出来, 让人平和地面对荣辱得失, 生老病死, 慰藉着苦难的人生。因此, 审美让我们获得主持公道的美德。在这个意义上, 叔本华的审美既是对自我的救赎, 也是对他人的救赎。
在救赎上, 禁欲主义比审美更有价值。诚如叔本华所说, “纯粹的, 和一切欲求无关的认识, 美的欣赏, 艺术上的真正怡悦等, 都只有少数人才能享受, ——因为这已要求罕有的天赋——而就是在这少数人, 这也只是作为过眼云烟来享受的。并且这种较高的智力又使得这些少数人所能感受的痛苦要比那些较迟钝的人在任何时候所能感受的都要大得多;此外还使他们孤立于显然与他们有别的人物中, 于是连那一点[美的欣赏]也由此而抵消了。”因此, 叔本华说:“美德必然是从直观认识中产生的, 直观认识才在别人和自己的个体之中看到同一个的本质。”
人们用各种方法抑制住身体, 有意控制住意欲, 甘受贫苦的折磨, 以求得意志的解脱。至于这种抑制的动力来自哪, 叔本华没有给出解释。他用佛教、基督教和印度教的例子来说明禁欲主义的过程。可见, 叔本华的伦理学和美学殊途同归, 都为人生解脱提供了暂时解脱的可能, 二者直面现实世界的苦难, 以一种否定自我意欲的超然姿态生活在意志世界之中。
摘要：“美的形而上学”是美学和形而上学的合体, 美和真的相互依赖。“美的形而上学”经过了漫长的发展过程, 但是美的事物背后永远有一个永恒不变的本体。叔本华“美的形而上学”以“美是理念的显现”为核心, 这透露了叔本华美学和柏拉图理念论美学之间的关系。
关键词：叔本华,美的形而上学
参考文献
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叔本华是“意志哲学”的创造者，他的哲学思想影响了二十世纪很多伟大的思想家和文学家。鲁迅先生早年受过尼采的影响，而尼采思想的源头来自叔本华，后人总是把叔本华和尼采并列，认为他们属于同一思想体系。尼采当年买回叔本华的《意志与观念世界》时，似乎是受到某种幽灵的召唤，用十四天时间一口气把这煌煌巨著读完，立刻“屈服于他那强力、崇高的天才魔力之下”。是的，一个非凡的天才的精神产品，如同播撒在春天沃土上的种子，会产生出更多的优秀人物。在后人的精神血脉里，总流淌着前人的精神因子。
叔本华（1788—1860）的祖先曾是显赫一时的欧洲望族，不是因为门第，而是因为世代经商累积的财产。他父亲三十八岁时娶了一名十九岁的女子为妻。叔本华自小聪颖，酷爱读书。父亲希望他承继家族经商的传统，和他约定，如果他放弃做一个学者的念头，就带他游历欧洲各国。叔本华渴望见识广阔的世界，答应了父亲。双亲带他到欧洲各国游历了两年，其间他也曾短暂地留居英国接受教育。后来，他履行诺言，做了商人。这时候，他的父亲由于商业上的失意和精神苦闷，溺水自杀。母亲从汉堡移居魏玛，叔本华继续留在汉堡经商。他的母亲不仅美丽风雅，且具文学天赋，在汉堡这样人文荟萃之地，她过着奢华放浪的生活。叔本华留在汉堡却极其苦闷，他厌恶经商，恳求母亲让他放弃做店员。母亲终于答应了他，于是他也来到了魏玛。这是他父亲死后第二年，他十九岁，自此，叔本华有六年的时间完全用于读书学习，积累了丰富的学识，为他以后的哲学研究奠定了坚实的基础。我们看到社会上的一些人，人生的目标就是金钱，当他们用各种手段聚敛来金钱之后，除了无餍的物质欲望和醉生梦死的享乐，没有任何精神追求，比起叔本华来，他们是多么可悲啊！这里，我不谈他的哲学思想，而是要谈谈他读书方面的心得。
由于家境优越，叔本华一生不愁衣食。他的祖先早年住在波兰的但泽，彼得大帝和皇后凯瑟琳到但泽游览时，就住在他家。到了叔本华祖父一代，财产扩充，挣下了更多的产业。尽管由于一家迁居汉堡，商业上受到了损失，但有道是“瘦死的骆驼比马大”，祖先留下的产业足够他们母子一生享用不尽。他那颇有才华又美丽风流的母亲就在魏玛这样的历史名城过着交结文人雅士的社交生活。以叔本华家的财富，他本可像花花公子一样，流连歌台舞榭，沉迷脂粉丛中，尽情地享受，商业环境也给他提供了这样的机会。但是，叔本华认为有钱又有闲的人应该读书——
愚昧无知如伴随着富商巨贾，更加贬低了其人的身价。穷人忙于操作，无暇读书无暇思想，无知是不足为怪的。富人则不然，我们常见其中的无知者恣情纵欲，醉生梦死，类似禽兽。他们本可做极有价值的事情，可惜不能善用其财富和闲暇。
富而无知而又不求知的醉生梦死之徒与禽兽无异，这是叔本华的观点，也是他的价值取向。少年时他就热爱读书，为此父亲很忧虑，担心无人继承家族的经商事业，才有了以游历欧洲为条件迫使叔本华放弃学问做一个商人的举措。尽管叔本华遵从了父亲的意志，可他的选择是痛苦的，被迫的。所以，他是一个最差劲最忧郁的商人。在他父亲死后的第二年，他就彻底脱离了商业，全身心地投入到读书和学习中去。此后六年间，直到他完成博士论文为止，他一直在狂热的求知。他不仅精通了英、法等语言，而且对希腊和拉丁文也有很深的造诣。他推崇并研读古代作家的作品，从那里学习到了思辨和睿智的表述方式。他写得一手好文章，成为独具风格的作家。不止如此，他还兼习医学、物理学、天文学、气象学、生理学、法律学、数学、历史、音乐等。这固然因为他有极高的天分，但与他的刻苦自励是分不开的。这些渊博的学识，为他以后的哲学研究打下了坚实的基础。
叔本华最反对死读书、读死书的人。他认为读书必须思考，如果不思考，只一味地读，和经常骑马坐车而步行能力必定减弱的人一样，将会失去独立思考的能力。他说——
有许多学者就是这样，因读书太多而变得愚蠢。经常读书，有一点闲空就要看书，这种做法比常做手工更会使精神麻痹，因为在做手工时还可以沉湎于自己的思想中。我们知道，一条弹簧如久受外物的压迫，会失去弹性，我们的精神也是一样，如常受别人的思想的压力，也会失去其弹性。又如，食物虽能滋养身体，但若吃得太多，则反而伤胃乃至全身；我们的“精神食粮”如太多，也是无益而有害的。读书越多，留存在脑中的东西越少，两者适成反比。读书多，他的脑海就像一块密密麻麻、重重叠叠、涂抹再涂抹的黑板一样。读书而不加思考，决不会有心得，即使稍有印象，也浅薄而不生根，大抵在不久后又会淡忘丧失。
况且被记录在纸上的思想，不过是像在沙上行走者的足迹而已，我们也许能看到他走过的路径，如果我们想要知道他在路上看见些什么，则必须用我们自己的眼睛。
一味读书而一无所成的人我们称为书呆子，或者叫他们“移动的书橱”。叔本华并非反对多读书，而是反对读而无思的人。这些人脑袋如同一个被动的容器，不加选择地装进了许多乱七八糟的东西，杂乱无序，混沌一团，像一个糊涂的工匠，把工具和不相干的东西装在了一起，那些工具锈蚀了，朽坏了，用时怎么也找不到。读书要思考，要运用，要把书中的知识和思想消化为自己的血肉和细胞，排泄掉那些无用的残余。这是谁都懂的道理。但是，在大多数读书者中，善于思考和运用的人并不是很多，这是读书人有人有成就有出息，而有人一事无成的原因。善于用大脑，且读且思，日积月累，读而致用，这应该是最好的读书原则。除掉那些只为消遣和打发多余时光的读书者，要通过读书提升自己并进而从事精神创造的人来说，必须读而致思，学而致用。收入我的散文集《山自为山》里的《书事琐记》一文，我谈了自己“功利性”的买书和读书的原则：“此生无暇去读的书绝不买，对我写作没有直接帮助的书，一般不买；封面花哨，用廉价低俗的故事取悦读者的书，一概不买。有时候我竟像一个生意人一样盘算某本书能带给我的直接好处。”这里“直接好处”，绝非读了谈“炒股”的书，就到股市去发大财。我买了关于“太平天国”的书，读过之后，写出了剧本《翼王泪》，读了《三国志》，写出了剧本《曹植》和长篇小说《生为王侯》。读书对你的精神创造有了直接的帮助，这种读书和深山探宝并发现宝贝的人一样，幸福而沉醉。
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读书要有选择，所谓“开卷有益”，只是对有价值的好书而言。至于充斥社会上以书的形式出现的卑劣的印刷品，叔本华告诫说——
文学的情形和人生毫无不同，不论任何角落，都可看到无数卑贱的人，像苍蝇似地充斥各处，为害社会。在文学中，也有无数的坏书，像蓬勃滋生的野草伤害五谷，使他们枯死。他们原是为贪图金钱、营求官职而写作，却使读者浪费时间、金钱和精神，使人们不能读好书，做高尚的事情。因此，它们不但无益，而且为害甚大。大抵来说，目前十分之九的书籍是专以骗钱为目的的，为了这种目的，作者、评论家和出版商不惜同流合污，朋比为奸。
叔本华这段话写于十九世纪，它和我们今天的现实何其相似！十分之九，在今天，这个比例还要大一些。好多印刷品和出版物，在媒体和报刊上炒得沸沸扬扬的东西，其背后都隐藏着卑鄙的名利欲望。不要相信这些鬼话，不要为他们浪费时间，冷冷地看他们一眼，扭头走开，这是你明智的选择。那么，读什么呢？怎样选择呢？
我们读书之前应谨记“不要滥读”的原则，不滥读有方法可循，就是不论何时凡为大多数读者所欢迎的书，切勿贸然拿来读。例如正享盛名，或者在一年中发行了数版的书籍都是，不管他属于政治或宗教性还是小说和诗歌。你要知道，凡为愚者所写作的人常会受大众欢迎的，不如把宝贵的时间专读伟人已有定评的名著，只有这些书才是开卷有益的。
叔本华的话当然是对那些求知的读者而言，把读书看作刺激和麻痹神经的迷药，看作茶余饭后消愁解闷的手段的人不在此内，因为他们是畅销书的最大读者群。影视明星的隐私秘史，某主持人错字连篇的“大作”，三流作家编造的爱情童话……这一切，都曾风靡一时，但是，求知的读者万不该为这些东西耗费时间。不读畅销书读名著，这是叔本华的忠告。刚开始读书的人或许对一些名著还不能完全理解，那么，读一些趣味高雅、内容健康、引领你走进精神天堂、走近名家名著的书籍也是必要的，它会在榛莽乱石中开辟一条山朗水润、令人神清气爽的精神小径，沿着它走下去，你会走进那奥妙无穷的世界。
叔本华力主读古代作家的作品，他认为真正的好书都要立即再读一遍。关于书籍的选择，叔本华还说——
作品是作者精神活动的精华，如果作者是一个非常伟大的人物，那么他的作品常比他的生活还有更丰富的内容，或者大体也能代替他的生活，或远超过它。平庸作家的著作，也可能是有益和有趣的，因为那也是他精神生活的精华，是他一切思想和研究的成果……因此，这类作家的作品，我们也不妨一读。何况，高级精神文化，往往会使我们渐渐达到另一种境地，从此可不必再依赖他人以寻求乐趣，书中自有无穷之乐。
注意，这里所说的平庸作家的作品，是相较之伟大作家而言，他们一直在从事艰苦的精神劳作，只是由于天分或其他的原因，还未曾达到伟大的等级。但他们的作品，也是高级的精神文化。那些以文字讨生活，没有独立的思想和艺术创造力的人不在此列。媚上媚俗的文人无论当时多么显赫，他们的作品和他们本人很快就会被历史遗忘。就此，叔本华写道——
无论什么时代，都有两种不同的艺术，似乎各不相悖地并行着。一种是真实的，另一种不过是貌似的东西。前者成为不朽的文艺，作者纯粹为文学而写作，他们的进行是严肃而静默的，然而非常缓慢。另一类作者，文章是他们的衣食父母，但他们却能狂奔疾驰，受旁观者的欢呼鼓噪，每年送到市场上无数的作品，但在数年之后，不免令人发生疑问：它们在那里呢？他们以前那煊赫的声势在哪里呢？
狂奔疾驰，实质是粗制滥造，欢呼鼓噪，实质是利益驱动下的疯狂炒作，读者万不可陷入他们的圈套里去。一些所谓的“作家”写手，声称“短篇不过夜，中篇不过（一）周，长篇不过（一）月”。对他们的“才华”我们当然五体投地，但是最好把他们的“作品”扔到茅坑里去。
由于叔本华善于读书，善于思考，所以，这个忧郁的哲学天才在三十岁时就写出他一生最为重要的哲学著作《意志与观念世界》，后来的一些写作，不过是对这本书观点的解释和延伸。应该说，作为一个哲学家，三十岁时他就完成了自己的使命。由于他的傲慢和性格上的孤独，由于他对世人尊崇的哲学大师的藐视，更由于他悲观主义的哲学思想，叔本华一直受到世人的冷落。他在法兰克福的一座公寓里，度过了他生命的最后三十年，除了一个佣人外，陪伴他的只有一条狗。天才总是孤独的，他必得承受这精神的苦役。他用冷静的目光注视着忙碌的世人和这广漠的世界，变得越来越烦躁，越来越狂暴乖戾。但是，十九世纪中叶，世人终于听到了这位天才的声音。科学对神学的否定，社会主义者对贫穷和战争的控诉，生物学对生存竞争的强调，这一切，打破了欧洲大陆盲目而乐观的理想主义，终于，叔本华出名了。晚年的盛誉使他一生的精神劳作有了回报，他的思想很快传遍欧洲以至整个世界，并影响了后世众多的思想家、文学家和学者。在此，我们重温他对读书人的忠告，仍然会得到很多有益的启示。
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