《华严经》大意浅析（通用3篇）
《华严经》讲众生证入一真法界并不是件难事，森罗万象之法，无不是让你悟入法界之媒体，也就是说行者普贤行，无论何种行，借语言文字等相融贯在自性心中，就能契入毗卢性海。
一、引 言
中国的佛教，素来以大乘经典为主流。自从《华严经》传译中国，直到思想体系完善、重重无尽，圆融无碍观，凝聚了中国人的心声。从全经内容看，可以分成三部分：第一是讲毗卢遮那佛依正庄严境界;第二是阐明了如何从凡夫到成佛的历位，需要圆满哪些行愿;第三部分以善财童子南游，一生成办，入普贤三昧，证入毗卢性海。本篇文章从五个方面说明，目的想与大家共同来欣赏华严以及了解此经在中国传译弘布的情况。
二、《华严经》的三种译本
1、《大方广佛华严经》六十卷
又称为晋译华严。东晋沙门支法领，从于阗(今新疆境内)取回梵本，华严前三分为三万六千偈。到东晋义熙十四年(418)，由吴郡内使孟，右卫将军褚叔度，恭请佛驮跋陀罗(觉贤)尊者主持法业，慧严等百余人，在道场寺译成六十卷华文。
六十卷《华严经》虽译成文，当贤首国师(华严第三祖法藏大师)奉诏宣讲六十华严时，深感经文不能连贯，认为必有欠缺，适逢中天竺地婆诃罗(日照三藏)来华，携有华严经的第八会，经二师校勘，复礼法师执笔，慧智译语，补足原文，遂成《华严经》六十卷的完本，共计三万六千偈，三十四品。
2、《大方广佛华严经》八十卷
唐·武则天，特重华严之极，希望更加求得详尽的华严经，派使者访于阗梵本。实叉难陀(喜觉)尊者携来梵本华严，在证圣元年(695)，东都大内遍空寺译成华文，武则天亲临译场，并且为此写序及提品名。由南天竺沙门菩提流支，义净三藏，同宣梵文后，更付沙门复礼、法藏等人，在佛授记寺润饰辞藻，到圣历二年已亥(699)完成了八十《华严经》的翻译，人们常称为新译华严。
3、《大方广佛华严经入不思议解脱境界普贤行愿品》四十卷
南天竺乌茶国王手书此品，于德宗(李适)贞元十一年(795)十一月十八日进贡。德宗帝获此梵卷，于贞元十二年(796)六月五日，诏般若三藏(罽宾人，德宗时游华)于长安崇福寺译成四十卷，十四年(798)二月二十四日完毕，称之为四十华严。其实也可说成是前二部华严入法界品的展开。
在中国拥有三种译本华严，前后持续三百多年传译，那也是一项艰巨的译经任务，从另一个角度说，《华严经》在中国的影响非凡.真正要弄清楚华严圆融无碍,重重无尽的思想,还不是一件容易的事情,如果没有华严宗人长期以来研究、弘扬，要一目了然，岂非小事?所以借此机会缅怀沤心先贤，是他们为我们后学华严者铺平了道路，从华严经学到华严宗学，再到华严禅学，最后发展到华严易学。经过这样的过程，我们不再为此大经而生畏。三部华严经篇幅不同，但各占优势。六十华严篇幅不多，可它却具备 了八十华严的精神实质，之所以受学界的重视;四十华严虽然精辟，义理含蓄，一般人是难以达成毗卢之性海;八十华严文广，在教界义为更完善，多择以诵持、研究。佛教史上，曾经有两位大德对八十华严进行纲要性地系统化。
三、对《华严经》的两种不同划分
1、清凉澄观大师的分法
澄观(738——839)大师是华严宗的第四祖，他一生专精华严，承师之学并加以发挥。同时，吸收了般若空义，涅槃佛性，法相赖耶染净，以及运用《起信论》的一心二门，随缘和不变的思想，更明确地提出了四法界说，即事法界、理法界、理事无碍法界、事事无碍法界。单讲华严经就有五十余遍，著述四百多卷，仑对华严宗的贡献并不次于法藏大师，甚至还有超前之说。澄观大师不但在教界绰越，在当时社会地位也非常显赫，成为七帝之师，七帝代宗、德宗、顺宗、宪宗、敬宗、文帝的敬重，他先后受赐为镇国大师、清凉国师、大照国师、大统国师、任天下大僧录、僧统等美称。
澄观大师义为三十九品，八十卷的《华严经》是毗卢遮那佛于菩提场，七处九会(人间三次，天上四次)同时顿演，一真法界。他根据教、理、行、证分成四分，又从因果关系分成五周。所谓四分是：举果劝乐生信分，初会六品经文是;修因契果生解分，二会至七会三十一品经文是;托法进修成行分，离世间一品是;依人证入成德分，入法界一品是。五周者即：所信因果周，初会六品是;差别因果周，从第二会到第七会随好光明品是;平等因果周，第七会后两品是，是普贤行品和如来出现品;成行因果周，第八会离世间一品是;证入因果周，第九会入法界一品是。澄观大师又根据传统的三分法，他以为《华严经》的序分应是初会六品经;从第二会到法界品尔时，文殊从善住楼阁止为正宗分;从法界品文殊从善住阁下为流通分。澄观大师并不停于三种分法上，另外找到了分科的根据，从信、解、行、证方面将全经分成四分，又从因果方面分为五周。从因果来贯穿凡圣，世出世法无不具因果。佛教尤其重视人生解脱，上至成佛，下齐六道众生，无论是物质现象，还是精神领域，无不被因果网罗，所以因果具周遍义。
2、方山李通玄长者对此经分析
李通玄是位居士，以吃枣子和柏叶饼淡泊生涯，潜心华严，因此得名枣柏老人。著有《华严经合论》一百三十卷，《略释新华严经修行次第决疑论》四卷。《华严经》处处以十字表圆满义出现，以此缘故，李长老借十而分判全经，就此对七处会的说法，作了一番表述，他认为三会普光殿说法，从凡情角度看还有往返，来去之执，遂而提出了十处十会四十品的说法。比如在初会有十菩萨众，十众主神、十众天子、乃至舍那十身、十定、十忍等等，无处不以十体现华严圆满无碍之意，这无尽法门莫不是一真法界心，一大缘起。
李通玄从传统分法认为世主妙严品为序分;如来现相品以下为正宗分;如来出现品以下为流通分。在流通分中清凉大师则从法界品尔时，文殊从善住楼阁下为流通分。李通玄认为全经内容可分为五位法门(十住、十行、十回向、十地、十一地)。三周因果，即从初会世主品，到毗卢舍那六品为一周，乃佛自分五位因果，是举果劝修见道分。二会(从佛名号品)至八会(如来出现品)，三十二品为一周，乃进修者五位因果，是设法治习修证分。九会离世间品，明果后利生常道，通为设法治习修证分。第十会法界品，善财南游为一周，乃圆彰五位因果，是去言依行圆彰法界分。二种常道，离世间品，同生不染，利生常道，法界品，忘修绝证，佛果常道。
方长者从五位、三周、二种常道来剖析华严经。总言之，两前辈的作法，为后来研究华严经学奠定了坚实的理论基础。
四、释经题及译者
1.释品题——《大方广佛华严经》
《大方广佛华严经》的梵语是Buddha^vatam saka-ma-ha^-vaipulya-sutura，意思是佛华严大方广经，简称《华严经》。此经是佛初成正觉，在菩提场，针对文殊、普贤等四十一位法身大士说的。大者心之体;方者心之相;广者心之用。心本无名，强名大方广。佛者能觉全体大用的人。华者觉悟的因素，严者万行之因花庄严佛果。经题七字，全在说明体、用、因、果。也可以说以毗卢法身为体;文殊妙智为用;依智断习，普贤妙行为因;习尽圆，弥勒补处为果。梵语毗卢遮那译为光明遍照，法身遍一切处，即是本觉妙性。华严以此为体，指示众生见自妙性即证法身。梵语文殊师利译为妙德，七佛之师，华严依文殊为用，即是依体起妙用，换言之，依根本智起后得智，善巧方便度脱众生出苦轮。普贤谓德无不遍曰普，上求菩提(成佛的最高境界)，下化六道众生为贤，普贤代表一切菩萨广大行愿。普贤有因位、果位不同，因位普贤即是在成佛之前行菩萨十度万行，也可说是众生本具毗卢遮那佛性，而圆满普贤果位的就是毗卢遮那佛，在初会中特别强调一切众生本具足毗卢遮那佛果德，只要坚硬信自己与法身佛无别，虽现处凡夫，依智断习，妄尽还源，本具佛性自然呈现，是种不假外求的，就在一心念间，以普贤行因花庄严毗卢果海，所以说一部经题就能全部包含经之意义。
2、此经译者——实叉难陀
《华严经》八十卷的译者实叉难陀，在三种译本中已有介绍，根据宋·赞宁《宋高僧传》记载尊者圆寂年岁，可以推算尊者生于(111——170年)，世寿五十九岁，即景云元年(170)十月十二日寿终，依外国法葬。十一月十二日焚化舌犹存，十二月二十三日，由弟子悲智，勒使哥舒道元送灵骨及舌归还于阗，起七层塔供养，号称华严三藏塔。他先后译出：《华严经》八十卷、《大乘入楞伽经》、《文殊授记》等经。
五、根据清凉大师的分法进行阐述华严大意
实叉难陀翻译的八十华严，澄观大师分成七处九会，七处即七个地点：菩提场、普光明殿、忉利天宫、夜摩天宫、兜率天宫、他化自在天宫、第七、八会都在普光明殿、最后逝多林，实际上普光明殿二次重复，故说为七处。如果不迭地处则是九处九会。这一段是全篇的中心部分，由于经量长，所以只是将每会的大意，中心谈谈。
1、初会菩提场
第一会是佛在摩竭陀国、阿兰若法菩提场(今印度菩提伽耶)，毗卢遮那佛放齿光、眉间光加被普贤菩萨入毗卢藏身三昧，说出了毗卢遮那佛成佛的果德、依正庄严、此会共有六品十一卷。在四分中属举果劝乐生信分，五周中属所信因果周。六品是：世主妙严品第一、如来现相品第二，普贤三昧品第三、世界成就品第四、华严世界品第五、毗卢遮那品第六。世主妙严品为一经之总序，揭示了毗卢遮那佛法身妙德，展示了正觉世间，有情世间、器世间的种种广大庄严，以及集会大众叹佛、闻法，惟有行普贤行的人才能默契毗卢性海，这种热闹非凡、状观的场面，甚至会场的师子宝座都是众宝严饰，犹如因陀罗网、珠珠互映，重重无尽，智入三世，了知心佛众生三业密意，心境融通炳现，喻佛的智慧如大海一样同时印现星空万象，意思是要坚定众生对毗卢舍那的信念，初发心时便成正觉。如来现相品中，如来现瑞相以回答诸菩萨，及一切世主提出的十八种佛法和十九种世界海。如经所言：
“尔时诸菩萨。及一切世间主。作是思维。云何是诸佛地。云何是诸佛境界。云何久是诸佛加持……哀愍我等。开示演说。又十方世界是海。皆为诸菩萨。说世界海。众生海。佛海……一切菩萨智海。愿佛世尊。亦为我等。如是而说。”
佛说法放光都是有原因的，不是所有的法都能用语言文字表述，正因华严会上来的菩萨及一切世主，提出的是佛境界等，这种境界唯证了知，是不可言思虑绝，所以如来以放齿、眉间光回答所问的佛法及世界海。
普贤三昧品，普贤菩萨是一切菩萨行的代表者，为此会会主，唯有普贤行者方能悟入佛果境界，称性说法，一切如来有长子，彼名号曰普贤尊。
世界成就品，诸佛世界与众生世界，从平等法中是无二无别，但因业力的不同，呈现在他们心里就认为世界千差万别、形状。本质等差殊，所谓无边世界、刹尘国土，或染或净，皆依众生心生染净故。
华藏世界品，是毗卢遮那佛居住的地方，由无数风轮，众香水海，尘数世界种，相依而住，形成世界网中心有一世界种，有二十重，法藏世界就在十重风轮上，香水海藻香幢大莲花内。五卷经文也不能详尽江藏世界，因为数大千至恒河沙为一世界海，恒沙世界性为一世界种，世界海风有世界种，这都是毗卢遮那佛过去无数刹尘劫承侍诸佛，换来的今日法藏世界。
毗卢遮那品，前五品是说毗卢遮那佛依正的果，成就法藏世界的`因。这一品说明佛之本因，古今毗卢遮那佛同居法藏品，所谓三世诸佛，佛佛道同，因果无别。到此为所信因果周讲完。
2、二会普光明殿
第二会说法的地点是在普光明殿，在菩提树东南三里尼连禅河曲内，是龙种族人为佛所造的。这会由文殊师利菩萨为会主，世尊放两足轮光，其内容有六品四卷，即如来名号第七，四圣谛品第八，光明觉品第九、菩萨问明品第十、净行品第十一、贤首品第十二。此六品主要阐明十信。所谓十信者是：一信心、二念心、三精进心、四慧心、五定心、六不退心、七护法心、八回向心、九戒心、十愿心。在四分中属修因契果生解分，五周中属差别因果周。
如来名号品，这些佛名尊号，代表了不同众生根机差别，随众生欲乐而示现不同佛身、化身、应身，策励众生，所以才有众多佛名。
四圣谛品，四圣谛是苦谛、集谛、灭谛、道谛。谛即真理，文殊菩萨将四谛法门介绍给法会众，让他们当下体认无明、业识招感的苦果，若因，是谓知苦断集，证灭修道，一切法皆是自心妄执根尘幻象，若能除去攀缘心，相续心，还有何不了，既然如此，一切色心诸法，莫不是让你悟入实相的真理，苦等诸相能让你悟道它的虚幻性，这就是圣谛。
光明觉品，世尊从足轮放光，照遍法界，教导众生从般若慧中求得解脱。如经云：
“一中解无量，无量中解一，了彼互生起，当成无所畏。”
“一”与“无量”是从两个方面讲的，“一”指诸法同具一真如之理体，“无量”是从现象界探讨事物的，具有千差万别之相状，相状，虽表现不同，但实际是同一实相。从另一角度考虑，“一”与“无量”也可说成从某一事物去了解所有事物的共性与个性，同中求异，异中求同，共性与个的关系是不即不离，所以说事物的共性与个性之间互不妨碍，二者互为圆融，即性不碍相，相不碍性，华严经中的思想物质就是性，相圆融无碍，再进步推出事事物物重重无尽，这样说来佛境和众生心境又有何差无差别可言呢?
菩萨问明品，文殊与九首菩萨问答，正式说明十信慧解的真理。九首即九位大菩萨代表，他们从不同世界、修诸梵行，共同来到法藏世界，文殊菩萨提问，一一菩萨解答，如经所问散在此品中，象觉首等问，既然心性是一，何故有种种相差别而各不自知?觉首认为众生的心性与业犹如河中水，湍流竞奔逝，各各不相知，诸法亦如是。又如长风起，遇物咸鼓扇。诸法自身是空无自性，岂有知的产生?若说有知这是众生妄心分别执著，在强名上更附上妄执，误认为众生有颗心，在造业、受报、没有悟道心随缘妄执成好、坏、美丑，如此看来诸相外尘由妄执所成，它是种虚幻不实的东西，妄相不生，心又何处可得，是故经说诸法各不自知尔。通过九首与文殊问答说明十种甚深，即觉首明缘甚深、财首明教化甚深、宝首明业果甚深、德首说法甚至深、目首福田甚至深、勤首正教甚深、法首正行甚深、智首助甚深、贤首一道甚深、文殊佛境甚深。彰显万法理性一念圆顿，念即无念，两无栖寄。
净行品中反应了如何从信中实践，从身、口、意三业中净治无明尘劳以成净行，染不能染则一切行为净行。从在家居士到出家比丘，如何在日常生活中表菩萨行为，于一切动中静中，皆发大愿，从愿中使其行为清净。也即是依理而入，随事而行，达成理事融通。以清净心修习十度万行，使三业清净、庄严。文殊菩萨用“善用其心。”于一切生死法中，愿求离于造作之念，不生希求后有之心，以悟入涅槃，文殊宣说一百四十一大愿，大约分十段：一在家时十一愿、二出家受戒时十五愿、三坐禅观七愿、四起坐著衣时六愿、五盥水时七愿、六乞食时五十五愿。总之，前十一愿为在家菩萨所行之净行，后面统统讲出家菩萨的日常生活，所谓十善道戒是通于在家、出家菩萨，作为菩萨应以大悲为首，不作罪、不思罪、不怖罪走向社会各个阶层。
贤首品，以贤首菩萨为品名。依十信法门，发心进修，所证功德与佛同等，无作性用，出入自在，心境皆无差别。十信心满速证初位，生如来家，住法王法，此为第二会竟。
3、三会忉利天宫
第三会在忉利天宫，世尊放两足指光，法慧菩萨为会主，入无量方便三昧，说十住法门，共六品三卷。六品者升须弥顶品十三、须弥偈赞叹品十四、十住品第十五、梵行品第十六、初发心功德品十七、明法品第十八。分、周同上。
升须弥顶品，从十信心满，始住法王法，生如来家，永不退转，从凡夫进升到贤位，此品论及到佛陀不离光明殿而怎样为忉利天人说法呢?难免产生疑问，首先应该明白佛的法身遍一切，超越时空的境界犹如虚空。比如象空中一轮明月，千江水呈千江月，清净法身没有离开觉性，如舟各向南北行驶，月亮也随其行，天空的明月实只有一轮而已，以此可说明如来不动普光明殿同样能在忉利天说法。再仔细推量，佛说法如同阳光普照大地，没有时间先后之别，只因众生根机有别，闻到的佛法呈现差异，一音演教，各类众生各得其解。
须弥偈颂品，法慧等十菩萨曾于十月佛所净修梵行，十住以智为体，慧为用，则无明烦恼除，清凉如月。众生本具如来法身智慧，只因障生智隔，不能了自心性本具，成就慧身智慧不由他悟，唯在方便善巧治伏其心，即得梵行清净。
十住品，十说十住语义，即一发心住、二治地住、三修行住、四生贵住、五方便具足住、六正心住、七不退住、八童真住、九法王子住、十灌顶住。如此说来绍隆佛种，荷担如来家业，岂非小事，不到法王子住不名佛子。若欲成佛，必达十智处灌顶位，如王太子即将成王。
梵行品中正念天子问法慧菩萨，云何而得梵行清净?答曰：应观察身、身业、语、语业、意、意业、佛、法、僧、戒十法，于其中知身等十法则是有作有为之法，不名梵行，梵行者于身等十法无所取、舍、能、所等执著，心境双泯不寄，堪称梵行清净。
发心功德品。修十住法所谓功德无量无边，功齐果海，如《文殊五字真言》中说的：“发心证果的无别。”
明法品，精进慧菩萨问法慧菩萨，云何于佛法中修行清净，不舍波罗密门。菩萨应该广泛行一切白净善法，精进不放逸，续佛慧命，为令众生完成佛道，第三会竟。
4、四会夜摩天宫
第四会如来放两足趺光，功德林菩萨为会主，入菩萨善思惟三昧，说十行法门共四品三卷，四品是：开夜摩天品十九、夜摩偈赞品二十、十行品二十一、十无尽藏品二十二。分、周同上。
夜摩偈赞品中觉林菩萨，承佛神力，遍观十方，而说颂曰：若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造。一切皆不离众生心，染净诸法未曾离心，心便成了万物之主。菩萨行十种行应观法界性，唯是一心作。何为十行?即一欢喜行、二饶益行、三无违逆行、四无屈绕行、五无痴扰行、六善现行、七无著行、八难得行、九善法行、十真实行，是为十行。这里虽说十行，但实则不止，时常应以十贯穿无尽圆满，才能展示华严十十无尽。菩萨行无量法门时，他们的精神难能可贵，行常人所不能行，忍常人所不能忍。菩萨了诸法性，唯从自心，非从外求，亦非外界所与。
无尽藏品，菩萨心境，行为无量无边，犹如虚空无形无相，随圆成圆，随方现方，虚空本无相叛乱可言，同样，菩萨心行象虚空一样，随众生的需求而应化各类，亦无应化可得。
5、五会兜率天宫
首先, 究竟什么是先天综合判断?康德认为, 单个的观念和感觉不是知识, 任何知识都是判断, 但并非所有判断都是知识。为此, 康德将判断分为分析判断和综合判断。分析判断是宾词原来就包含在主词里的判断, 比如“黄金是黄的”。其特点是没有扩大我们的知识范围。综合判断是宾词并不包含在主词里, 其特点是增加了新内容, 扩大了我们的知识范围, 比如“这件衣服是蓝的”。因此, 康德认为, 真正知识只能是扩大了知识范围的综合判断。但不是所有综合判断都是真正的知识。为此, 康德将判断分为先天判断和后天判断。先天判断是指独立于经验或不依赖于经验, 也无需经验证明的那种判断, 如“2+2=4”, 具有严格的普遍性。后天判断是以感觉经验为基础, 通过经验的归纳而做出的判断, 如“太阳从东边升起”, 不具有普遍必然性。康德认为, 真正的知识是既扩大了我们的知识范围又具有普遍必然性的先天综合判断。
其次, 先天综合判断是否可能?答案是可能的。为展开论述, 康德将其分为三类:数学命题:纯数学就是先天综合判断;自然科学命题:是可能的。一切原因都有结果;形而上学命题:是可能的。这都能扩大我们的知识范围。
最后, 他通过数学命题、自然科学命题和形而上学命题来向我们阐明先天综合判断如何可能?其中, 关于数学命题作为“先天综合判断”如何可能的问题研究, 形成了康德先验的感性论。康德认为, 感性是通过被对象作用的方式而接受表象的能力。感性是一种接受能力而已。在感性阶段里, 人的认识的先天形式是先天和空间。康德认为, 空间是几何研究的对象, 时间是代数研究的对象。所以说, 数学之所以对人类的知识和经验有重要意义, 正是由于它是以时空的先天形式来统摄感性材料的, 时间和空间是人类感知的方式, 并非物质的属性。属于人类认识的先天条件, 数学之所以作为“先天综合判断”成为可能, 正是因为它有时间和空间的先天认识形式。
康德先验的知性论是通过自然科学命题加以说明。在知性的阶段上, 知性把感性提供的分散而无联系的材料综合统一起来, 加以改造制作, 使之成为知识, 从而产生普遍必然性的知识。知性是运用概念来思维的。在知性阶段里, 先天的认识形式是一系列的范畴。康德的注意力不在范畴本身, 而是在范畴的作用上。范畴的作用在于知性用它们思维运用先天的范畴就会把对象放在先验的自我意识中, 加以改造, 把它们铸造成为内在联系的规律性统一性的知识, 从而产生严格意义上的科学知识。因此, 自然界的最高法则必然在我们心中。“人为自然立法”。哥白尼革命达到最高法则。康德以独特的方式证明了科学知识的普遍性和必然性, 同时突出了人的主体性。同时也产生了严重的后果, 事物对我们来说被划分为两个方面, 一方面是通过主体的认识形式, 康德称为“表现”。另一方面是未经认识形式限制, 在认识之外的事物自身, 康德称为“物自体”或“自在之物”。这样一来, 我们就不能要求自然科学要按照自然的本来面目去认识。在康德看来, 我们只知道我们眼里看到的东西, 唯心主义只承认转化为观念的那部分物质, 而设有转化的那部分是不知道的。由此可以看出, “感觉是无序的刺激, 知觉是有序的感觉, 概念是有条理的知觉, 科学是有条理的知识, 智慧是有条理的生活, 这种顺序来自于何处?它们并不来自于事物本身, 是我们的目的给了这种纷至沓来的混乱以顺序, 是我们的个性和心灵, 给这些黑暗的海洋带来光明”。
在康德看来, 人的理性还要使知识成为体系, 追求知识的完满性。于是从形而上学命题作为“先天综合判断”如何可能的问题入手, 形成了康德先验理性论的内容。在理性论里, 其先天形式是理念, 理念有三种:灵魂、世界、上帝。这三个理念是先验的, 分别代表主观世界、客观世界、世界的全体。理念是把知识调整成体系, 理念与经验无关。正因如此, 如果我们一旦要追问理念背后的经验材料的话, 就会形成先验上的背论。康德认为, 理念是超验的。如果我们不停追问理念背后的经验内容, 就会陷入“二律背反”。两个命题是相互矛盾的, 但都能得到证明, 康德的“二律背反”要说明, 第一, 理性要认识“物自体”就会陷入矛盾, 因此, “物自体”是不可认识的。第二, 传统的形而上学作为“先天综合判断”是不可能的, 或者说, 传统的形而上学作为科学是不可能的。因此, 康德认为, 一方面人的理性天然具有的一种对事物穷根究底的要求, 这种天然的禀赋产生了形而上学。理性像生了自己珍爱的子女一样产生了形而上学。另一方面, 形而上学所要解决的问题又是理性能力永远无法解决的。因此, 康德得出, 传统的形而上学作为“先天综合判断”是不可能的, 应该有一种科学的形而上学, 现代西方哲学也由此分为两支, 即自然的形而上学和道德的形而上学。
在康德看来, 至善就是幸福与德性的统一。德性是最高的善, 但却不是最完满的善。如果一个道德高尚的人始终处在水深火热之中而无法摆脱生活的厄运, 我们绝不能说他达到了最完满的境界, 他的人生毕竟是有缺陷的。所以, 最理想的人生应该是既道德高尚又能够享受幸福的生活。康德认为, 我们不可能通过德性获得幸福, 也不可能通过幸福获得德性。对于德性, 人总是不断地加以追求, 这种永恒不断的追求就要突破人的有限性, 因此有必要设定人的灵魂是永恒不朽的。即假设上帝的存在, 上帝保证德性和幸福的统一只能是在来时而不是今世。这两个假设加上关于意志的一个设定, 即“意志是自由的设定”。构成了实践理性范围内的三个假设。在康德这里, 道德哲学属于实践理性的范畴, 而且实践理性优先于理论理性, 因为对他来说, 理论理性解决不了的问题可以通过实践理性来解决, 这方面所依赖的就是实践理性的三个公设, 即“意志自由”、“上帝存在”和“灵魂不朽”。理性存在者由此可为自己立法, 并把自己善良的意志准则当作普遍法则。这样, 康德认为, 德性并不能直接导致幸福。德性和幸福只是一种对应的关系。最大幸福也就是最高善。它是一切选择所求取的终极目的和完满实现。
事实上, 作为理性的人类不能仅仅满足于生存, 更重要的是必须学会思考人生。在思考人生发展的趋势和道路时, 一个辩证的、意义普遍的规律 (存在模式) 需要我们去把握与认识, 即: 每个自为的人生都要经历一个“认识自我—实现自我—超越自我”的辩证运动过程, 在这个辩证运动过程中, 不断发展与完善自我, 获得人生的意义, 提升做人的价值, 从而体验到人生的快乐与幸福。因为人生是一个自我批判、自我提升、趋向圆满的求索历程, 其完善与提升须经过“自我否定”来完成;人类追求幸福的道路不是一帆风顺的, 人类追求的幸福必须在自我创造的人生历程中实现。
参考文献
[1]苗力田, 等著.西方哲学史新编[M].人民出版社, 1990.
[2]罗素, 著.西方哲学史[M].商务印书馆, 2006.
《华严经.净行品》为行者生活细节上,设立了一百四十一愿,含在家的生活方式、出家修道、坐禅、行乞,甚至洗浴、安寝等。
根据佛经所载,所有佛菩萨都是靠愿力而成就,没有一位不是由发愿所成。如《无量寿经》卷上记载阿弥陀佛四十八大愿、《悲华经》卷七所说释迦牟尼佛五百大愿、《弥勒菩萨所问本愿经》所载弥勒菩萨奉行十善愿、《药师如来本愿功德经》中药师如来为灭除众生病苦而发十二大愿等。乃至文殊菩萨十八大愿、普贤菩萨十大愿、观音菩萨十大愿、地藏菩萨发愿「地狱不空、誓不成佛」等,都是诸佛菩萨的伟大行愿。
此外,古来多少高僧大德为「正法能久住,众生得离苦」而发下宏愿。如:玄奘大师「宁向西天一步死,不回东土一步生」,终于完成西域取经的大愿;鉴真大师「为大事也,何惜生命」,终于将佛法弘传于日本。凡此均是后世佛子学习的典范。
众所周知,辽宁省朝阳市佑顺寺「辽宁大学永惺佛学研究中心研修学苑」兴办的缘起,乃在于家师永惺老和尚的一念培僧兴教的悲情与大愿;老和尚曾自述办学理念说:「行者与学者所追求的,不只是心灵与客观世界的相通,而是佛法与现实生活的结合;由是而开出解行兼重、理论与实践并行的入世方向─学术研究之本质不离闻思修慧,其根本目的乃在于应世、用世与化世。」而此正是《华严经》中菩萨行的入世精神。
相传《华严经》是佛陀悟道后在二七日内,于菩提树下为文殊、普贤等上首菩萨述说的不可思议自内证法门,被喻为一切佛法的「根本*轮」。由于对信、解、行、证的强调,作为佛法总纲的《华严经》,超越了般若空宗因悟「空」而遁世修身的理路,将行者对「空性」的领悟,广泛地实践于入世的事相中,表现了对社会、伦理、生活和个人幸福体验的深切投入与关怀。概括而言,华严精神分两个层面展开:即向内体悟空性,向外救度世间──自觉、觉他,这是同一精神进路中不可分割的两个方面。在《华严经》看来,唯有这两个层面的完美结合,才能成就一个「完成」的人格,一个悲智双运、解行并重的「大我」。就其入世救世的取向而言,与儒家的「世界大同」的社会理想具有深刻的精神趋同性,而就其对主体自我的关注来说,其言说理路始终贯穿着对「我执」的否定和人性的洞悉。
从经史上看,《华严经》结集编订于公元2至3世纪的西域一带,中印两地的哲学观念通过「丝绸之路」在此地交融,并在《华严经》中得到完整表述;《华严经》在形成过程中吸收了儒家的积极入世思想和修身养性观念,并将其融入于「空性」本体论的言说中,丰富了自身的理论架构,强化了积极入世的救世意识。《华严经》强调不离世间而成佛,将成佛的道场设置在现实人间,认为只有洞察人类困境的根源并给以现实的解决,才能最终圆满成佛。而趋向于成佛妙觉境界的初始因心,便是结合现实日常生活的种种境遇,磨砺身心,自净其意,同时将一切净愿指向利他的行为,所谓「上穷佛志,下济众生」,以打破对自我的迷执。
因此,《华严经.净行品》为行者生活细节上,设立了一百四十一愿,含在家的生活方式、出家修道、坐禅、行乞,甚至洗浴、安寝等,将求佛之道落实于具体的生活事相中,克服妄心,超越自我,通过舍己为人、服务大众而体验「大我」,并以此为基础建构人与宇宙圆满和谐的关系──从而进入「无我」与「空性」。其实全部《华严经》都含蕴着《净行品》的基本精神。
所谓「历事练心」,最近研修学苑师生参学团赴港的`交流活动,正好比《华严经.入法界品》中的「善财童子五十三参」;其中说到善财童子南行,翻山越岭到各处行脚游学,经过一百一十城,访问了五十三位大善知识;最后见到了大庄严的毘卢遮那楼阁,并且领略到无边无际的「一真法界」,也就是没有障碍,没有妄想执着,没有烦恼的自在境界。
由此可见,修学佛法之人,必须「解行并重」,「解」是信佛,是学佛所学;行是实行,是行佛所行。有了慧解,才能「自觉」;透过行佛,才能「觉他」。我们既然信佛、学佛,且发心修持,就要在生活中获得真实的受用。一个没有实际宗教体验的人,其言行难免有所偏差;比如说,念佛,我们曾有过一心不乱的境界吗?参禅,我们曾有过心境合一的时候吗?礼拜,我们感到庄严的人格升华吗?诵经,我们对佛法有大信心,生大尊敬吗?除了这些形式的修持外,我们对横逆境界有大忍辱,能不生退心吗?我们对芸芸众生能慈悲喜舍,毫不悭吝吗?在五欲之前,能去除贪念;在气愤之时,能去除瞋心吗?多少会讲佛法的人,就是不能真正的实践佛法,所谓「说得一丈,不如行得一尺」,由此越发突显「实践」的重要性。
《普贤行愿品》云:「悉除一切恶道苦,等与一切群生乐;如是经于剎尘劫,十方利益恒无尽。」在菩萨道的实践与自我实现的过程中,行者必然以深刻的悲心献身于使一切有情离苦得乐,这份入世情怀即是发心菩萨的最高使命。
诚如古德所言:「我今发心,不为自求,人天福报,声闻缘觉,乃至权乘,诸位菩萨,唯依最上乘,发菩提心,愿与法界众生,一时同得阿耨多罗三藐三菩提。」
