思想史

思想史（通用8篇）

思想史 篇1

走向多元的中国思想史研究(专题讨论)思想的位置--重审思想史边界

周群认为,文学之士在思想史上的作用是思想史研究中有待开掘的一个领域.文学之士的思想创制较儒士灵活自由,对个性解放思潮具有重要的推动作用,其“荡越”思想也容易引起传统势力的诟病使其所信奉的思潮而很快消减;他们的思想贡献因文名所掩,常常被忽略.颜世安尝试从历史角度来研究古代人文思想的“超越性”取向,具体则落在春秋前中期的诸夏认同和华夷之辨这一“点”上,由此方可显现<论语>中孔子与弟子对话的观念背景.方旭东认为,思想史边界之所以成为一个问题,与思想史这门学科的特殊性不无关系.这种特殊性,使人对思想史的合法性产生怀疑.因此,思想史只有将人类历史上对时代精神课题作出归纳并试图作出解答的.富有启发意义的思考作为自己的研究对象,它作为一门独立的学科才可以成立.

作 者：方旭东 作者单位：上海大学,文学院,上海,36刊 名：河北学刊 PKU CSSCI英文刊名：HEBEI ACADEMIC JOURNAL年，卷(期)：200525(1)分类号：B2关键词：文学之士 作用 夷夏之辨 “超越性” 思想史 边界

思想史 篇2

《写法》的问题阐释, 建构在一个框架之上, 那就是所谓传统主流思想史写法与作者所推崇的思想史写法的比较。作者认为, 过去的思想家们写作的思想史, 具有这样三个特点:“一是精英和经典的, 二是以人为章节的, 三是进化论的。”这三个特点概括了作者认为的传统思想史的不足之处, 也是与作者的“另一种思想史”对比最强烈之处。

在《写法》的开头, 作者首先讨论的是这三点之外的问题, 即思想史的命名问题, 思想史何以叫做“思想史”而不称之为“哲学史”。关于古代中国有没有哲学的问题, 从“哲学”这一中文词汇诞生之初就从未停止过讨论。作者看来, 相比起来, “思想史”在描述中国历史上的各种学问时更显得从容和适当, 因为“思想”这个词语比“哲学”更富有包孕性质。这一观点我十分赞同。其实, 对“哲学”与“思想”这两个词语本身的讨论其实毫无意义, 哲学一词不过是Philosophy经过辗转多次来到中国的外来词汇而已, 而在中国, 并没有把哲学单独划出作为一门学科, 但中国几千年积淀的思想, 纵向传承不息, 横向渗透到文学、政治、经济、艺术等方面, 从而形成了极其庞大而复杂的思想系统。“思想史”一词, 更能概括中国思想与文化发展的历史。

一、传统思想史写法对于精英和经典的重视几乎成了一种习惯。

他们觉得真实的思想史就是由这些精英与经典构成的。他们的思想, 是思想世界的精华, 并且支配着当时的整个社会生活。然而, 事实却是, 精英与经典, 往往是悬浮在生活与社会之上的, 他们的思想, 并不是理所当然地对实际生活产生如此巨大和深远的影响。我们应当注意到, 在人们的实际生活中, 还有一种近乎平均值的知识, 思想与信仰, 这些知识包括日常起居的生活习惯, 建筑的风水摆设, 礼仪祭祀的规范制度, 甚至人们街头巷尾议论的话题。而这些反映了当时大多数人们思想的一般知识, 自然不会成为学者精英们的笔下之物, 更不可能被史官们以青史铭记。但是, 不可否认, 这种一般的知识、思想与信仰在人们判断、解释、处理眼前世界中真正地起着作用, 因此, 这个知识、思想与信仰世界的延续也构成了一个思想的历史过程, 因此它也应当在思想史的视野中。当然作者并不是要否定那些精英和经典的思想, 而是要在大部分篇幅的精英与经典中, 留出一些记叙“一般知识、思想与信仰的历史”的空间。

思想史要想关注一般知识、思想与信仰, 首先要做的也许是重新检讨传统的思想史所依据的文献或资料范围。《思想史的写法》在第八节至第十节讨论了什么可以成为思想史的资料, 作者列举了一些在传统的思想史写作中, 可能被划到思想史范畴之外的资料, 如历书、黄历, 工匠技艺及科技书籍, 各种档案, 以及类书、蒙书、手册、读本, 甚至小说话本唱词, 等等。考古发现的文物古籍, 如碑刻、书画、信札、日记、公文、书籍等也可以作为分析文本进入思想史的事业。本书还具体讨论了思想史研究中对图像资料的使用。图像不仅用模拟表达着取向, 以位置传递着评价, 以比例暗示着观念, 更以变异凸显着想象。对各种文献资料的合理使用, 将会大大有益于我们对包括一般知识、思想与信仰在内的思想史的深入、客观的研究, 为思想史增添新视野。

二、思想史的习惯写法是, 按照时间的顺序安排思想家们的章节, 这些思想家的组合就成了思想史。

这种“教科书”似的思想史写法, 只能写出许许多多部相似的思想史。这种写法把这种章节的形式和内容作为固定的模式, 将思想史的连续性思路割裂开来。作者认为, 要充分保证思想史的延续性, 就必须打破这种“教科书”似的, 以人为章节的思想史的写法。

因为, 作者想要叙述和整理的, 不仅是精英和经典的思想, 而且包括叙述和清理一般知识、思想与信仰的世界。这个世界的历史是无法用“人”或“书”为章节来叙述的。对于思想史的连续性如何在《思想史》中体现, 书中举出了思想史连续的三种类型:一种连续性是在对传统思想命题的不断解释中的;第二种连续性却正好表现在那些看似断裂的地方;第三种连续性发生在受到外来知识与思想剧烈冲击, 习惯于历史传统的人们为应付变局, 反身寻找自己原有知识和思想资源, 对新的知识与思想重新进行理解和解释的时候。在这种理解和解释中, 外来的知识与思想融入了传统也改变了传统, 在看似“断裂”中, 知识与思想在延续着。

在本书中, 作者认为应该在比较长的时间段中描述思想史的流程。真正的阅读者需要知道的, 不是那些仅仅用来背诵和考试的人名与年代, 而是现代中国的知识、思想与信仰, 究竟是如何从古代中国延续下来的?古代中国的知识、思想与信仰是在什么样的思路中延续的?在哪个知识、思想和信仰的连续性思路中?还有什么资源可以被今天的思想重新诠释?而思想史写作者的最终使命, 并不是为教学和考试提供教材和依据, 而是为人类对思想的延续的历史提供一个思考的向导。

三、传统的思想史写法认为, 我们的思想史, 应该是思想的“发展史”、“进化史”。

撰述者总是希望在历史中叙述越来越新的思想发明和知识发现, 思想史把这些认为是有意义的新东西, 像累积木一样地陈列出来, 显示着思想的“进步”、“发展”或“演变”, 作者称这种思想史的叙述进路为在做“加法”。而思想史中的“减法”是指历史过程和历史书写两个方面, 被理智和道德逐渐减掉或删去的思想和观念。

传统的思想史, 通常只重视“加法”, 站在当下的立场来反观历史, 用一些后设的观念来叙述历史, 只关注思想史中“进步的”、“发展的”东西, 仿佛只有这些新东西才能表现出思想史的延续性。然而我们却常忽视了在思想的发展过程中, 被我们“减掉”的那些渐渐消失的那些知识、思想与信仰。或许用今天的文明、理性、道德的观点来看, 那些被“减掉”的是不文明、野蛮、落后、荒唐的, 但这些看法也许都是“以今视古”的结果。然而很多被“减掉”的东西, 在当时看来都是合理的、文明的。那么, 在它存在的时代里, 它为什么会被普遍接受?为什么后来又被有意无意地被淡忘, 被边缘化, 甚至被驱逐到了历史的记忆深处, 不再被发掘和提及?

也许我们应该把对于“加法”的过多关注适当转移到“减法”上来。“加法”和“减法”其实并不互相矛盾、对立, 反而是相互补充、相互促进的。当我们已经熟悉了“进化论”一般以“加法”写就的思想史之后, 不妨重新挖掘打捞那些几乎被遗忘的被“减掉”的东西, 将历史的碎片拼合起来, 我们也许会发现全新的历史面貌。

作者在《写法》的最后一节, 提到了一个思想史写作的根本性问题, 这个问题, 甚至是整个历史学研究的元问题, 即“史皆文也”。我们今天所研究的思想史的材料、文献、著作, 乃至思想史本身, 都是经过前人今人精炼、压缩、过滤, 甚至可能是扭曲的, 经过了漫长的传承, 才来到我们面前。因此, 我们与真实的“过去”之间, 仿佛隔了一层半透明的磨砂玻璃, 使我们对历史的文本乃至“历史”本身产生质疑。但是, 这层玻璃, 却是我们唯一可以赖以审视过去的途径。如果将它否定, 那么我们甚至连观察过去都无法做到。

“历史是胜利者的历史”。如果说“历史”与“过去”存在出入, 首要原因便是历史的写就者。每一朝的开国者, 都会对上一朝的历史进行回顾, 编纂一部所谓“胜利者的历史”。而这部历史, 便不可避免地对前朝的意识形态、政治制度等方面进行有利于自己的“加工”。然而掌握了绝对话语权的权威者, 却可以将这种经过加工的“历史”理所当然地传给后世。

毫无疑问, 我们应当承认, 无论是古代还是现代, 意识形态的压迫、价值观与感情的好恶、思路与方法的偏好、时势与政治的需要、历史资料的缺失和残存的偶然性, 这些或主观或客观的原因, 都会影响“历史”的叙述。但是如果过分追究“文本”的真实与否, 一味把“历史”与“文本”分开, 却难以解决一个问题, 即如果真实的过去是无法追寻的, 能够追寻的只是历史的书写和叙述, 那么, 在书写和叙述中区分真伪有什么意义?

我们不能否认, 不论每个历史学家的“叙述”与“文本”会受多少非“历史”因素的影响, 他们的“叙述”与“文本”都不得不受制于一个确实存在的“过去”。由于各种考古遗迹、文献档案、口述资料、回忆传记及其他史料的存在, 人们不可能把“过去”与“历史”彻底分开, 像文学创作一样“无中生有”, 进行想象甚至幻想。所以, 至少应该坚守最后的界限, 那就是“指向真实”作为最后的边界的存在。或许“真实”不可能作为一个绝对的数值而被达到, 至少, 它可以作为一个趋势、一个方向, 让历史学家们在叙述历史的过程中, 以“指向真实”作为自己的信念, 使得“历史”真正反映真实的“过去”。

哲学中有一条公理:人类是不可能完全认识客观世界的。人所做的一切学术研究活动, 不过是在不断探索、思考、批判中不断接近真实客观的过程。因此, 何以能更加接近真实, 是学术研究本身必须充分思考的问题, 也是学术的研究者不可回避的问题。对思想史的写法的充分研究, 并不是矫揉造作, 也不是舍本逐末, 本书讨论的是思想史的写法, 而不仅仅是思想史的写作方法, 它所想表达的, 是一种与传统不同的研究思路和方法, 这种方法, 或许能够让思想史跳出传统的写作套路和思考模式, 在另一种思想史中, 更加接近真实的过去, 寻找到思想延续发展的历史脉络。

摘要：葛兆光先生所著的《思想史的写法》作为其著作《中国思想史》的导论, 从与传统主流的思想史及哲学史写作不同的角度和思路, 对中国思想史写作的若干关键性问题进行了阐释和讨论。本文对葛兆光所述思想史的写法与传统写法的三个方面进行了比较性阐释, 并论述了与思想史的写作和研究相关的思想史命名和思想史文本的真实性问题。

关键词：《思想史的写法》,历史真实性,思想史

参考文献

[1]葛兆光.思想史的写法:中国思想史导论.复旦大学出版社, 2004.

思想史的花边 篇3

拉康、福柯和德里达的改名则要庄严得多。米歇尔·福柯原名保罗－米歇尔·福柯出身于一个虔诚保守的天主教中产阶级医生家庭。他爸爸是一位著名的外科医生，在当地医院门诊部门任职。然而由于福柯的“对父权之维”拒绝的立场，父亲的名义他认为是一个沉重的负担，所以毅然舍弃。

雅克·拉康原名雅克－马里·拉康，出身于一个信奉天主教的家庭。他很早就宣布放弃天主教信仰。为了使自己这一突变具有标志意义，他割舍了姓氏的一部分，不再姓“雅克－马里”，而是改成了简洁明快、广为人知的“雅克”，尽管他重新解读弗洛伊德时还是充斥着天主教传统。

雅克·德里达中的雅克（Jacques）原为Jackie，但他相信“书写既不属于或依赖于语境，也独立于主体性”，所以他把自己的名字改成了Jacques，毫不犹豫地抹掉了他童年在非洲阿尔及利亚犹太人社区生活的痕迹。

对于结构主义思潮，我们大多都知道大约有结构主义语言学、结构主义人类学、结构主义马克思主义哲学等等，很少会有人注意到结构主义的性别形象区分。

可是多斯告诉我们，罗兰·巴特童年时一直与母亲相依为命，他父亲死于第一次世界大战期间，那时他出生还不到一年。父亲过世造成的情感缺憾，使得巴特过度地专注于母性的形象。所以在巴特的文本中，他那敏感独特的气质，构造了一个把自己与一个慈母意象融为一体的世界。

相对罗兰·巴特体现的结构主义母性形象，拉康则体现了硬朗的结构主义严父形象。拉康当时几乎是在抗争中寻找精神分析的科学性的，他努力地保卫着精神分析的实践。为了要使精神分析职业正当化，他改变了临床中话疗时间的长度；他脱离了精神分析者的官方组织——巴黎精神分析学会；他与大权在握的学院派断绝了关系，他成了一个叛逆者。这些足以使他俨然成为一个结构主义的严父。

有意思的是，拉康的抗争虽然让他付出了代价，但也让他颇有收获。缩短话疗时间让他在最短的时间内捞到了最多的金钱。于是，拉康的爱财与奢侈成了巴黎街头的一大传奇：拉康只对每小时挣多少工资最感兴趣，而且如果一道和拉康出去看电影，你就得去巴黎的富克饭店吃鱼子酱，“为什么吃鱼子酱？因为那是菜单上最昂贵的”！

战后整个精神分析学界对财富的兴趣浓烈万分，他们制定了一个规则：如果患者因故错过了预约的话疗，也要费用照付。那么，患者要是突然病了呢？一位精神分析行业的监管者经过深思之后说道：患者的体温没有达到华氏一百零一度，就让他付费，如果超过了华氏一百零一度，那就算了。多斯于是一脸坏笑地说：“显而易见，在这个学科的屁股下面掖着一个探针，即一个温度计。”

但是，巴特与大学的恩怨则让人唏嘘感叹，他这样的才子竟然因为文凭而如此痛苦焦虑，竟与我们这个社会中许多有才华的同志一样！二战期间，巴特一直卧病在床，他身患肺病只能呆在诊所治疗。由于无法参加教师资格考试，手头就只有一张学士学位文凭，因而也就失去了在传统大学出任教职的机会。

为了一纸文凭，他不得不走上一条坎坷的人生之路：1948年前往罗马尼亚，1949年远走埃及，1950年又回到巴黎。“巴特不停地展示自己的欲望：他想获得大学的认可，这欲望使得一切都黯然无光，因为他无法忍受自己只有一张文凭这一现实”。直到1976年他被选入了法兰西学院，才感到自己真正合法化了。而此前，他只能在生活的道路上不停地挣扎，内心里充满了对大学的仇恨。

这种对大学名分的渴望，难道不可以用来让我们更好地理解巴特的理论化和科学主义倾向吗？他为了跻身于传统文凭的等级序列，为了得到认可，只能强迫着自己像一个严酷的禁欲主义者那样全身心地投入工作，用理性严格地过滤自己的丰沛情感。

作为巴特的精神之父，格雷马斯则认为要改变结构语义学“总是语言学可怜的小表妹”的状态，他要尽其所能把语义学设置在坚如磐石的形式基础之上。为此，他特别钟爱索绪尔传人叶姆列夫的模式：“克洛德·列维－斯特劳斯说过，在他动笔之前，他总是要读三页马克思的《路易·波拿巴的雾月十八日》。我则习惯于翻几页叶姆列夫的论著。”

福柯从不倾诉自己的内心感受，也极少披露自己的情感，但有关福柯的奇闻逸事从来就不缺乏，譬如人们都知道他的同性恋倾向。青春期经历的战争和死亡的阴影，影响了福柯的人生选择和学术道路。他承认，他童年的全部情绪记忆都与当时的政治形势联系在一起。他认为，在他们那一代人当中，无论是谁，都受到了当时的重要历史事件的塑造，比如总是迫在眉睫的战争威胁。“或许这就是我为什么迷恋历史，迷恋个人经验与我身陷其中的事件之间关系的原因。我认为，那便是我渴求获得理论的肇因”。二十世纪七十年代末，他做出了决定，在研究了疯癫、犯罪、性之后，在《性史》完稿以后，他要献身于研究战争问题和战争制度问题。他称之为“社会的军事之维”。

福柯的书中对当时世事的批判很不留情面，而他的学生德里达对自己的论敌则出手更狠，在论争中大开杀戒是他的习惯。对索绪尔、福柯、列维－斯特劳斯、拉康这几位结构主义干将，德里达在著作中永无休止地骚扰他们，不停地论证他们所持命题的荒谬性，根本不顾及福柯还曾经是他的老师。

1977年，在围绕着言语行为展开的论争中，德里达就以特别仇恨的笔调回应约翰·瑟尔的辩护。他在文中直呼瑟尔的名字，而且故意一语双关地把Searle（瑟尔）写成SARL（法语“有限责任公司”的缩写），使得可怜的瑟尔从此一蹶不振，被这个SARL羞辱得无地自容。德里达这个得理不饶人的毛病是否也是英国剑桥大学拒绝授予他荣誉学位的原因呢？

新旧思想交替之际，思想与思想之间的角力比拼，往往是硝烟弥漫的，也许我们可能听不到枪炮的轰鸣。但思想乃是思想者的“墓志铭”，在那些关键时刻，思想者们是在拼着性命或攻城拔寨或坚守阵地。那些充满张力的叙事有时可能已经超出了思想本身，不过是另一类并不轻松的奇闻逸事而已。但我们却能从中闻到厮杀甚至血腥的气息，并从此对思想似乎有了更多超乎书斋之外的理解。

巴黎大学前身是设立于1250年前后的索尔邦神学院（Sorbonne），现在一般用索尔邦来统称巴黎诸大学。1960年代，老态龙钟而又庄严肃穆的索尔邦统治着法国的精神王国，它对50年代以来日益得势的结构主义思潮置若罔闻。

1963年，年轻的保加利亚小伙子茨维坦·托多罗夫来到巴黎。他带着索菲亚大学文学院院长的亲笔推荐信，希望把自己的研究建立在“文学理论”上。他联系上了索尔邦的一位院长。托多罗夫记得：“他盯着我，仿佛我来自另一个星球。他相当冷淡地对我说，他的大学根本就没有开设过什么文学理论课，也没有在未来开设这项课程的计划。”托多罗夫后来认识了热拉尔·热奈特，而他则“立即理解我一直在苦苦追寻的东西，并对我说，有人正在做这件事情，那人就是罗兰·巴特”。

1964年，伊丽莎白·鲁迪奈斯科已对自己在索尔邦研究的文学感到不满，认为她所学到的东西愚不可及。无独有偶，弗朗索瓦丝·加代也从文学转向了结构语言学。她说：“当你体验了六十年代索尔邦的气氛时，你就会明白你无路可逃。当你理解了那是怎样一块大墓地时，你就会明白何以结构主义具有如此巨大的魅力。”

最富喜剧性的是安德烈·马蒂内。1955年，他从美国回到索尔邦巴黎大学开设普通语言学课程。保守的索尔邦一开始只给他一间很小的仅能容纳三十名学生的教室。但这间教室很快就塞满了学生，学校当局不得不给他安排更大的教室。1958年，他被安置在基佐演讲厅。两年后，他被安排在笛卡儿厅，那里能容纳四百学生。1967年，笛卡尔厅也不够用了，学校只好给他已经几乎神圣化的黎塞留厅，那里能坐六百人。学生们觉得可以利用他的语言学课程武装自己，可以满足反对保守知识界的需要。这可是索尔邦的教授们始料不及的。

对新派的结构主义批评，索尔邦的旧派学者能容忍他们致力于新小说的研究，但却无法接受他们借传统的代表人物来测试他们的方法。可恶的是，他们竟然还产生了近乎诽谤的煽动性效果，于是，思想的大战一触即发。

真正的总决战、大对抗发生在罗兰·巴特和雷蒙·皮沙尔之间。1960年，法国图书俱乐部出版了巴特的《拉辛笔下的人物》，同年夏天，他又写了一篇《历史与文学：关于拉辛》发表在《年鉴》上。他既运用了雅各布森的两极论，也运用了弗洛伊德的范畴，还使用了共时性方法。这可触怒了索尔邦的拉辛研究权威雷蒙·皮沙尔。1965年，他专门抛出一部著作来回应，标题就叫做《是新批评还是新诈骗》，于是总攻就开始了。让我们看一看多斯惊心动魄的描述：

一场荷马之战在罗兰·巴特与雷蒙·皮沙尔之间爆发，它能最佳地解释那个时代的症结所在。这是一次重要的马上长矛比武，与之相伴的是新批评对旧索尔邦的挑战。关键人物是经典中的经典——拉辛，他已经成了或毁或誉的对象。

古老庄严的索尔邦是否会自废武功，让那些根本分不清什么是新闻涂鸦，什么是文学瑰宝的人，践踏索尔邦在悲剧领域里继承来的遗产？可以肯定，这样的挑衅索尔邦决不会熟视无睹，因为法国性受到了侮辱。这场对抗在六十年代中期，发生于具有不同制度性联系和个人才能的两队人马之间。雷蒙·皮沙尔属于庄严肃穆的索尔邦，而罗兰·巴特则从现代化的边缘的机构中发出呐喊。决斗的舞台已经搭起，一切都已准备就绪，仿佛二十世纪最伟大的拉辛悲剧就要开演。这场生死之战加深了两个阵营之间的分歧。从此以后，文学史不再一样，它陷于两种语言的撕扯之中，每一种语言都觉得对方来路不正。

这简直就是中国武打小说的西方学术版。其实，巴特在文章中并没有直接攻击皮沙尔本人，但皮沙尔还是自命为索尔邦的发言人，毅然展开反击。因为巴特所代表的新批评对旧的批评标准的绝对性提出了质疑，而这充满了危险。

在热闹而激烈的论争之中，人们的各种面孔就清晰地显露出来了：索尔邦学院话语的封闭保守，一代青年学生热情似火激动兴奋，和事佬们貌似公允：“它们全都对”，媒体和出版社则立即起哄：“到了一百五十页，罗兰·巴特被击倒在地。”“巴特是否应该被烧死？”当然还有处于漩涡中心、善良无辜、冒着被烧死的危险、朝不保夕的罗兰·巴特。好在这场惊心动魄的争斗还仿佛一只“真正的知更鸟”，“宣布了1968年春天的到来”。

同样的战斗还发生在列维－斯特劳斯与乔治·库尔维奇之间，在列维－斯特劳斯和沙特之间，在列维—斯特劳斯和保罗·利科尔之间。当然还有德里达发动的针对福柯、列维－斯特劳斯、弗洛伊德的解构大战。那真是一个思想的硝烟弥漫天空的时代！

西方政治思想史 篇4

凯伦·阿姆斯特朗在1949年出版的《历史的起源与目标》中说，公元前800至公元前200年之间，尤其是公元前600至前300年间，是人类文明的“轴心时代”。“轴心时代”发生的地区大概是在北纬30度上下,就是北纬25度至35度区间。这段时期是人类文明精神的重大突破时期。在轴心时代里，各个文明都出现了伟大的精神导师———古希腊有苏格拉底、柏拉图、亚里士多德，以色列有犹太教的先知们，古印度有释迦牟尼，中国有孔子、老子„„他们提出的思想原则塑造了不同的文化传统，也一直影响着人类的生活。而且更重要的是，虽然中国、印度、中东和希腊之间有千山万水的阻隔，但它们在轴心时代的文化却有很多相通的地方。

在那个时代，古希腊、以色列、中国和印度的古代文化都发生了“终极关怀的觉醒”。换句话说，这几个地方的人们开始用理智的方法、道德的方式来面对这个世界，同时也产生了宗教。它们是对原始文化的超越和突破。而超越和突破的不同类型决定了今天西方、印度、中国、伊斯兰不同的文化形态。

2.封建主义

“封建主义”是一种社会意识形态，就是人的意识决定社会。这种意识形态赖以存在的社会形态便是封建社会。封建的概念是：天下（江山）不为公，分封给一个个诸侯贵族，或如希腊部落自成割据。封建社会的中央集权是通过战争或部落城邦的联盟而形成一个按中央契约、地方纳贡、收税、派捐来运转的体系。

封建的概念是：天下（江山）不为公，分封给一个个诸侯贵族，或如希腊部落自成割据。封建社会的中央集权是通过战争或部落城邦的联盟而形成一个按中央契约、地方纳贡、收税、派捐来运转的体系。封建的核心内容是：对少数群体分封特权，并统治大多数人，如王公贵族或希腊的公民。封建社会的特征是：物权统治一切。而皇权帝国主义的人权却又高于物权，它是由皇权支配物权的。因此与封建主义相对的是皇权帝国主义。

2封建制

分封制也称分封制度或封建制，即狭义的“封建”，由共主或中央王朝给宗族姻亲、功臣子弟分封领地，属于政治制度范畴。古代宗法制是分封制的基础，在家庭范围是为宗法制，在国家范围是为分封制。

古代中国的“天子”将土地分给亲属或功臣，所封之地称为“诸侯国”、“封国”或“藩国”等等，统治封地的君主被称为“诸侯”、“藩王”等等。

为了维护统治，分封制规定，诸侯必须服从周天子的命令，诸侯有为周天子镇守疆土、随从作战、交纳贡赋和朝觐述职的义务，治理诸侯国，保卫国家。同时，诸侯在自己的封疆内，又对卿大夫实行再分封。卿大夫再将土地和人民分赐给士。卿大夫和士也要向上一级承担作战等义务。这样层层分封下去，形成了贵族统治阶层内部的森严等级“天子——诸侯——卿大夫——士”。

3.政治合法性

政治合法性是指某个政权，政权代表为什么应该获得其成员的忠诚的问题。合法性体现一种价值判断。“凡是建立在价值基础之上并以此得到公共舆论承认的即为合法。”合法性主要关心的问题是统治、政府或政权怎样及能否在社会成员的心理认同的基础上进行有效运行。政治合法性就是社会政治事物所具有的的被公众普遍认可、承认、信任和尊重的客观属性。韦伯对于政治统治类型的划分具有一定影响。他根据政治生活中人们政治认同的依据，合法性基础的不同，把政治统治划分为传统型的政治统治、魅力型的政治统治和法理型的政治统治。

3统治者如何确保统治的合法性

合法性必须建立在一个共同认可的基础上，这种认可可以是神秘的或是世俗的力量。对合法性基础的认识最经典的是马克思·韦伯的概括，他将之分为传统型，法理型和克里斯玛型（个人魅力型）。

* 传统型：合法性来自于传统的神圣性和传统受命实施权威的统治者 * 法理型：合法性来自于法律制度和统治者指令权力

* 魅力型：来自于英雄化的非凡个人以及他所默示和创建的制度的神圣性

韦伯认为以上类型都是理想类型，历史上的合法性形式都是这三种类型不同程度的混合。在当代国家中，合法性更加依赖于政治权力的有效性，这也是近代政治的基本特征之一。这包括了政府能否有效的对社会事务进行管理，经济能有持续发展。这取决于政府的财政能力和政策能力。

4.东晋门阀制度

是封建地主阶级特权发展到一定历史时期的一种表现形式。在三国两晋南北朝时期，门阀制度与当时的政治、经济和文化，都有密切的关系。中国中古的门阀制度，整个看来，最主要特征在于按门第高下选拔与任用官吏；至于士族免徭役，婚姻论门第，“士庶之际，实自天隔”等特征，都是由前者逐渐派生的。所以门阀制度在相当长的时期内，主要当属于政治制度的范畴，社会制度的成分是次要的。只有到了隋唐以后，方才逐渐完全转化为社会制度，并最后退出历史舞台。门阀制度大体萌芽于东汉后期，初步形成于曹魏、西晋，确立、鼎盛于东晋及南北朝前期，而衰落于南北朝后期。士族制度的盛行，依赖于统治阶级颁行的各项法令。法令的出台从制度上维护士族地主在政治、经济、文化、社会生活等各方面的特权。西晋建立后，司马氏为取得世家大地生的支持，对他们继续实行放纵和笼络的政策，从而形成了典型的门阀政治。

东晋政权是司马氏皇权和以王、庾、桓、谢诸大姓为代表的北方士族以及处于非主流地位的江南吴姓士族的联合专政，这种政治格局一直延续到东晋末年，长达一个世纪之久。东晋的士族门阀的势力足以与皇权并立，甚至超越皇权，皇帝都要依赖士族的支持，门阀政治达到鼎盛。

士族在政治上高官厚禄，垄断政权，经济上封锢山泽，占有大片土地和劳动力，文化上崇尚清谈。为维护这种制度，东晋南朝时，士族非常重视编撰家谱，讲究士族世系源流，作为自己享有特权的凭证，于是谱学勃兴，谱学专著成为吏部选官、维持士族特权地位的工具。

5荷马时代

荷马时代也叫英雄时代，是希腊氏族制度解体的时代，约公元前十二世纪到公元前九世纪，形成于此时的“荷马史诗”取材于公元前13世纪末期亚该亚人远征小亚细亚的特洛伊城的故事及希腊英雄奥德修斯在特洛伊战争历经十年胜利后历尽坎坷最终重归故里的故事，史诗所歌咏的虽然是属于迈锡尼文明时代的遗闻，但却反映了当时（公元前11世纪-公元前9世纪）的社会和经济制度。铁器开始使用，土地仍为公有，畜牧业、农业和手工业初步发展，已出现氏族贵族和为数不多的奴隶，失地的农民常沦为雇工，由氏族或大氏族结成部落，进而结成部落联盟，管理公共事务的机构是军事首长、议事会和成年男子组成的人民大会，公元前八世纪进入阶级社会，相继建立了希腊诸城市国家（城邦），荷马时代告终。6希腊世界(p15)

7胡格诺战争

法国宗教战争（1562—1598年，一说1559—1594年），又名胡格诺战争/雨格诺战争。16世纪40年代，加尔文教开始在法国传播，称为胡格诺教。法国南部的大封建贵族信奉加尔文教，企图利用宗教改革运动来达到夺取教会地产的目的。他们与北方有分裂倾向的信奉天主教的大封建贵族有深刻利害冲突，最终演变成长期内战。连续八次的天主教和新教的激烈对抗，对十六世纪的法国造成了破坏。

亨利四世于1598年颁布宗教宽容的南特敕令，30多年的胡格诺战争自此结束。使法国王权得到加强，为民族国家的统一和经济的复兴创造了条件。

简答题（3个）：简述+评论（分条作答）1.关于柏克的政治思想：（p359）

柏克思想的核心实际上包括两个方面：第一，强调经验即人类理性的对立物，避免蹈入形而上学；第二，强调传统即上帝意志的中介物，避免蹈入怀疑主义。因此，保守主义的本质也包括这两个方面：既破除理性的权威、保护个人自由，又树立上帝的权威，维持社会秩序。在整场法国大革命中，伯克成为英国最早而又最突出的法国大革命批判者，他认为大革命已经演变为一场颠覆传统和正当权威的暴力叛乱，而非追求代议、宪法民主的改革运动，他批评大革命是企图切断复杂的人类社会关系的实验，也因此沦为一场大灾难。

2.古希腊政治思想的特点：(p27)

3.哲学家的治国思想(p41)

4.哲学家治国思想与儒家圣王理想：

简单介绍下哲学家治国思想和儒家圣王理想

“圣王”是“内圣外王”的简称。大学之道”的实质内涵就是圣王之道。所谓“三纲领”(即明明德、亲民、止于至善)和“八条目”(即格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下)历来被视为是关于“内圣外王”的经典解释。

从理论和历史两个角度对儒家圣王观进行反思,兼与柏拉图哲学王思想比较。

第一,人性问题。圣人与凡人都有相同的人性,其间并没有任何等级或质的不同。柏拉图所谓“哲学王”,其基本内涵即哲学家做统治者,或统治者爱上哲学而成为哲学家。相对于儒家圣王观,柏拉图的哲学王侧重“智慧”(哲学),而不强调“人伦”。柏拉图哲学王产生的人性论基础较之先秦儒家,它还是带有一种较强的等级意味。

第二,理论与实践的矛盾问题。尽管实际上不能做到,但并不妨碍理论上的可能性，尽管从理论上说,哲学家成为哲学王是可能的。但在现实条件下、哲学王又是不可能实现的。

第三,名实问题。理解儒家“圣王”,可以说是名实一致的。在这种意义上理解“哲学王”,可以说是名实一致的。

第四,条件问题。由圣人转为圣王的可能性是很小的。这是因为它欠缺一种现实的、可靠的制度保证。柏拉图很注重为他的哲学王理想设计了一套制度,以保证哲学家能够成为哲学王。尽管这种制度并非事实,不过是一种人为的设计,而且也未能落实,但它毕竟表明了柏拉图意识到第五、传承问题。必须用制度来实现或保障他的理想。儒家未能制定一种有效的办法来解决王位传承问题。治理城邦的一个首要任务,就是培养接班人。第六,历史影响。“圣王”与“哲学王”实质上都属于人治范畴,是一种理想化的人治。圣工”在先秦时期乃至在整个中国古代社会都与“人治”和“民本”思想紧密相连,而“哲学王”严格说来只是柏拉图个人的政治信念, 圣王”与“哲学王”的不同历史影响还表现在,“圣王”的伦理意味非常浓厚,再加土中国产,`代社会的宗法制度,使得政治与伦理、政治权威与宗法权威有机地在一起,导致政治伦理化,伦理政治化。而“哲学王”的伦理意味则比较清淡。

“圣王”与“哲学王”尽管不可能真正地实现,但可以得到一种“变相”的实现。不管是“圣王”还是“哲学王”,实质上都包含了两个基本方面,即“内圣”与“外王”。这两方面虽然从理论上说可以结合,但在实践中总是结合不好,造成道德政治化和政治道德化。

异：哲学家变成王，王变成哲学家。圣变成王，圣辅佐王。

对于学习的态度：一个强烈，一个温和

在哲学家和军人中废除私有制和家庭，实行共餐制 同：强调秩序，整体主义视角

哲学家的绝对权威，维护社会分工制度

5.区分政体的标准（p55）

亚里士多德区分政体的两条标准：政权的宗旨与统治者人数的多少 正宗类型：君主制、贵族制、共和制（温良民主制）变态类型：僭主制、寡头制、平民制（极端民主制）

政体之所以会分成若干不同类型的原因，在于每一城邦都是由若干不同部分组成的。

6洛克与霍布斯的社会契约论的异同（p211）

人们订立契约时让渡的是他们的全部权利和权力（自我保存的自然权利除外）； 主权者没有参加契约，因而不受契约的约束（区别于“政府契约”）；他的权利和权力是绝对的、至高无上的、不受限制的（专制国家、君主政体）。

但是，霍布斯又认为，人们为了保卫自己的生命而抵抗他人侵害的权利和权力是不能放弃的。他把契约看作是“权利的相互转让”，并认为人们转让或放弃他们的权利的目的是为了自身的安全，这是人们立约的宗旨。

因此，主权者虽然不受契约内容的限制，但要受契约宗旨的限制。霍布斯要求人们交出的实际上是人们运用一切手段惩罚、伤害他人的权利和权力，其目的是实现个人自我保存

7社会分工论与四民社会（士农工商）（p48）同：秩序、政体主义视角

异：学习的态度，一个强烈，一个温和

论述题（2选1）：分点作答 1人治与法治

从字义上讲很简单:人治就是由掌权者个人的意志来治理国家,法治就是用国家制定的法律来治理国家。

“人治和法治统一”的观点的核心是将人视为治的关键,这种观点并不否定法律的严肃性,但反对将法治实体化、本体化。持此观点的学者认为,没有无人治的法治,也没有无法治的人治。资产阶级厉行法治,但并不排斥人治。“法”和“人”是互动关系,“法”是阶级意志的体现,又是以体现阶级意志的代表人物去实施的,因此,不存在一般意义上的外在的“法治文明”。法的统治和人的统治并不矛盾,两者的互动才构成了一定的秩序。任何社会,只要保证一定的秩序,就必须坚持人治和法治的统一,社会主义社会也不例外,它与资本主义社会的区别不在于统治方式,而在于统治内容,即“法”体现什么人的意志,由什么人去统治。社会主义社会同样需要“人治”,“社会主义社会中实行的人治,就是无产阶级和人民群众在马克思主义原则指导下的任贤使能。”“这样的人治同必然造成个人专断的封建人治以及实行金融寡头政治的资产阶级人治,显然是有本质区别的。”“法治和人治则不能直接构成对立面,因为法治的实行不能离开人的作用。

法家虽然极端强调法,但法家之法归根到底是工具,是体现统治者威严与权势的武器,是道德虚无主义的表现。儒家强调治理国家的根本在人而不是法。法律很重要,但毕竟是人制定的,人为法之本,即使有了良法也还得靠人来掌握和执行,否则只是一纸空文。其次,世事复杂并且变化无常,法律不能概括无遗,法是静止的,不可能随机应变,因此必须仰仗人灵活运用。在这场争论中还涉及到古希腊哲学家柏拉图倡导的“贤人政治”。学者们引用柏拉图的贤人政治来说明“人治”并不一定是以言代法的专制主义,但柏拉图所谓的贤人政治充其量不过是一种理论见解,并不成体系也难以实施,并不能和正统的治国之道相提并论,用它来说明人治与法治统一并不能令人信服。“人治与法治统一”的观点并不否定法治。

江泽民提出将以德治国与以法治国结合起来,这为法治提供了方向。社会主义中国的法治不是“一般”的、抽象的法治,而是和道德、和中国现实和传统治国之道结合在一起的法治。

2自私与无私

3如何看待马基雅维利主义，政治与道德的关系 马基雅维利主义，即个体利用他人达成个人目标的一种行为倾向。马基雅维利权力政治观的非道德属性主要表现在政治属性对道德属性的取缔，统治权术对道德底线的突破。他认为，政治追求是人类社会的最高追求，因此，为了政治的追求目的的实现，人们可以放弃道德，甚至可以违背道德。作为具体的统治权术，也应该服从于政治需要，而非道德的需要。政治这种“祛道德观”的主观张扬，使马基雅维利权力政治观具有了明确的非道德属性。马基雅维利的“祛道德观”的基础和出发点是他的人之“恶性说”。在治理国家中，马基雅维利推崇依靠军队和法律。在马基雅维利的世界里，如果仅仅用道德来治理国家是万万行不通的，国家的根本利益是统治权的问题。他将道德转移到了权力上，道德是政治实现目标的手段，手段是为了目的服务的虽然人们有很多的美德如善良、诚实、慷慨，但是如果仅仅用这种的品性来治理国家只会让国家无法抵御外来的入侵，毕竟战争是残酷的。他认为，要依靠并且只能依靠军队和法律，并提出了君主应该将战争和军事做为他行为的最高指南。

政治是一个历史范畴,在阶级社会中,政治是经济的集中体现。道德是调整人与人之间关系的一种特殊的行为规范的总和。政治与道德密不可分,政治具有道德的意蕴,道德是政治性的道德。政治失德,会使社会失去安宁,国家产生动荡,人与人之间的关系紧张。政治与道德的关系是政治伦理架构的认识论基础。

道德与政治的出现,都是基于对人类社会利益关系的维护和协调。当一定社会形态中人们之间的利益差别,由于受一定社会生产力与生产关系的制约而相差不大时,道德完全可以担负起对社会利益关系的维护和协调,道德的作用也无需为其他社会的力量所替代, 但是,一旦社会生产力和社会生产关系的发展将一定社会中的人与人之间的利益关系加大时,道德对现存社会利益关系的维护和协调,便失去了它的社会基础,仅靠道德是完全不足以维护和协调社会中人与人之间的利益关系, 因此,政治的产生就是必然的了。

政治与道德在一定的规范内也是可以互通和浸润的。道德在人类社会的历史进程中,本质上并不是超然的,它具有政治的制约性,道德是政治性的道德。特别是代表统治阶级的、占社会主导地位的道德意识以及道德行为实践,更显现出道德的政治性特征。相应,政治也无法与道德相脱离。无论是政治意识的内涵,还是政治行为的形式上,政治都具有许多道德的要素。这也就是政治伦理的本源所在,也是政治伦理之所以得以架构的根本。在中国的思想史上,政治更具有道德的蕴涵。在儒学家们看来, “政治”其实质就是道德之治。在政治实践活动中,无论在什么样的时代背景下,政治领袖、政府官员的政治行为都具有特殊的道德意义,其个人品格往往成为一种人格典范而影响公众和整个社会。

政治失德,一方面容易造成政治利益集团与社会民众之间矛盾的尖锐对立与冲突,使社会失去安宁,国家产生动荡;另一方面又容易对社会大众心理和社会道德风尚产生极为严重的破坏作用,造成人与人之间的关系紧张、自私、欺诈、失诚信等等。由此可见,政治无处不与道德相关,政治无时不与道德相连,政治本身蕴涵着道德的内容。

1政治不是万能的，只是一种维护安全、保证国家利益的工具。道德是一种软约束，政治是一种强制，应然上，政治需要道德，实然上，政治道德有着把权力和政治放进笼子，以制度和法制来约束。

2政治不需要道德，政治就是玩弄权术。政治的底线是不能损害国家利益。

3政治需要道德装饰，需要道德资源来论证合法性，尽管现实发展中更多的是权力争夺的尔虞我诈。

中国思想史教案(简要) 篇5

一、地主阶级抵抗派：“开眼看世界”

1、林则徐，编译出《四洲志》《各国律例》等资料。林则徐成为近代中国开眼看世界的第一人。

2、魏源，在《四洲志》基础上，编撰出《海国图志》。（1）思想：“师夷长技以制夷”。主张学习外国技术，以抵御外侮，使国家富强。

（2）特点:只学“器物”,不变制度。

二、地主阶级洋务派： “中学为体，西学为用”（中体西用）

1、以曾国藩、李鸿章、左宗棠为代表的洋务派，认为“中国文武制度，事事远出西人之上，独火器乃不能及”。于是，他们提出“中学为体，西学为用”、“师夷长技以自强”的思想。

实践：

掀起一场洋务运动，创办了一批近代企业，开设了一批新式学堂，迈出了中国进代化历程的第一步。

三、资产阶级维新派：维新变法思想 1、19世纪60年代早期维新思想的出现。代表人物有王韬、郑观应等。

思想主张：主张发展民族工商业，与外国进行商战；

2、维新变法思想的形成：（1）时间：19世纪90年代初。

（2）主要代表人物：康有为、梁启超、严复等。（3）主张：

①变法图存；②兴民权、设议院、君主立宪制； ③发展资本主义经济。（4）过程：

①康有为撰写《新学伪经考》。撰写《孔子改制考》一书，借助经学的外衣，否定君主专制统治，宣传维新变法的必要性和合理性。

②梁启超发表《变法通议》，抨击封建专制制度的危害和顽固派的因循守旧，宣传伸民权、设议院、变法图存的思想。

实践：1898年，在维新思想的推动下，光绪帝实行变法，这就是戊戌变法。

四、资产阶级激进民主主义者：新文化运动

1、主要内容：

（1）提倡民主与科学，反对专制和愚昧、迷信。“民主”，是指民主思想和民主制度。“科学”，是指科学精神和近代自然科学法则。

（2）提倡新道德，反对旧道德。有人甚至提出“打倒孔家店”的口号。

（3）它提倡新文学，反对旧文学。

（4）十月革命后，开始宣传马克思主义，高举社会主义旗帜，进入新时期

2、影响和评价：（1）进步性 ①辛亥革命在思想文化领域的延续，是一场民主主义的思想启蒙和文化革新运动。

②弘扬了民主与科学，动摇了封建思想的统治地位，空前解放了思想。

③为马克思主义的传播创造了有利的条件，推动了五四运动的发生。

④推动了中国自然科学的发展。（2）局限性

①对东西方文化存在绝对肯定或绝对否定的倾向。②局限在思想文化领域，没有和群众运动相结合

五、马克思主义传入中国

1、过程：

（1）1918年，李大钊发表《法俄革命之比较》、《庶民的胜利》和《布尔什维主义的胜利》等文章，率先举起社会主义旗帜。

（2）五四运动爆发，促进了马克思主义的传播。李大钊的《我的马克思主义观》，比较全面地介绍了马克思主义。

（3）一批研究马克思主义的社团出现，建立了一些中国共产党早期组织。

（4）1921年，以马克思主义为指导的工人阶级政党——中国共产党诞生。

2、影响：马克思主义为中国革命提供了理论指南，为中国共产党的成立准备了思想基础。

3、如何看待东西方文化

文化是一个民族精华的载体，是一个民族命运前途的最根本的决定性力量。中华文明源远流长，其中有糟粕，更有精华。我们既不应融合而抛弃传统文化的特质，也不应保存民族文化特质而拒绝吸收和融合。只有以自己的文化为基础，不断地融合汲取外来文化中先进的因素，才有助于自己文化的发展。我们要做到：以我为主，为我所用；辩证取舍，择善而从。

六、孙中山的三民主义

（一）三民主义

1、内容：

①民族主义：指“驱除鞑虏，恢复中华”，以革命暴力推翻清王朝的反动统治，争取实现民族的独立自主，即：民族革命。

②民权主义：指“创立民国”，推翻封建君主专制制度，建立资产阶级民主共和国，即“政治革命”。

③民生主义：指“平均地权”，即“社会革命”，以解决土地问题

2、关系：三民主义中民权主义是核心，民族主义是前提，民生主义是补充和发展。

3、评价：

（1）积极性：是一个比较完整的资产阶级民主革命纲领。它表达了中国资产阶级在政治、经济上的利益和要求，反映了中国人民要 求民族独立、民主权利和发展经济的共同愿望，推动了资产阶级民主革命的发展

（2）局限性：没有明确提出反帝和彻底的反封建的土地纲领，反映了资产阶级的软弱性与妥协性

（二）新三民主义的提出

1、内容：

①民族主义：突出反帝内容；国内各民族一律平等，反对民族压迫

②民权主义：主张“普遍平等”的民权，“民权为一般平民所共有”；

③民生主义：提出平均地权和节制资本，承认“耕者有其田”，谋求改善工人、农民生活

2、意义：①成为第一次国共合作的政治基础和大革命时期的旗帜

②有力推动了国民革命运动的发展

七、疑难突破

（一）新三民主义和旧三民主义比较

1、相同点

（1）目的：都以挽救民族危亡为目标。

（2）性质：都是孙中山领导资产阶级民主革命的纲领。（3）作用：都成功推动了中国革命的发展。

2、不同点（1）内容：

①民族主义：旧三民主义主要反对满洲贵族统治，没有明确的反帝纲领；新三民主义增加了对外反帝、对内主张民族平等的新内容。

②民权主义：旧三民主义是以建立资产阶级共和政府为目标；新三民主义主张民权为一般的平民所共有，把建立资产阶级专政发展为建立反封建的各革命阶级的联合政府。

③民生主义：旧三民主义只提出平均地权的主张；新三民主义增加了节制资本、耕者有其田等内容。

（2）影响：

①旧三民主义是指导辛亥革命的思想理论体系，对中国旧民主主义革命起到了重大的推动作用。

西方政治思想史作业 篇6

霍：既提出了一些基本的启蒙思想，又还带有明显的封建落后意识。他认为国家不是根据神的意志而是人们通过社会契约创造的。君权也不是神授的而是人民给予的。他并不反对君主专制，甚至承认专制政权有干涉臣民财产的权力。他认为宗教有助于维持社会秩序。

洛克：他的思想迎合了当时英国资产阶级的需要。他对霍布斯的思想进行了一些修改，认为人们按契约成立的国家的目的应该保护私有财产，反对国家政权干涉臣民财产。在政权组织形式上，他赞成君主立宪制，主张国家立法权、行政权和处理外交事务的权力应该分属议会和君主。

卢梭：他热情倡导社会契约论，认为统治者如果违反了民意，侵犯了人民的权利，撕毁大家都应该遵守的社会契约，践踏公共意志，人民就有权推翻他。

卢梭《社会契约论》原文：

如果我们撇开社会公约中的一切非本质的东西，我们就会发现社会公约可以简化为如下的词句：我们每个人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指导之下，而且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体的不可分割的一部分。。于是，这一结合形为立刻就产生了一个道德与集体的共同体，以代替每个订约者的个人。

二、《君主论》读后感 人性与道德哲人卢梭对《君主论》的评价是： “ 哲人卢梭对《君主论》的评价是： 马基雅维里自称是在给君 卢梭对 主讲课，其实他是在给人民讲大课。” 主讲课，其实他是在给人民讲大课。而这大课的重要内容即是对人 性和道德的探讨。必须承认，社会的规范运行并没有我们理想的那样 性和道德的探讨。必须承认，符合高尚的道德，正如我们每一个人虽然都被教育、接受和认可了道 符合高尚的道德，正如我们每一个人虽然都被教育、德和正义，但不能不承认自己还是摆脱不了为人的一些不那么高尚的 德和正义，本性，不管是公开的还是私下的，我们并不能完全做到道德上的无懈 本性，不管是公开的还是私下的，可击。正因为如此，我们也应该理解政治运行的一些看起来不那么符 可击。正因为如此，我们也应该理解政治运行的一些看起来不那么符 合道德的规则。它可能没有马基雅维里所说的那么赤裸裸，但确确实 合道德的规则。它可能没有马基雅维里所说的那么赤裸裸，实是有着他所说的那些规则。马基雅维里可以说是历史现实第一位冷 实是有着他所说的那些规则。静无情的解剖师，对马基雅维里最忠实的诠释，就是他身后的整部历 静无情的解剖师，对马基雅维里最忠实的诠释，历史上的杰出领袖可以通过高尚道德情操将人们团结起来，但是 史： 历史上的杰出领袖可以通过高尚道德情操将人们团结起来，如果囿于道德规范而不使用政治手段的话，他们在政治上就不可能获 如果囿于道德规范而不使用政治手段的话，得成功。正因为如此，唐太宗、得成功。正因为如此，唐太宗、宋太祖之类盛世君王才会在有治世美 名的同时，也留下玄武门事件、杯酒释兵权之类的谈资。名的同时，也留下玄武门事件、杯酒释兵权之类的谈资。古今中外的 政治领袖概莫能外。政治领袖概莫能外。显然，马基雅维利的人性恶理论是《君主论》整本书的立论基 显然，马基雅维利的人性恶理论是《君主论》整本书的立论基 “ 础。马基雅维利是把性恶论引进政治学的始作俑者，他认为，一般 马基雅维利是把性恶论引进政治学的始作俑者，他认为，来说，人类都是忘恩负义、反复无常的，他们妄自追求、伪装良善，来说，人类都是忘恩负义、反复无常的，他们妄自追求、伪装良善，见危险就闪、见利益就上。当你给他们好处，他们会对你全心全意，见危险就闪、见利益就上。当你给他们好处，他们会对你全心全意，但你急切需要他们时，他们却离你而去” “人性除非在某种压力下才 但你急切需要他们时，他们却离你而去” 人性除非在某种压力下才 “ 会表现出美好的一面，否则总是邪恶的”。由这一人性恶理论，马基 会表现出美好的一面，否则总是邪恶的” 由这一人性恶理论，雅维利认为君主应该师法狮子与狐狸，不择手段，使用各种权术与计 雅维利认为君主应该师法狮子与狐狸，不择手段，谋。可以说，这是全书的立论基础。人性善还是恶历来是各种政治理 可以说，这是全书的立论基础。论的基础。近现代西方政治学的许多主张也建立在人性恶的基础上，论的基础。近现代西方政治学的许多主张也建立在人性恶的基础上，比如孟德斯鸠的分权思想，萨特的存在主义。我不禁思考： 比如孟德斯鸠的分权思想，萨特的存在主义。我不禁思考：人性到底 善还是恶呢？貌似这是一个没有正确答案的问题。善还是恶呢？貌似这是一个没有正确答案的问题。古今中外思想家都 思考过这个问题，不同的答案得出了不同的结论，从而形成各自不同 思考过这个问题，不同的答案得出了不同的结论，的思想主张。中国儒家思想主张“人之初，性本善” 的思想主张。中国儒家思想主张“人之初，性本善”，从而把道德教 化作为政治统治的重要手段，中国古代政治也就和伦理不可分了； 而 化作为政治统治的重要手段，中国古代政治也就和伦理不可分了； 西方基督教认为人人都有“原罪” 绝对的权力导致绝对的腐化，西方基督教认为人人都有“原罪”，绝对的权力导致绝对的腐化，所 以必须建立一系列制度法制来分权制衡。以必须建立一系列制度法制来分权制衡。这个问题真的很难回答，这个问题真的很难回答，再 善良的人也不可能没有一丝恶念，而再邪恶的人心灵深处也不可能没 善良的人也不可能没有一丝恶念，有一处柔软的地方。也许善恶是统一于人当中的吧，善中有恶，有一处柔软的地方。也许善恶是统一于人当中的吧，善中有恶，恶中 有善，无法分离。于是我发现了马基雅维利的性恶论中一个有趣的悖 有善，无法分离。论：既然他认为人都是狡猾奸诈，诡计多端，只为一己私利的，那他 既然他认为人都是狡猾奸诈，诡计多端，只为一己私利的，为什么要写《君主论》呢？毫无疑问，这本书字里行间都洋溢着作者 为什么要写《君主论》 毫无疑问，朴素的爱国之情，对一个统一强大的意大利的出现的渴望。可见，朴素的爱国之情，对一个统一强大的意大利的出现的渴望。可见，他 自己就是心怀祖国，心忧天下的学者、政治家。这么说来，自己就是心怀祖国，心忧天下的学者、政治家。这么说来，人就不是 完全自私自利的，他们至少有一种家国情感。这不是自相矛盾么？马 完全自私自利的，他们至少有一种家国情感。这不是自相矛盾么？ 基雅维利自己又会作何解释呢？但至少在《君主论》 基雅维利自己又会作何解释呢？

但至少在《君主论》中，我没有得到 答案。答案。或许，或许，这个问题，这个问题，马基雅维利在提出性恶论时根本就没想到吧。马基雅维利在提出性恶论时根本就没想到吧。伏尔泰一语道破： 因为他泄露了天机” “ 伏尔泰一语道破： 因为他泄露了天机” 他从不对自己的思想加以 露了天机 “他从不对自己的思想加以 “ 掩饰，而把自己看透的权力政治中的权术和盘托出；他聪明绝顶，但 掩饰，而把自己看透的权力政治中的权术和盘托出；他聪明绝顶，还没有聪明到善于隐藏自己的聪明并消除别人疑惧的地步” 还没有聪明到善于隐藏自己的聪明并消除别人疑惧的地步”(《君主 论》导读)。导读)不可否认的是，这是一本巨著，这是一个伟人。对于《君主论》 不可否认的是，这是一本巨著，这是一个伟人。对于《君主论》 还是有很多可以说，马基雅维利主义在当今各方面尤其是处理人际关 还是有很多可以说，系的意义以及这本书的缺陷： 系的意义以及这本书的缺陷： 这是毫无疑问的，这是毫无疑问的，任何著作都不可能做 到完美无缺。即使是当时最先进的理论，当时可以称作完美无缺，到完美无缺。即使是当时最先进的理论，在当时可以称作完美无缺，随着历史的发展，必然会显示出他的局限性。例如对人性探讨的极端 随着历史的发展，必然会显示出他的局限性。化，以及对政治权术的执着追求。但是我们不应该苛求古人，还是应 以及对政治权术的执着追求。但是我们不应该苛求古人，古人 该放到当时的历史条件下去观察。这样说来，君主论》 《君主论 该放到当时的历史条件下去观察。这样说来，君主论》几乎无懈可 《 击了，一本历史造就的巨著，一个现实造就的伟人。击了，一本历史造就的巨著，一个现实造就的伟人。

三、亚里士多德政治思想：他是现实主义的鼻祖。不同于他的老师柏拉图以自己假定的理想国衡量现实，他主张从现实的国家出发，防止国家堕落和促进国家的发展。他对人性和理性持怀疑态度，主张法治，而法律的来源也不是人的理性或者学者的思考，而是来自于历史和传统中为人们所遵循和认知的东西，也就是历史的理性。他对变法和改革持一种十分谨慎的态度，非到万不得已坚决不能改革。

也柏拉图一样，也认为城邦高于公民，但是他也主张人有自己的权利。因为城邦不仅是理性的产物，也是人们满足自身需求的产物。因此他要求实现城邦和公民利益的平衡。他还确立了公平的正义和交换的正义的均衡正义原则。一方面对于不同出身、财产、地位、能力的人要平等对待，另一方面对于特殊的任务也可以给予特殊的优待。为此他非常推崇民主制和君主制的结合，在立法问题上实行民主，行政上实行君主制。他希望借此在维护城邦整体利益时保证公民的各种利益。也提出了某种分权学说。柏拉图是历史上第一个伟大的美学家，他提出的问题不但笼罩着从古希腊到文艺复兴时期的美学论域，迄今也仍然是美学必须思考的。

柏拉图思想的历史影响柏拉图的文艺思想，包括以客观唯心主义为基础的文艺本质论，以极端功利主义为特征的文艺功用论，具有宗教神秘主义色彩的文艺创作论，其完整性和丰富性远远超过了以往的古希腊思想家，为西方文艺理论的发展奠定了坚实的基础。

A.就文艺对现实的关系来说，柏拉图肯定了文艺摹仿现实世界，却否定了现实世界的真实性，因而否定了文艺的真实性，也就是否定了文艺的认识作用。

B.就文艺的社会功用来说，柏拉图明确肯定了文艺要为社会服务，要用政治标准来评价，这样就抹杀了文艺的艺术标准；柏拉图强调理智，压抑情感，抹煞了文艺的娱情作用。

C.就文艺创作的原动力来说，柏拉图的灵感说抹杀了文艺的社会源泉。

柏拉图对后世的影响是极其深远的。古罗马时期的朗吉弩斯继承和发展了柏拉图的浪漫主义倾向；普洛丁创立了新柏拉图主义学派；中世纪的奥古斯丁把柏拉图主义同基督教神学结合起来，发表自己美学思想；文艺复兴时期，意大利的人文主义者在佛罗伦萨建立了柏拉图学院建立柏拉图学园；启蒙主义运动中，德国的温克尔曼和英国的舍夫茨伯里都是新柏拉图主义者；在浪漫主义运动中，赫尔德、席勒、施莱格尔、雪莱都受到柏拉图的影响。柏拉图建构了美学史上第一个美的哲学，直到被康德主义所取代。

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亚里士多德的主要思想及评价：

哲学方面：亚里士多德首先是个伟大的哲学家，他虽然是柏拉图的学生，但却抛弃了他的老师所持的唯心主义观点。柏拉图认为理念是实物的原型，它不依赖于实物而独立存在。亚里士多德则认为实物本身包含着本质。柏拉图断言感觉不可能是真实知识的源泉。亚里士多德却认为知识起源于感觉。这些思想已经包含了一些唯物主义的因素。亚里士多德和柏拉图一样，认为理性方案和目的是一切自然过程的指导原理。可是亚里士多德对因果性的看法比柏拉图的更为丰富，因为他接受了一些古希腊时期对这个问题的看法。他指出，因主要有四种，第一种是质料因，即形成物体的主要物质。第二种是形式因，即主要物质被赋予的设计图案和形状。第三种是动力因，即为实现这类设计而提供的机构和作用。第四种是目的因，即设计物体所要达到的目的。举个例子来说，制陶者的陶土为陶器提供其质料因，而陶器的设计样式则是它的形式因，制陶者的轮子和双手是动力因，而陶器打算派的用途是目的因。亚里士多德本人看中的是物体的形式因和目的因，他相信形式因蕴藏在一切自然物体和作用之内。开始这些形式因是潜伏着的，但是物体或者生物一旦有了发展，这些形式因就显露出来了。最后，物体或者生物达到完成阶段，其制成品就被用来实现原来设计的目的，即为目的因服务。他还认为，在具体事物中，没有无质料的形式，也没有无形式的质料，质料与形式的结合过程，就是潜能转化为现实的运动。这一理论表现出自发的辩证法的思想。

亚里士多德在哲学上最大的贡献在于创立了形式逻辑。这一重要分支学科。逻辑思维是亚里士多德在众多领域建树卓越的支柱，这种思维方式自始至终贯穿于他的研究、统计和思考之中。当然，他也犯错误，但次数很少。

亚里士多德对后世的影响及现世对亚里士多德的研究

作为一位最传大的、百科全书式的科学家，亚里士多德对世界的贡献无人可比。但他的成就远不止于此。他还是一位真正哲学家，对哲学的几乎每个学科都作出了贡献。他的写作涉及德、形而上学、心理学、经济学、神学、政治学、修辞学、学、教育学、诗歌、风俗，以及雅典宪法。他的研究课题之一搜集各国的宪法，并依此进行比较研究。

在哲学方面，亚里士多德的思想对西方文化根本倾向以至内容产生了深刻的影响。在上古及中古时期，他的著作被译成拉丁文、叙利亚文、阿拉伯文、意大利文、希伯来文、德语和英语。以后的希腊学者研究及推崇他的著作，拜占廷的学者也是如此。他的思想是中世纪基督教思想和伊斯兰经院派哲学的支柱。伊斯兰世界最重要的思想家阿威罗伊，将伊斯兰的传统学说与亚里士多德的理性主义融合成自身的思想体系。最有影响的犹太教思想家迈蒙尼德，用理性主义解释犹太教义，在调和科学、哲学和宗教方面取得了重大成就。

亚里士多德显示了希腊科学的一个转折点。在他以前，科学家和哲学家都力求提出一个完整的世界体系，来解释自然现象。他是最后一个提出完整世界体系的人。在他以后，许多科学家放弃提出完整体系的企图，转入研究具体问题。

随着亚里士多德作品的不断被发现，中世纪出现了一个研究亚里士多德主义的新时代，学者们以此作为求得各方面真知识的基础。亚里士多德在研究方法上，习惯于对过去和同时代的理论持批判态度，提出并探讨理论上的盲点，使用演绎法推理，用三段论的形式论证。

总结

亚里士多德集中古代知识于一身，在他死后几百年中，没有一个人象他那样对知识有过系统考察和全面掌握。他的著作是古代的百科全书，他的思想曾经统治过全欧洲。恩格斯称他是“最博学的人”。

张岱年哲学思想史成就探析 篇7

上个世纪的中国社会, 经历了朝代的更迭、革命、战争、建国等诸多重大历史性事件, 对于一个多灾多难的民族而言, 在这个世纪里, 我们推翻了几千年的枷锁, 开始建立一个现代文明的社会主义国家。任何一种历史的巨变, 都与社会思潮的变化密切相关, 在上个世纪正是如此。虽然从最终的社会环境看, 社会制度的变革才是这个世纪最具有影响意义的历史事件, 但是社会制度变革的背后, 却隐藏着各种思潮、文化运动的推波助澜。社会的进步, 常常是一些不同思想碰撞的结果, 上个世纪的中国, 无论是文学、思想、还是哲学研究领域, 都取得了丰硕的成果。在这之中, 纵然有胡适、李大钊这种引领社会潮流的思想家, 同时也有诸多的专注于单一领域的学术研究工作者[1]。

中国哲学, 是上世纪文化思想意识领域发展的重要成果, 30年代的中国社会, 既有中国传统的哲学思想、又有西方各个流派哲学思想的传入, 更是有当时与整个中国社会革命趋势一致的马克思主义哲学的传入。中国现代哲学的发展, 其本质就是从中到西、不同哲学流派互相碰撞、摩擦、争辩和选择的过程。在这之中, 有一位重要的在学术与理论思想领域都取得重要成果的哲学思想家———张岱年先生。张岱年先生出生于1909年, 2004年逝世, 他的一生, 可谓是见证了中华民族最波澜起伏的一个时期, 同时也是见证了中国哲学发展的重要阶段。张先生的一生, 主要研究成果在其自传中归结为三个方面, 一是哲学研究, 二是哲学理论思想, 三是文化成果。相较于他的文化研究成果, 他在哲学领域所取得的成就显然是更为被世人所熟知[2]。

张岱年先生的哲学研究开始于上世纪30年代, 这是一个特殊的时代, 后“五四”时期出现的许多哲学思想在这一时期被日益显化, 这一阶段是张先生哲学研究的初期, 确立了其今后哲学研究的方向和采用的方法。除了张先生以外, 在这一时期还涌现出了大批的哲学理论研究者, 包括胡适、冯友兰、梁漱溟、金岳霖等, 都是那个时代思想的领跑者。虽然他们的研究对象都是以哲学擅长, 但是后世对于胡适、冯友兰、梁漱溟、金岳霖等思想的整理和研究显得更为深入、更加有条理。对他们在中国哲学史上的地位也有一个清晰的定位。但是, 对于张岱年先生的哲学研究成果, 则缺乏一种细致科学的研究探讨, 对于张先生在哲学研究成果上的总结, 缺乏说服力。

二、张岱年先生与“综合创新”思想

众多学者每每提及张岱年先生的哲学研究成果, 一定会提到“综合创新”一词, 很多学术界人士认为, “综合创新”正是对张先生哲学思想最为全面的评价。对于这一观点, 笔者却不以为忤。上文我们说到, 对于张先生在中国现代哲学史上的定位并不清晰, 这就是直接的体现。2004年, 张先生逝世的挽联上, “综合创新”赫然在目。这是学界对他一致的推崇和评价, 但是这种定位, 是否合理, 是值得商榷的[3]。

“综合创新”这一提法的起源, 想必还是要回归到张先生自身。在上世纪30年代, 张先生开始哲学思想探究时就提出, 他一生从事的是“哲学上一个可能的综合”这种性质的工作, 他同时将自己哲学思想和文化思想发展的方向定位为“综合创新”。后世学者对他的评价, 也多是以此为据。在笔者看来, 仅仅用“综合创新”来概括总结张岱年先生的哲学思想, 实在是过于流于表面, 而未达其精髓。对于这个问题, 笔者从以下几个方面解析。

第一, “综合创新”在中国现代哲学史上是一种普遍的、通用的研究方式。中国哲学的产生, 我们以张岱年先生开始正式进入这一领域的30年代为起点。在这一时期, 西方的黑格尔、康德、罗素、杜威等各种流派的哲学思想几乎全部涌入中国, 加上当时在中国社会虽然身份低微的传统哲学思想, 兼顾马克思主义哲学思想的传入, 30年代中国的哲学工作者接触到的哲学思想本身就是大杂烩。这就决定了, 任何一位想在中国的哲学史上留下自己痕迹的哲学工作者, 都必须兼顾中西方各种哲学思想的研究。在30年代以前, 中国的哲学发展经历了一个全盘西化的时期, 盛行于中国哲学领域的全部都是西方的哲学思想。早在那时, 张岱年先生就对这种狂热式的全盘西化提出了质疑。到了30年代, 后“五四”时期的一些哲学思想家开始抨击这种全盘西化式的哲学方式, 认为必须建立一种属于我们自己的哲学思维和哲学理论, 这才是真正民主独立的体现。这样的结果就是, 中西融合成为首要的选择。所以, 在这种现实环境下, 几乎每一个学者在进行自己的哲学创新时都会采用“综合创新”的方式。即便是作为哲学保守派代表的梁漱溟先生, 也并没有完全的否认西方哲学文化的价值, 而是积极的吸取和了解西方哲学思想的内涵。这就表明, “综合创新”并不仅仅是张岱年先生用于研究的方式, 大众皆为用之, 那又何足以用作总结张先生成就的“标签”。所以, 笔者认为, 这是欠妥的。

第二, 从学术研究的角度来看, “综合创新”更多的是一种研究的方法、过程, 而不是哲学思想的特点。哲学研究的方法众多, “综合创新”更像是一种具体的方法, 或者是为了达成某种研究结果而要经历的一个特殊阶段、历程。众所皆知, 要使这样的过程、结果或理想、目标具有现实的意义, 就必须预设“综合创新”的主体和原则。没有主体, 不立稳自己的脚跟, “综合创新”不可能进行。没有选择原则的“综合创新”尽管主观愿望的良好, 但在客观上充其量只能是混合或大拼盘。这种过于笼统的评价方式并不能对张岱年先生的哲学思想作出一个全面科学的评价[4]。

三、张岱年哲学史研究成就分析

在张岱年先生的自传中, 他讲自己的主要成就分为哲学研究、学术思想和文化研究几个方面, 我们无法对张先生所作出的成就一一的进行探究, 本文仅仅选取张先生在中国哲学史方面的成就予以介绍。笔者认为, 对于张先生在中国哲学史上作出的诸多贡献, 可以概括为以下几个方面:

第一, 对中国传统哲学的探索。中国传统哲学的光芒, 一直被诸多的西方哲学思想所掩盖。从孔孟之说, 到王阳明、朱熹、程颐等, 都是中国传统哲学思想的代表者。哲学在中国古代早已经存在, 只是被后世言必称西方的趋势所掩埋。中国传统哲学一直没有得到认可和重视, 与这种朝代更迭带来的思想分散、研究不成体系有关。但是张岱年先生认为, 中国的传统哲学, 虽然并没有一种明确清晰的体系, 但是从其内在联系上看, 却是在一个系统之内。例如在他的著述《中国哲学大纲》中, 他就将中国的传统哲学予以了概括和总结, 主要包括:宇宙论、人生论、致知论三个部分。随着他理论研究的不断完善, 到了后期, 对传统哲学的研究更是拓展到历史观的领域, 对不同时期的传统哲学进行了细致入微的研究和区分。到了晚年, 更是将传统哲学的特点进行了简短精准的概括。张先生总结的传统哲学, 有以下特点:本体论、认识论和道德论的统一;整体与过程的观点;现实生活与道德理想统一的观点;经学与哲学的结合。

第二, 肯定了中国传统哲学中存在的唯物论和辩证法思想。很多学者认为, 唯物论和辩证法的思想是西方哲学研究的成果, 张先生通过对传统哲学的研究, 否定了这些错误的观点。在几千年的文明古国, 这种科学的哲学思维其实早已经存在。在张先生的研究成果中, 极为重视对传统的唯物论和辩证法进行系统的研究。张岱年先生提出的“综合创新”, 其本质是在以传统的唯物论辩证法思想的基础上, 结合传统哲学中的气论来进行研究和探讨。对于传统唯物论和辩证法的研究, 肯定了中国传统哲学存在的价值。

第三, 对传统哲学中道德伦理的要求。与西方古典主义哲学相比, 中国的传统哲学的切入点显得更为通俗易懂。对于道德和伦理的探讨, 不仅仅是传统哲学的起点, 也是贯穿这个哲学史的主要内容。在传统哲学中, 人生论占据着重要的篇幅, 而在人生论中, 道德和伦理又是最多的被拿来研究和探讨的对象。张岱年先生对传统哲学的研究, 同样重视对人生论的研究和探讨, 他不仅仅认为道德和伦理是中国古代社会所形成的优良传统, 更是认为其既具有哲学研究的价值。在张岱年先生的著作《中国哲学大纲》中, 对于人生论的研究占据了整本著作一半的内容, 其中包括“天人五论”。除此以外, 更是对传统社会中, 伦理思想的演进、发展和变化做了系统的研究, 对中国古代的伦理道德思想进行了一次全面、系统的整合[5]。

第四, 对中国传统哲学的历史资料进行了一次全面的梳理。张岱年先生的哲学史研究, 除了对传统哲学的各种理论进行整理和分析以外, 他擅长的另一项工作就是对史料的梳理。理论研究工作的开展, 本身也离不开历史资料的收集整理。对于哲学史资料的梳理, 张先生主要集中在两个方面, 首先是广泛的搜集与传统哲学相关的各种文献、资料, 进行全面的调查和探索。其次, 就是对于这些已经搜集到的资料按照具体的年代、资料的真伪进行甄别和鉴定。这项研究成果在他的著作中也有体现, 包括《中国哲学史料学》, 其中对从先秦到近代的所有哲学资料进行了梳理, 对真实性和有效性进行了鉴别, 这是一项庞大而繁杂的工作。

第五, 对中国传统哲学的派别进行了划分。中国传统哲学的发展, 宋元明清时期进入了一个重要的阶段, 包括朱熹、王阳明、王夫之等, 都有着各自不同的哲学主张。张岱年先生首次将这一时期的哲学研究进行了派别的划分, 包括程朱理学、陆王心学和以张载、王夫之为代表的唯气论三个派系, 这是张先生研究哲学史的一个重要贡献。

参考文献

[1]李翔德.张岱年先生的人格和治学精神[J].山西大学学报, 2004 (4) .

[2]傅长珍.文化与哲学的整合[J].学海, 2001 (1) .

[3]李存山.张岱年学术思想述要[J].高校理论战线, 2001 (6) .

[4]王中江.自然秩序与人间共同体生活理想[J].清华大学学报, 2004 (2) .

浅析中国经济思想史 篇8

【关 键 词】经济思想史 中国经济思想史

经济思想史是研究经济理论、经济学说发展演变过程的经济学分支学科,其研究对象、研究内容及学科界定应该有范式框架的识别和限制。因为只有在一个统一的范式框架内,科学才能够实现分析技术的积累和理论的发展。经济学理论是有历史的渊源,但它又是当时的社会经济实践的产物。经济学家常希望他们的理论成为永恒的,实际做不到,因而有古典经济学、新古典经济学、各种学派。但是不管任何一种经济学说,在历史的长河中,都会渐渐变成一种经济分析的方法。所以经济学理论带有了明显的时代性,但作为分析方法,它对社会的影响有了长远性。

一、中国经济思想史的发展

中国经济思想史是研究中国历史上各个时期关于经济问题的观点、理论和学说的科学,它的研究任务是揭示和说明中国经济思想(以经济理论为重点)发展演变的规律。中国经济思想也随着中国的文化一样源远流长,内容丰富,但是,直到19世纪末20世纪初,随着西方经济学在中国的传播、史学革命的开展以及社会变革现实需要的增强,一批有识之士意识到中国经济思想的社会价值和学术价值,才开始运用西方经济理论研究中国传统的经济思想。

自梁启超1902年提出建设中国经济思想史学科的设想,开始写成《〈史记·货殖列传〉今义》,屈指算来,中国经济思想史学科建设至今已走过了约一个世纪的历程。在过去的一个多世纪,中国经济思想史学科大体上经历了从草创起步(新中国成立前近50年左右)到建立基业(新中国成立至改革开放前)再到初步繁荣(改革开放以来)这样三个大的发展阶段。

特别是在改革开放以来,中国经济思想史学科建设逐步进入初步繁荣的发展阶段后,我国在经济思想史学科领域出现了一大批专家学者,不仅有胡寄窗、赵靖、侯厚吉、 马伯煌、叶世昌等一大批老专家大显身手,而且更有像吴申元、谈敏、叶坦、唐任伍、赵晓雷等一大批青年学者。这一时期我国经济思想史也取得了比较丰硕的成果,并在研究对象的确定、学术争鸣的开展、研究体系的构建、研究方法的运用、史料的收集整理等方面为中国经济思想史学科的形成发展奠定了比较坚实的基础。

二、中国当代经济思想史研究成果

真正展开中国当代经济思想史的研究,主要是20世纪90年代以来的事情。中国当代经济思想史的研究异军突起,成为一大“热点”,相继有一大批论著出世,也有颇具影响的中国当代经济思想发展的著作。这些著作分别从不同角度,对新中国经济思想进行了较为全面的系统梳理和总结,充分展示了建国以来中国经济思想的发展历程。无论对史料的搜集整理还是对问题的分析钻研,都更为充实、深入和细密。

其次,一系列研究中国当代经济思想史的专题论著陆续涌现。一类是对当代领袖人物和著名经济学家经济思想的探讨。对当代领袖人物经济思想的专题研究最为深入,其中又以对毛泽东和邓小平经济思想的研究为最活跃,出版的著作也最多。另一类是当代经济学分支学科领域经济思想(部门经济思想)的专题研究著作。它们分别对新中国成立以来经济学分支学科领域思想的发展演变、主要成就等进行了系统的探讨,是研究当代部门经济思想史的代表作。

据粗略估计,仅自90年代以来共发表中国当代经济思想史方面的研究论文1000余篇,从更广阔的领域对中国当代经济思想史展开了深人的探讨,从而进一步推动了研究向纵深发展。

三、中外经济思想比较研究

中外经济思想的比较研究,在中国经济思想史学科创建伊始就受到一些学者的重视和青睐。中国经济思想史研究的首倡者梁启超就倡行中外经济思想比较研究,他明确提出撰写一部中国经济思想史,对中西经济学说进行比较研究。梁启超在其有关著作中,对中外经济思想进行了大量的比较,虽多有牵强附会之嫌,但其作法本身实开中外经济思想比较研究的先河。

解放前后也有一些学者对中外经济思想进行了比较研究,如唐庆增曾发表《中西经济思想历史之比较》等文章,本学科研究的开拓者胡寄窗、巫宝三在潜心研究中国经济思想史的过程中,十分注重进行中外经济思想的比较研究,并取得了许多卓著的研究成果。

胡寄窗教授运用中外比较的方法写成了《中国古代经济思想的光辉成就》(1981)一书。该书按历史顺序分问题逐一介绍中国经济思想史中一些可以同西洋经济学说史上的某些概念相对比的观点,通过近60个经济概念的中西对比分析,鲜明地体现了中国经济思想在世界范围内所取得的领先成果。他还编著了《政治经济学前史》(1988),进行中外经济思想的对比考察,全方位地展现了中国占代经济思想的辉煌成就和独特之处,这些均在国内外引起了强烈的反响。其他一些学者亦相继发表了一些有关中外经济思想比较研究的论文,从不同角度对中外经济思想的异同点及其相互间的影响进行了分析。

四、理论研究方法

在进行中国经济思想史研究过程中,专家学者都在经过不断的探索,寻找出了各种颇具学术特色而行之有效的科学研究方法。大体说来,主要包括以下几个方面:

1.以马克思主义为指导思想

胡寄窗作为最先运用马克思主义理论研究中国经济思想史的第一人,胡先生笃信其对于社会科学研究具有的指导意义,并应用于中国经济思想史的研究实践,为中国经济思想史学科奠定了坚实的基础。他认为:“在(中国经济思想史)研究过程中,如果不正确地运用马克思列宁主义,不正确地运用毛泽东思想,许多的历史事件就不能做出令人满意的解释。”而另一位名家叶世昌先生也提出:“研究中国经济思想史要以马克思主义为主导”。赵靖先生则具体明确地提出:“关于中国经济思想史的方法,就是指辩证唯物主义和历史唯物主义方法在研究经济思想史中的运用。”在近年来的经济思想史研究中,除了老一辈学者外,也涌现了一批新的学者,他们运用现代西方经济学方法分析古代经济思想。资本主义思想也在逐步影响着中国经济思想史的研究。

2.对比分析的研究方法

胡寄窗先生指出:“所谓对比分析,以中国经济思想史的研究来说,就是把各种经济观点在可能范围内进行古今对比、中外对比并加以分析批判。”也就是说,在经济思想学研究中,需要把各类经济范畴进行对比,这也是可能的, 而且,对比分析也将成为中国经济思想史研究的必然要求。这不仅是学说的需要,也是时代发展下必然的趋势。但是我们研究的是自己国家的经济思想史,所以要与西方国家的思想区分开,不能把所学得的经济学知识硬套于中国的经济思想,只能把西方经济学作为参照,有所用的进行吸取,不应对前人的经济思想做出不符合历史实际的分析,“研究中国经济思想史要从中国社会的特点出发,从研究对象的实际理论和主张出发,而不是从现成的某种模式出发。”

当前形势下,中国经济思想史的研究要融入现代经济理论之中去,所以经济思想史界的许多学者都在努力地向这个方向发展。在这一过程中,一种意见应将古人的思想停留在原有水平,用古人的语言来解释;另一种意见则认为,应将古人的思想拔高到现代水平,运用现代经济理论与方法来考察和分析,即“古人思想现代化”。胡寄窗先生也提出了“古人思想现代化”,这一学说一方面要遵循严格的历史性,另一方面要运用现代科学观点、概念、术语和语言准确论述古人在他的历史地位上应有的思想和行动,而不能无中生有、牵强附会。他认为,如果想真正地将“古人思想现代化”,至少要经过三个必需的过程:一是“转译”;二是“对口径”;三是“加工”。他的这一观点不仅为中国经济思想史的研究奠定了基础,同时也指明了研究的总指导方向。

3.历史学方法

经济思想史既然研究的是历史,史学方法当然成为经济思想史研究的基本方法。历史方法属于一种描述性的方法,它主要是依照对象发展的自然进程而揭示其规律。经济思想史研究与其他学说的研究是不同的,历史资料是它作为研究的唯一依据,无论何人研究经济思想史,都不能脱离这一基本思想。所以,史料是经济思想史研究的重要前提,只有了解了史料,研究内容才算有了可靠性。我国历史悠久,史料可谓浩如烟海,而中国历史上又不存在专业的经济思想家,传统经济思想大都混杂在哲学、政治等论述之中。可想而知,在我国以往的文献中整理、挖掘史料的工作有多艰巨,同时,历史学方法的重要性也不言而喻。

经济思想史研究中还需应用经济学、社会学、人类学等理论。“史无定法”。研究经济思想史,唯一根据是经过考证的你认为可信的史料,怎样解释和处理它,可根据所研究问题的性质和史料的可能性,选择你认为适宜的方法,进行研究。不同问题可用不同方法;同一问题也可用多种方法来论证,结论相同,益增信心,结论相悖,可暂置疑。在方法论上,在坚持运用马克思主义的科学的历史观、方法论的前提下,还必须同时有分析、有选择地吸收与容纳国外学者研究经济思想史及有关学科中带有科学性的新的观点与方法。

总之,虽然中国的经济思想史学界长期存在着众多研究者及相应数目的理论和观点,但在这个领域,当前中国经济思想史学科显示着蓬勃的生命力,研究领域在不断延伸,愈加呈现出古今结合、中外结合、多学科交叉和其他学科融会贯通的特征。我们深信,作为理论经济学的重要构成部分的中国经济思想史学科,随着时代的发展,在研究方法、理论范式、学术体裁等方面会有更大的飞跃。

参考文献:

[1]程霖,刘甲朋.胡寄窗中国经济思想史研究的学术思想[J].中国经济史论坛,2004,(7).

[2]叶世昌.谈谈学习和研究中国经济思想史[J].中国经济史论坛,2003,(1).

[3]赵晓雷.中国现代经济理论史论纲[J].当代中国史研究,2002,(2).

[4]胡寄窗.中国经济思想史研究的方法论歧见[J].学术学刊,1986,(3).

[5]胡寄窗.关于目前中国经济思想史研究的几个问题[J].学术月刊,1964,(1).