红色著作读后感（精选6篇）
这部小说以各位共产党员的视角，描绘了一幕幕与敌人斗争的场景。江姐、成岗、刘思扬等众多共产党员虽都被敌人捕获，面对敌人的严刑拷打，他们不但严守秘密，而且想方设法联系他人，把各种情报传出去。在大家的里应外合、相互帮助中，监狱内的党员们进行了一场大越狱。有的人为国捐躯，英勇牺牲，剩下的人与敌人拼搏，最终解放了国家。
在小说中，有很多英雄让人印象深刻。其中，我最敬佩的是女共产党员江姐。 作为少见的女共产党员，江姐并没有显出软弱，正相反，她比一般的男共产党员还要坚韧不拔。面对敌人的恐吓，面对一种种令人无法忍受的酷刑，江姐始终没有透露半点党的信息。直到被杀害的那天，江姐依旧是意志坚定，丝毫没有畏惧，这使我非常敬佩。
在书中，有一章令我印象深刻。敌人为了获取情报，单独将江姐提出来审讯。严刑拷打也没能撬开江姐的嘴巴，敌人用尽了十八般武艺，一次又一次的用冷水泼醒江姐。最终，敌人用竹签子去钉江姐的手指，直至血肉模糊，江姐始终没有说一个字。昏迷之前，江姐傲然宣告：“竹签子是竹做的，共产党员的意志是钢铁做的!”
试想，如果江姐在拷打之下透露的党的秘密，那么反抗行动还会这么顺利吗?肯定不会。江姐这种宁死不屈、视死如归的大无畏反抗精神，是我们学不来的。
一、教育离心灵有多远?
雅斯贝尔斯在第一章就明确指出:“教育是人的灵魂的教育, 而非理智的知识和认识的堆集。”“谁要是把自己单纯地局限于学习和认知上, 即便他的学习能力非常强, 那他的灵魂也是匮乏而不健全的。”“在学习中, 只有被灵魂所接受的东西才会成为精神瑰宝, 而其他含混晦暗的东西则根本不能进入灵魂中而被理解。”可以看出, 雅氏将教育的主旨和诉求聚焦到了人的心灵。以此为基点, 他评析了三种不同的教育方法:训练、教育和纪律、存在之交流, 指出只有在第三种方法中, 人才将自身与他人的命运相连, 处于一种身心敞开、相互平等的关系中。如果存在的交往成为现实的话, 人就能通过教育既理解他人和历史, 也理解自己和现实, 就不会成为别人意志的工具。
回顾我们的课堂, 受传统文化及教育观念的影响, 我们总习惯于“传道”, 习惯于“言传身教”。语文课上, 很多教师注重道义的传播和信念的追求, 教师俨然成了布道者, 传授或变相传授着他们认为是正确的东西。“同学们, 这篇课文告诉我们一个什么道理呀?”“这个人具有哪些品质?我们应该向他学习些什么呢?”这样的问题充斥课堂, 学生总是被老师牵着鼻子走, 他们从文本中感受到的往往是“高大全”的人物形象以及许许多多冠冕堂皇的大道理, 难以在心底与文本产生真正的共鸣。在老师的话语霸权下, 学生的思想逐渐流失。
教育是应该触及灵魂的, 它应追求人格的唤醒、心灵的解放与精神的敞亮。正如雅斯贝尔斯所说:“教育本身就意味着一棵树摇动另一课树, 一朵云推动另一朵云, 一个灵魂唤醒另一个灵魂。”
如果一种教育未能潜入人的灵魂, 未能引起人灵魂深处的嬗变, 它就不是真正的教育了。
二、是什么爱?
在第十二章《教育与文化》中, 雅斯贝尔斯指出:“爱是教育的原动力。”他说, 因为真正的爱能使人的眼睛明亮, 所以一个人的本来面目只有在爱他的人的眼中才能显现出来。他分析道:爱的理解是师生双方价值升华的一个因素, 但现行教育本身越来越缺乏爱心, 以至于不是以爱的活动——而是以机械的、冷冰冰的、僵死的方式去从事教育工作, 阻碍了爱的交流。因此, 如何使教育的知识传承等功能和对灵魂的铸造功能融合起来, 成为人们对人的教育反思的本源所在。
听过这样一个教育故事:有一位名师在介绍经验时谈到, 一次上课铃响后, 他走进教室, 正准备上课, 这时, 一名迟到的同学站在教室门口喊报告。这位老师点点头示意他进来, 直等到他在位置上坐下来, 翻开书本, 才开始讲课。结果, 这堂课上, 这位迟到的学生听得尤其认真, 频频举手回答问题, 表现十分积极。另一位老师听说这件事后, 就效仿了一次:那天, 他碰巧也遇到一个学生上课迟到, 也等着他走到自己的座位上拿出课本后, 才开始讲课。不料这位学生却满脸通红, 整堂课上总是心神不定。这位老师之后通过其他学生了解到, 他认为是老师故意跟他过不去, 当众出他的丑……
同样的背景, 同样的做法得到的却是不同的效果!从这个案例可以看出, 师生之间的相互理解是多么重要——这是爱的基础, 爱的源泉。教育的爱是什么?是几次物质的帮助?是衣食住行的关心?还是几句温暖的安慰?也许都不完全是。斯霞老师用她一生的经历向我们诠释:老师的爱其实就是一粒种子, 它要在学生的心田里开花、结果。那位名师, 正是在平时与学生的交往中, 用理解, 用尊重, 用涓涓细流般的爱心赢得了学生。他们的心灵之门已经彻底打开, 相互融通, 所以才会心照不宣, 配合默契。师生之间不需要过多的言语, 一个动作、一个眼神便能传递信息, 交流感情。而没有爱心, 没有相互之间的信任, 是绝对达不到这一境界的。
三、对话是什么?
在中国文化和西方文化的早期奠定时期, 都有先哲推崇和主张通过“对话”来探究真理和知识。比如, 孔子、苏格拉底都采用对话的形式来教学, 成效显著, 意义非凡。巴赫金认为, “人是作为一个完整的声音进入对话。不仅以自己的思想, 而且以自己的命运、自己的全部个性参与对话”。被称为现代“对话”概念之父的马丁·布伯认为, “存在”并非“我”自身所具有, 而是发生于“我”与“你”之间, 他指出个体“我”不应当把他者视为客体而形成“我—他”关系, 而是应当建构平等的“我—你”关系, 使人与世界、与他人之间构成平等的相遇, 这种“我—你”关系和敞开心怀便被称之为“对话”。
雅斯贝尔斯则认为“对话”的内涵还可以进一步理解为个体自我内在的思考——“师生在似是而非的自我理解中去寻找难题, 在错综复杂的困惑中被迫去自我思考。”“在一筹莫展的‘思’的痛苦中, 会产生自己独立的判断力。”
无疑, 这强调了一种特殊的对话, 即个体主观意识层面的“潜对话”。“潜对话”不是一般意义上的对话, 也不是直接与某人的言语交流, 它是人与文本、世界的视野融合和沟通。对于人的心灵拓展、思维深化、境界的跃迁来说, 潜对话的功能是不容忽视的。在语文教学中, 由于文本内涵的复杂性, 与文本的潜对话, 是在十分广阔的范围里、在经意与不经意之间进行的, 它对一个人的精神发育和言语生命的养育作用甚至超过师生间的对话。
一位老师执教陈忠实的作品《青海高原一株柳》, 教者先是引导学生感知柳树的神奇和身处逆境所表现出的生命力的强大, 在出示作者陈忠实的一段简介后 (这简介主要写陈忠实历经磨难的人生历程) , 师生之间有这样的一段对话。
师:同学们, 读了这一段话, 你有什么想说的, 你觉得作者仅仅是在写柳树吗?
学生甲:我觉得作者不仅仅在写柳树, 还在写他自己。
学生乙:我认为作者是通过柳树来书写他自己的人生。
学生丙:我觉得柳树的经历仿佛就是作者自己的人生经历, 所以他写柳树就是写他自己。
……
师:你们都是陈忠实的知音呀!正因为作者从这株柳树的身上体会到了生活的艰辛和生命的磨难, 才由此而抒发出了自己的心声, 所以他才会写得这么动人, 这么深刻, 这么震撼人心。
这段对话看似精彩, 实则并没有激发学生的情感共鸣, 更难以使他们领悟到的柳树那种神奇力量。如何处理好“柳树”与“人”的关系, 让学生感受到蕴含在文本之中的人性魅力和人格力量, 是本课教学的关键。从学生的发言可以看出, 他们的理解、感悟都是一个层面的, 且没有融入文本进行深入的“潜对话”。教师的问题“你觉得作者仅仅是写柳树吗”是个封闭的选择性问题, 它只需要回答是或不是。在这样的问题情境中, 学生的思维无法拓开, 思考无法深入。如果改问:“同学们, 读了这段话, 你有什么发现吗?在作者与‘柳树’之间你感觉到了什么吗?”这样, 学生的思维就会被激活, 感觉便会多向度敞开。他们就会在琢磨柳树生长经历的同时, 仔细品味作者的传奇人生。这时他们就会发现两者之间的共通之处、相似之处, 这样的比对、观照过程就是柳树的“人格化”过程, 也是学生与文本的心灵对话过程。只有基于这样的“潜对话”, 学生才能从文本中领悟到更多的精神内涵、摄取更多的精神营养, 课堂上也必然会呈现出精彩而深刻的对话。
审视我们当下的课堂教学, 当师生对话、生生对话渐成蓬勃之势, 我们不得不重温这样的忠告, “人们的愚蠢常常在于忘记了目的而只重视了手段”。理想的课堂, 我们需要师生自由、民主的对话, 但更需要培育学生的“潜对话”。每一位教师都有责任引导学生在自我意识中与自然对话, 与自己对话, 与思想对话, 与世界对话。深层的潜对话体现出一种思维品质, 一种人生姿态, 一种生存方式, 它能真正带来生命的成长、精神的超越。
——读康德《世界公民观点之下的普遍历史观念》有感
经02 班 王远韬 2010012633
花了总共近10个小时，才算是读完这篇只有21页的短文。这其间自然也掺杂着我的思考，不只是停留在评论该书的层面，而是上升到历史观和价值观层面的思索，以及对于意义的追寻。
康德这篇著作在我看来，其根本的立足点在于论述人类的行为必定会受到自然支配这一观点，即在所谓的“大自然的隐藏计划”中扮演着自己的角色。
在开篇康德就提出了人类的优越性在于何处这一问题，并论述了利己性所带来的种种悖论。然后就引入“历史的线索”，揭示了人类历史发展的必然规律，强调人类社会文明的前进是依循一定方式的。而推动这一前进的具体人物是谁并不重要，重要的是依赖于这种规律性这种前进时必然会发生的。
在命题一中，康德提出：自然禀赋的存在必然会具有目的性这一观点。他采用的是反证法的方式，即通过“合法则的大自然”这一观念来论述目的不存在的矛盾性。如同启蒙时代的其他思想家一样，他强调了“理性”的必要性和“偶然”的令人绝望，即一种把世界的结果置于理性下的妄图。
在命题二中，康德指出：自然禀赋的存在的目的在于发挥人类自身固有的理性，而且这种目标的实现只能是一种整体上的成果，而不可能是个人的成就。一个人的单独行为并不能推动社会的发展，但是整个社会的行为却可以做到这一点。在整个社会的运作中，每个人都会有自己的角色。至于这个角色，我们的行为如何影响整个社会的发展，我们自身是无从得知的。而在这种情况下我们依然选择这样做，直接的原因是因为有人告诉我们，我们应该这样去做（至于深层的原因则在于后面）。教导，这一过程是一种具有传承性质的行为，也是一种社会性的行为。由于有了这种行为，人类的经验就有了一种累加性。当然，这里的经验不是通常意义上的，具体行为上的经验，而是一种广义的，深层次的，社会宏观发展上的经验。而这个社会发展的终极目标，也就在于人类的目标充分的与大自然的目标相契合。在命题三中，康德论述了人类，或者说理性的优越性：即这种优越是完全由人类自身创造出来的。人类的成果都是由理性而造。在这里康德继受了牛顿在《自然哲学之数学原理》中的思想——大自然不做徒劳无功的事情。这也抛出了为什么在形体上处于劣势的人类可以在大自然中处于支配地位的问题。康德把这种成就归功于理性：一种强有力的，自源性的工具。所有一切的人为的东西，一切区别人类社会与动物的东西，都不是所谓的人类“天生的本能”，而是一种依靠自身努力，自身理性而得到的成果。
在命题四中，康德通过引入“非社会的社会性”这一概念，揭示了社会的形成的发展的根本原因。康德认为：一方面人类想进入社会，因为在社会里人类自身可以产生一种“类归属感”——即在同类的集合中自身的能力可以得到充分发挥；同时另一方面，人类又由于自己的私欲，即“想要按照自己的意思摆布来一切”，阻碍了自己完全的融入社会，成为了众人的“阻力”。而正是这种阻力，这种不可以为所欲为的情况，充分激发了人类自身的主观能动性和积极性，投入到社会中，以满足自己天生的，日益膨胀的私欲。每个人都想享受更多，但是整个社会的资源是有限的。没有欲望，就没有动力，否则人类社会就像康德所说的“绵羊”一样始终处于一种低等的状态。而这又反过来促使人类留在这个社会中，并且充分地发挥理性的作用，以推动社会的发展。这里康德和亚当·斯密的思想有异曲同工之妙：每个人都看似，或者实际上就是在为了满足自己，实际上却由一只“看不见的手”指引着达到
社会的最优，不过康德“看不见的手”是大自然“隐藏的计划”，而亚当·斯密的是市场上的价格罢了。而从个人的角度上来说，这种欲望的出现所导致的人类对自身能力的最大化利用，也极大的锻造了，磨砺了人类的理性——一种“大自然的纷争不和”促使人类提升和前进。
命题五到七康德指出了人类发展的——也是大自然发展的——终极目标在于建立起一个普遍法治的公民社会，及其在现阶段未被实现的原因和其实现的一个充分条件——国家的对外关系，一个虽然比个人层面要高一个维度，但是本质是一样额问题。康德认为，人类理性的最大限度的发挥的前提在于要有一种合适的社会条件，因为人类的非社会的倾向使得在没有一种约束这种自然性的倾向的权力下泛滥的自由会导致社会纽带的不稳固，更不用说社会的发展了。从而为了使人类的非社会性的自由能够被一种外在力量的方式所约束，以使得这种强迫的共处得以维持，一个个普遍法治的公民社会的存在是很有必要的。可是这个目标的实现却是非常的困难，因为个体的利己和社会的终极目标之间冲突是如此之大。自然性的根深蒂固给这一行为带来了较大的困难。于是康德就借此引出了人治这一观点。从上面的分析可以看出，问题的关键还是在于约束的问题。于是维持社会的纽带这一问题可以转化为寻找一样事物来约束个人自由的问题。前人的尝试就在于君主——即通过一个人来对整个社会进行约束。但是康德也指出，统治者也是人，其自身也不能克服人类本身就具有的问题，更不要指望他能够为社会带来什么。藉此，康德批驳了人治观念的不合理性。而所谓的宪政的实现，必须要满足以下的条件——正确的概念，足够的经验，和变革的决心。通常意义下的社会是很难做到三者合一的，而人治下的改革正是一种“徒劳无功的尝试”。而这体现在国家层面上便是国家之间的战争，抗衡。如同人类社会终将走向发展一样，康德同样认为，在这种冲突下，国家与国家之间到最后终将会达到一种寻求平衡的状态，一种寻求和平的状态。而这种寻求的意识，也会反过来影响自身内部的公民社会的发展，而且这种影响不是物质层面的，而是道德层面的，是一场内心改造运动的进行。
命题八和九就再一次强调了这种目的的必然性和一种以这种观念为基础的世界的历史哲学观念，在此就不再赘述。
我个人认为，这种对于理性的过分的膜拜，是一种对人类尊严的蔑视。按照康德的观点，人类自己一切的活动都会是具有意义的，而且历史学也正是为了挖掘出这种内在的意义的联系。那么，我倒是想知道，这种把人类的活动归结为大自然的隐藏的计划中，那么康德把人类的尊严置于何处？康德看到的是人类的劣根性，并且通过对这种劣根性的论述得出人类社会的发展，再把这个归功于大自然，这不就是对我们人类自身实践所创造的历史的功劳的抹杀吗？当然，不同于以往的机械决定论，康德加入了人类自身的情感和思想的因素进去，可是其本质上依然没有跳出这个框架，还在妄图对人类社会的发展以一种“理性”的态度进行“解释”和“预言”。
什么是历史？历史是有意义的吗？按照康德的观点，历史似乎就是在一种普遍的观念下的对社会有意义的存在。但是在我看来，这一切的一切，都是和人自身内在的心灵的选择有关。
每个人的心目中，都有属于自己的历史，都有属于自己的生活。所有的事情，无论它最后达成了一个怎样的最终的结果，它也终究是一个结果而已，而不是一个目的！
正如中国传统的思想：心之所向。又或者，虽不能至，心向往之。这里无一例外不强调“心”的作用。可以说，不同于宪政，我们提倡的是“心治”；不同于宗教，我们信仰的是“良心”。这正是我们东方文明的优越之处——不以一种死的，冷冰冰的框架框住这个社会。毕竟，社会也是由人组成的。
我，一个具有独立人格的人，是为了自己而活，不是为了其他人，为了社会的发展。康
德所论述的社会的终极发展模式，怕是就会像是社会学的经典例子——蚂蚁罢了。
最后，我想谈谈关于信仰的问题。理性的发展，理性的胜利，让我们每个人都付出了沉重的代价。价值观扭曲，信仰缺失，人与人之间的淡漠，以及没有节制的行为。正如康德所述，理性以自生为源，不断的像病毒一样疯狂的发展。结果呢？我们达到了一种理想的社会吗？我们所做的一切真的像康德所说的那样，只是因为我们的维度实在是太低，所以没有办法看到它们对我们社会的发展产生一丝一缕的意义？我更相信我自己的眼睛所看到的，而不是什么所谓的隐藏的计划！
什么是隐藏的计划？是经济大危机？是苏联大清洗？是纳粹大屠杀？是日本人对国民的奸淫掳掠？是建造可以毁灭地球上千次的武器库？把这套理论跟那些深受其害的人们去说吧！奥斯维辛和南京至今依然在哀号！这就是伟大的计划！
曾经的我们虽然不富足，虽然蒙昧，但是我们至少敬畏自然。现在呢？
谁更无知？谁更蒙昧？是那个无法解释自然的人，还是不敬畏自然的人？
是信仰，而不是理性，支撑着这个社会。充分利用理性可以创造出很多奇迹，可是却不知道怎么样去利用。
内心没有一种敬畏的人，就会放弃了自己应有的责任感。我们应该，或者说必须对自己负责，对这个社会负责。而支撑着这种负责的，正是信仰。
无论是耶稣基督，安拉，还是我们的“良心”，都在提醒着我们，还有着一种超越我们理性的存在。
最后，引用一句话作为结尾：
教育著作读后感(一)
《国际教育新理念》(顾明远等)读后感 毕业十年了，十年来一直在从事教育工作。一项工作从事久了会觉得有些自己已经得心应手，在不断的实践中忽略了理论学习。 的12月，参加了国培计划后，和省内各地的同行们相互交流，逐渐发现了自身的不足和一些缺失，回来后将所学到的理论和实践知识运用到教学中取的了意想不到的积极效果! 不久前阅读了一本关于教育理念方面的著作：《国际教育新理念》，这是由顾明远先生和首都师范大学教育科学院院长孟繁华博士主编的一本关于教育理念的图书。全书内容分为三部分，分别介绍了宏观教育理念、一般教育理念、教与学的理念。 教育理念不是一个新的名词，每一位教师在进行教育工作时都需要教育理念的支持和指导。但正如理想和现实总有差距一样，教育理念和教育实践总有差距。不管什么样的教育理念，都要通过教育实践落实到教育活动中去。很多教育理念在书本上看来是非常完美的，但操作的过程中总会碰到这样或那样的问题!特别是在农村教育中，现实的教育资源缺乏是一个不可回避的事实，实际的教学条件限制了教学活动的进行，当然也限制了教育理念的贯彻。 在阅读完《国际教育新理念》后，给我启发最大的有以下几个方面： 一、 终生教育思潮。 “终身教育所意味的，并不是指一个具体的实体，而是泛指某种思想或原则，或者说是指某种一系列的关心与研究方法。概括而言，也即指人的一生的教育与个人及社会生活全体的教育的总和。” ――保罗朗格朗 “终身教育”这一术语自1965年在联合国教科文组织主持召开的成人教育促进国际会议期间，由联合国教科文组织成人教育局局长法国的保罗朗格朗正式提出以来，随着科技的日新月异，终身教育思潮很快就在全世界传播开来。 终身教育是指一生的教育不仅包括学校教育和继续教育而且还包括职业教育，它是人的一生的事业。 对于教师来说，每位中、小学的教师都应该将终身教育运用到实际的教育和学习活动中去，教师都必须具备自我发展、自我完善的能力，不断地提高自我素质，不断地接受新的知识和新的技术，不断更新自己的教育观念、专业知识和能力结构，以使自己的教育观念、知识体系和教学方法等跟上时代的变化，提高对教育和学科最新发展的了解。终身学习的能力既是社会发展对人的要求，也是教育变革对教师职业角色提出的要求。 如果教师的理念、知识无法得到更新，显然也无法培养出符合现实社会发展的人才! 对于学生来说，要学会学习、掌握学习方法。要让学生建立终身教育的理念。 了解终身教育对我们不断学习、不段更新已有的知识技能有很大的鼓励作用，并且学习不仅局限于书本的理论知识，而应该是全方位的学习。 教会孩子学习方法尤其重要，不仅能让他们学会某种知识，而且能让他们养成主动学习的兴趣，学会如何进行有效的学习。 二、 学习型社会。 “形成全民学习、终身学习的学习型社会，促进人的全面发展”，是党的十六大确定的我国全面建设小康社会的重要目标。学习型社会表现在强调了学习的终身性、学习的全民化、学习的.主动性等方面。 所谓学习型社会，就是有相应的机制和手段促进和保障全民学习和终身学习的社会，其基本特征是善于不断学习，形成全民学习、终身学习、积极向上的社会风气。其核心内涵是全民学习、终生学习。平等性主要体现为在学习型社会中，人要进行终生学习，必须具有民主、平等的受教育机会。 学习型社会和终生学习成为人类日常生活的一个重要组成部分，教育在此具有了日常的生活性话语权利。 学习型社会和终生学习的实现，必须从空间上打破传统教育中学校教育居于垄断地位的终极型教育形态，实现社会各部分教育之间的联系和相互开放，把学校教育与家庭教育和社会教育看成是教育中的不同组成部分，同时赋予各自以不同的职能和义务。 教育不仅是在学校中进行，而是社会、家庭、学校等多种教育氛围共同构成的大环境。 良好的家庭教育和社会环境，可以促进学校教育。把三方面结合起来，共同产生积极的作用，才能将教育效果最大化。可以整合社会各方的教育资源，调动各方的教育力量，对提高教育效果，改造社会风气，提高整个国民的素质。 三、 多元教育智力理论。 加德纳的多元智能理论认为：人类至少存在七种以上的智能，即语言――语言智能、逻辑――数学智能、音乐――节奏智能、身体――动觉智能、视觉――空间智能、交往――交流智能和自知――自省认识智能。全面的教育应该是开发每个人身上的这七种智能。 单纯依靠用纸笔的标准化考试来区分儿童智力的高低，甚至预言他们未来的成就和贡献，是片面的。 环境和教育对于能否使这些智力潜能得到开发和培育有重要作用。 传统教育只重视课堂学习，忽视了社会实践。 音、体、美或者其他方面的特长，同样都是高智商的标志。用这种理论去看待学习成绩较差但有不同特长的学生，就会感到，他们很了不起，而不是什么“差生”。 长期以来，我们把考试分数作为衡量一个学生是否优秀的唯一标杆，这对一部分更擅长动手的孩子来说是非常不公平的。 素质教育已经进行了一段时间，其目标在于培养成功的人格。不仅要全面提高全体学生的基本素质，更应该看到怎样去发展人的潜能，为学生将来的发展奠定良好的基础。 我认为素质教育不只是针对孩子，教师以及各行各业的工作者也应该投入到素质教育中来;素质教育不但体现在学习上，也体现在日常生活中一些好的习惯的养成上! 在这一点上对我影响最大的是如何评价和激励传统意义上的“差生”。 布卢姆认为，学生经常表现的不及格和学习不胜任，会引起学生怀疑自己的应付能力，因此要引导他们在校外体验中寻求信任和胜任。 所以在课堂上或其他教学活动中为学生创造一定的成功感非常重要，在我们的预期效果和学生实际反映出的结果中，肯定有一定的差异。如何正确看待和缩小差异是值得我们继续探索的问题!
一篇文章读来，真是觉得深有同感，为了我的人生，世界观和价值观等等指明了方向。备受教育，深受启发。这篇著作文字不多，却充分昭示了无产阶级革命政党及其人民军队的历史使命、为谁革命、为谁服务的重大问题。读来格外激动、倍感亲切，让我从思想上、心灵上重新接受洗。
一．为人民服务的含义、价值
全心全意为人民服务是党的宗旨，是个做一合格党员的基本条件，也是区别党员与非党员的重要界限。党的全心全意为人民服务的宗旨贯串于党的一切活动中，任何时候都坚持把群众利益放在首位，同群众同甘共苦，保持最密切的联系，不允许任何党员脱离群众，凌驾于群众之上。我们党就是这样的党，我们的党员就是这样的党员。
党的先进性关系到党的执政地位，在新的历史时期，中国共产党的千千万万个党员能不能始终代表广大人民群众的根本利益，是对每一个党员的考验。每一个党员的素质关系着党的整体素质，每一个党员的言行影响着党的整体形象。不论我们这些党员位处何地，身居何职，都应该发扬党的优良传统。
二．指引我为人民服务方向的导师说起为人民服务，就马上让人联想到雷锋和毛泽东，而且我最敬爱和崇拜的人也是雷锋和周恩来。他们也算是指引我认清自己人生价值的导师。正如雷锋曾说过“人的生命是有限的,可是,为人民服务是无限的,我要把有限的生命,投入到无限为人民服务之中去。”和周恩来曾说过：“我们应该把整个身心放在共产主义事业上，以人民的疾苦为忧，以世界的前途为念。我们这一辈子和这一个时代的人多付出一点代价，是为后代更好地享受社会主义幸福。”
他们做到了，他们实现了自己所说的话以及自己的价值观。
三．为人民服务的原因
人类的生命是有限的，我不知道还能为人类以及社会服务多长时间，我真的很想用一生的时间去为人们服务，让每一个人都幸福快乐的生活着，但是，一个人的力量毕竟是太微小了，太微不足道了！因此，我希望今天在这里把我的想法告诉每一个人，我们作为一个人，活在世上究竟是为了什么。
1、当您的父母亲人，疼爱您的人知道您现在的样子，他们能不伤心难过吗？他们对您的期望这么高！而且他们还是抚养您长大的人，把多少的精力希望寄托在您身上的人呀，您难道就没想过报恩吗？您不想他们以后的生活过得更美满滋润吗？为了您的父母亲人和疼爱您的人，请努力为人生拼搏奋斗吧，好好的为人民服务吧！
2、一个人，只要他来到这个世界上，就应该好好活着，尽量活的精彩，活的充实。为了“学到本事”，时间永远是最宝贵的，不要再虚度光阴了，浪费时间就相当于浪费生命！请努力为人生拼搏奋斗吧，好好的为人民服务吧！
3、可能您曾经承诺亲人朋友和自己要好好读大学，让他们过上好生活等之类的话！但您现在又做到了吗？人生最痛苦的事是欺骗别人，但最最痛苦的事是欺骗自己呀！为了您的承诺，请为您的大学拼搏奋斗吧！！
4、人不能没有理想，人最崇高的理想就是要为人民服务，较小一些的理想就是为了自己和父母服务，但如果我们没有相应的知识和能力我们拿什么为自己甚至人民服务呀，为了您的理想，请努力为人生拼搏奋斗吧，好好的为人民服务吧！
四．如何去为人民服务：
为了实现自己最大的人生价值，为了尽自己最大的努力为人民服务，我们即将进入社会，找工作，真正的用自己的努力和汗水为人民服务了，但是我们必须要做到以下几点：
(1)正确对待社会分工和个人愿望的关系。要做到服从组织安排，干一行，爱一行。要使个人利益服从于人民利益，服从于党的事业，只要干上一件工作就努力干好。
(2)要有对业务精益求精的精神，努力钻研，提高业务素质。社会主义现代化建设对于人的专业素质的要求越来越高。要更好地适应现代化建设的要求，就必须努力学习，刻苦钻研。总之，各行各业各个岗位，都需要既有奉献精神又有才能的人，共产党员应当成为其中的骨干力量。
(3)要主动找“麻烦”，自我“加压”。为人民服务无止境，要全心全意为人民服务，就要想群众之所想，急群众之所急，主动找事干，自我“加压”。如优秀党员徐虎，为了方便群众，挂出了24小时服务的牌子，自己的工作量增加了许多，却解决了群众的困难。
五．最后感言：
本人今年已经大三了，也即将走出社会，为人民去服务，实现自己的梦想，而且之前一直是社会为自己服务，自己还不曾有半点为人民服务的时候。
因此在学校的现阶段，本人会尽自己最大最大的努力去学好知识，增强能力，加强世界观和价值观的培养。
千万不要只有三分钟热度，一定要持之以恒！永远是您采取了多少行动让您更成功，而不是您知道了多少！我真心希望每个人都能活好自己人生，创造属于自己的一个舞台！！请努力为人生拼搏奋斗吧，好好的为人民服务吧！！
一、《通过法律的社会控制》..........................................1
二、《理想国》......................................................2
三、《社会契约论》..................................................3
四、《论自由》......................................................5
五、《法律的概念》..................................................6
六、《法律的道德性》................................................8
七、《法理学：法律哲学与法律方法》..................................9
八、《正义论》.....................................................11
九、《认真对待权利》...............................................12
十、《德意志意识形态》.............................................13
一、《通过法律的社会控制》
文明与社会控制（第一章）
作者在第一章中向读者展示了文明的两个方面的表现形式，即“文明是人类力量不断地更加完善的发展，是人类对外在的或物质自然界和对人类目前能加以控制的内在的或人类本性的最大限度的控制。”①文明的这两个方面是相互依赖的。为什么要对人的本性实行社会控制呢？庞德以抽象的人性论为基础，认为人性具有双重属性，一方面人为了寻求最大利益具有合作的倾向，另一方面，在人自私自利心态的主导下具有扩张自我的本性。②作者在文中谈到，在文明社会中，人们必须能假定其他人不会故意侵犯他们，必须能假定那些从事某种行为的人在其行为中将适当注意以免给其他人带来遭到损害的不合理危险，那么曾使物质自然界的许多东西有可能被控制起来供人类之用的研究、试验和调查，就不可能进行了。正如作者所说的：“社会控制的任务以及我们称之为法的那种高度专门化形式的社会控制的任务，就在于控制这种为了满足个人欲望的个人扩张性自我主张的趋向。”③人们对内在本性的控制，使人们得以继承这个世界并保有和增加他们所继承的东西。根据前文所述，我们可以看出作者所认为的文明与社会控制的关系问题，即文明就是社会控制，社会控制就是文明的证明（表现形式）。
作为文明的社会控制是一个有机整体，庞德论述文明与社会控制的内容的一个关键词就是“支配力”，这种支配力直接地是通过社会控制来保持的，通过对每个人施加压力来维护文明社会。而社会控制的主要手段又是多样性的，具体包括道德、宗教和法律。从历史的发展史来看，道德与宗教都曾是社会控制的重要手段，在近代世界，法律逐渐从道德与宗教中分离出来，并且成为了社会控制的主要手段。为什么会这样呢？庞德认为，“从十六世纪以来，社会政治组织已经成为首要的了。它具有，或者要求具有，并且就整个来说事实上保持着一种对强力的垄断。所有其他社会控制的手段被认为只能行使从属于法律并在法律确定范围内的纪律性权力。”④当今国家的首要职能就是通过法律实现社会控制以维护社会文明，“柯勒认为，文化的意义在于提高人对于外在自然界和内在本性的 ①② [美]庞德著，沈宗灵等译：《通过法律的社会控制 法律的任务》，商务印书馆1984年版，第9页。
王常松：《社会法学的理论大纲——读庞德<通过法律的社会控制 法律的任务>》，《政治学研究》1988年第6期。③ [美]庞德著，沈宗灵等译，《通过法律的社会控制 法律的任务》，商务印书馆1984年版，第81页。④ [美]庞德著，沈宗灵等译：《通过法律的社会控制 法律的任务》，商务印书馆1984年版，第12页。控制能力，法律的作用则在于维护、促进和传播文化。”①这与庞德的观点不谋而合，文明是整个社会科学的出发点，同时，法律对文明的发扬与传承功不可没。
通过法律实现社会控制的论断在现代国家的发展中意义深远，从各个国家的历史演变看来，法律在国家中的地位越来越突出，法律所发挥的作用越来越重要。就以我国为例，依法治国是我国的基本方略，国家法治化的程度就是这个社会文明的程度，这就是对庞德的观点的重要实践。当然，在法治化的推动过程中，要注意区分良法与恶法，法治的实质内涵应是‚良法‛与‚善治‛。只有通过良法实现社会控制，通过良法使民众遵守社会秩序的要求，才能最大限度地发挥制度效益，才能让人民信仰法律，才能为人民创造文明、传承文明营造出一个好的制度环境，最终实现社会控制的任务。
二、《理想国》
柏拉图的正义观
按照《理想国》中苏格拉底的阐述，正义分为城邦的正义和个人的正义。苏格拉底说：当生意人、辅助者和护国者这三种人在国家里各做各的事而不相互干扰时，便有了正义，从而也就使国家成为正义的国家了。为什么城邦的存在需要人们各司其职呢？“根据柏拉图和苏格拉底，从城邦的起源来看，由于人们无法做到自给自足，所以他们需要相互帮助，因而，正义是城邦中的各个阶层做好自己分内的事情而不僭越，其背后的假定是人们彼此之间是互利互惠的，即互相帮助，而不是互相伤害。”②“根据一人一事原则规划后的城邦生活将由三个不同部分或阶层组成，包括护卫者（统治者和战士）和手工艺者。这三个部分根据自己掌握的技能在城邦中各自担任不同的角色，从事不同的职业，过着互不干涉却又相互协调的生活。”③
根据上文的分析，我们可以把柏拉图的这种城邦正义理解为纯粹正义生活，每个人都有一份最适合自己的职业，都能各司其职。然而，人的本性决定了人不可能像作者所叙述的那样“安分守己”，每个人都有自己的思想，有的人甚至雄 ①② 梁治平：《文明、法律与社会控制<通过法律的社会控制 法律的任务>读后》，《读书》1987年第7期。
罗跃军：《柏拉图<理想国>中的正义观辩证》，《哲学研究》2012年第8期。③ 肖红春：《<理想国>正义生活的建构及内在缺陷》，《道德与文明》2010年第5期。心勃勃期待改变自己的处境。“按照一开始的设计，纯粹正义生活是在自然的基础上建立起来的，但这一过程受到太多干扰：为了保证正义生活的纯粹性，一种简单性和统一性必须在城邦中产生。”①因此，就必须根除人的本性中的不安分的因子以保持这种简单性和统一性，这明显会造成对个性的压抑，以现在的眼光看来是不可取和不可能实现的。苏格拉底其实也考虑过这个问题，他说：我们每一个人如果自身内的各种品质在自身内各起各的作用，那他就也是正义的，即也是做他本份的事情的。为实现正义，也就是前文所说的为了保持这种简单性和统一性，柏拉图提出了几点建议，即良好的教育、良好的制度、相应的德性以及一个具有真正智慧和知识的哲学王的存在。显然，哲学王的设想是注定无法实现的，能够达到哲学王的要求的人太少太少，即使有的人确实具备了哲学王的素质，他本身也不一定真正想成为哲学王，所以哲学王的构想实施起来是很有难度的。
不管是城邦的正义还是个人的正义，他们都同属于正义这一类型。而且城邦的正义与个人的正义是具有相通性的，木匠做木匠的事，鞋匠做鞋匠的事，其他的人也都这样，各起各的天然作用，不起别种人的作用，这种“正确的分工”不仅体现城邦的正义，也体现个人的正义。那么正义在国家与个人之见起着什么作用呢？“正义是国家与公民个人联接的关节点：是国家与个人现实利益的连接，②德性的连接，是在最高善指引下的连接。正义还是德性和幸福的联系环节。”因为正义的存在，个人得到幸福的满足，同时维护了社会的稳定秩序，虽然前文分析了永久维持这种“简单性和统一性”几乎是空想，但是即使是从长远来看，正义仍联接着国家与个人，个人正义增强了同胞之间的联系和个人至高的追求境界，国家正义又为公民发展提供了良好的条件和公民的民族自豪感。
三、《社会契约论》
公意论和主权的“三不可”理论
霍布斯和洛克很早就提出过社会契约论的观点，他们认为在自然状态下，政治权威来自契约，个人让渡给国家的绝非全部的自然权利。卢梭的社会契约论并不同于二者的，卢梭认为，人们在自然状态下通过缔结契约进入政治社会的过程 ①② 肖红春：《<理想国>正义生活的建构及内在缺陷》，《道德与文明》2010年第5期。
郑辉、刘飞：《柏拉图国家与公民合一的正义观——对<理想国>的解读》，《河北师范大学学报》2004年第6期。中，个人交出了自己在自然状态下所享有的全部权利，包括公民自己。①就理论基础而言，“卢梭指出，人们不能从所谓的本能中去寻求法律和政治制度的基础，因为如果社会契约不是内在地把个人的意志结合在一起，而是借助于外部的物质力量迫使个人联合起来，那是荒谬的和不合理的。只有当个人自觉地使自己服从
②于权力，而不是权力强使个人服从时，权力才具备道德价值和合法性基础。”因此，卢梭认为社会契约要解决的根本问题是“寻找出一种结合的形式，使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使得每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从其本人，并且仍然像以往一样地自由。”③
当然，卢梭的社会契约论具有很强的阶级性，正如其他学者所分析的，“社会契约理论家承担并完成了后一项任务：在抽象理性的指导下，他们把现实的个人想象为独立的个体并把这种观念投射于过去，从而以这种个人概念为前提、以现实的契约理论为模型，完成了对国家起源的契约化说明和对政治权威的合法性论证。”④卢梭强调人人生而平等，归根结底，只是资产阶级民主革命时期代表小资产阶级的利益和要求的呼声，而天赋人权的学说实质上也只是那个阶级所有制的理想化与理论化而已。
卢梭在书中提到了主权的“三不可”，即主权不可转让、不可分割和国家之内不能有派系存在。他认为在这三个原则之下才能很好地表达公意。同时，我们不得不提的是他对公意和众意的区别，“公意只着眼于公共的利益，而众意则着眼于私人的利益，众意只是个别意志的总和。”⑤ 他虽然从字面上区分了公意和众意，但是如何判断一种意思表达是不是公意以及如何落实‚公意‛仍是‚不解之谜‛。卢梭还认为主权是有界限的，“主权权力虽然是完全绝对的、完全神圣的、完全不可侵犯的，却不会超出、也不能超出公共约定的界限；并且人人都可以任意处置这种约定所留给自己的财富和自由。”⑥这就如同孟德斯鸠在《论法的精神》中所说的“国家的收入来自每一个公民，公民从自己的财产中拿出一 ①② 参见王元华、张铭：《对西方近代社会契约论思想的再思考》，《理论导刊》2005年第5期。
洪小兵：《马克思对社会契约论的批判及其现实意义》，《武汉大学学报（人文科学版）》2009年第1期。③ [法]卢梭著，何兆武译：《社会契约论》，商务印书馆2005年版，第19页。④ 洪小兵：《马克思对社会契约论的批判及其现实意义》，《武汉大学学报（人文科学版）》2009年第1期。⑤ [法]卢梭著，何兆武译：《社会契约论》，商务印书馆2005年版，第35页。⑥ [法]卢梭著，何兆武译：《社会契约论》，商务印书馆2005年版，第41页。部分交给国家，为的是确保其另一部分财产的安全，或是为了快乐地享用这部分财产。”①主权的行为是一种合法的约定，是符合公意的约定，所以主权的行为必须在公意的范围内进行，必须能够保证人们享有自己的财富和自由。这对于现在国家的发展也是很有意义的，现代国家的公权力膨胀是一个普遍的现象，根据卢梭和孟德斯鸠的观点，公权力（行政权）应当得到合理的约束，才能实现人们最大自由的幸福。
四、《论自由》
论社会驾于个人的权威的限度（第四章）
《论自由》是代表密尔的急进自由主义思想的主要著作，虽然从字面意义上是对个人自由的极大鼓舞和支持，但是纵观全文，他实际上为资产阶级的钻营谋利提供了‚理论的‛依据。对国家的忠诚使得他一心为统治阶级献计，但是他还想以他拥有的学者身份替人民群众说几句话，这就产生了密尔在政治经济学上的庸俗的折衷派。这一点从第四章中“个人统治自己主权的正当限制”可以看得出来，个人限制有三个方面的内容：（1）每个人既然事实上都生活在社会中，每人对于其余的人也就必得遵守某种行为准绳（彼此互不损害利益）；（2）每人都要在为了保卫社会或其成员免于遭受损害和妨碍而付出的劳动和牺牲中担负他自己的一份；（3）个人行动无害于他人。这些内容与他的自我保护原则（伤害理论）是相辅相成的，“人类之所以有理有权可以个别地或者集体地对其中任何成员的行为自由进行干涉，唯一的目的就是自我保护”②。自身的行为必须无害于他人，但是你的自由受到侵害之时你也被赋予了自救的权利（干涉他人自由）。
密尔不仅是一名功利主义者，更是一名自由主义的捍卫者，他通过伤害理论和个人权威的正当限制理论共同实现了个人自由权利范围的最大化，只要不侵害到他人的自由就不得被社会权力所限制或惩罚。③这种倡导对于当时激发人们奋斗的热情是很有效和有诱惑力的，但是以现在的观点看来，这种过分的自由主义也会带来新的问题。以安乐死为例，安乐死在大部分国家（包括中国）都是被禁 ①② [法]孟德斯鸠著，许明龙译：《论法的精神》，商务印书馆2007年版，第201页。
[英]约翰·密尔著，于庆生译：《论自由》，中国法制出版社2009年版，第14页。③ 吴海燕：《密尔<论自由>及其对中国社会转型的启示》，《浙江学刊》2013年第1期。止的，这种行为显然不仅无害于他人反而是帮助病痛患者摆脱苦难，但是因为生命的无价性和最高性人们并不能随意进行这种行为。这从某种意义上说明了密尔的自由观注定是无法完全实现的，著作本身具有一定的理想主义色彩。
从第四章中我们还能发现，密尔的倾向极为明显：他重视个人而轻视社会；他的思想，是“己重群轻”的西方个人主义思想的典型表现。①他的自由多是从个人立场出发，完全不同于马克思《德意志意识形态》中全人类解放事业的自由，这也是他自身阶级局限性的体现之一。密尔是不赞同社会契约论的，因为他曾指出“虽然社会并非建筑在一种契约上面，虽然硬要发明一种契约以便从中绎出社会义务也不会达到什么好的目的„„”社会契约论的主张者（如霍布斯、卢梭）同样提倡个人权利的保护和个人自由的实现，为什么密尔不从社会契约论的基础上阐述他的自由观呢？其实比较一下二者的自由观的差异即可明白这个问题，就将卢梭和密尔的自由理论进行比较，卢梭以义务论为理论的伦理学基础，崇尚个人的自然权利，很多学者都称他为消极的自由主义者，密尔则相对比较积极，他的伦理学基础是效益论。②当个人自由受到侵害之后，卢梭倾向于依赖“公意”主权者，密尔则强调个人对自由的捍卫。而且，密尔在该书中并没有对自由权利的来源进行过多的分析，他的重点是论述自由产生以后的相关问题，个人觉得这是该书的不足之处，不便于读者的理解。
五、《法律的概念》
法即第一性规则和第二性规则的结合（第五章）
哈特认为奥斯丁的法律等同于主权者的强制命令是一个‚失败的记录‛，失败的根本原因在于“该理论由以建构起来的那些因素，即命令、服从、习惯和威胁的观念，没有包括、也不可能包括可能由它们的结合产生出规则的观念，而缺少这一观念，我们就没有指望去阐明哪怕是最基本形式的法律”③。基于此，哈特为我们引入了第一性规则和第二性规则结合的观念，“提出义务的观点是哈特 ① 参见黄克武：《自由的所以然——严复对约翰·密尔自由思想的认识与批判》，允晨文化实业股份有限公司1998年版，第3页。② 参见亓光、刘军：《卢梭与密尔自由观的再比较——在人本主义的视野下》，《天水行政学院学报》2007年第3期。③ [英]哈特著，张文显等译：《法律的概念》，中国大百科全书出版社2003年版，第82页。理论的逻辑起点”①。
第一性规则（义务性规则）与第二性规则（授权性规则）的结合不仅是法律制度的核心，而且是分析那些使法律学家和政治学家困惑不已的许多问题的最强大工具。哈特对于第一性规则与第二性规则的各自内涵与二者存在的联系阐述得非常充分，他描绘了一个简单的社会模式，如果这个社会只依靠第一性规则运行，必须符合两个条件，一是这种规则必须以某种形式压制包含对任意使用暴力、盗窃、欺骗的行为；二是多数人是接受规则的，只有少数人会拒绝。哈特也意识到，显然，只有在由血亲关系、共同感受和信念紧密联系，并处于稳定环境下的小型社会才行，对于任何其他条件下的社会都是有缺陷的。那么，为什么第一性规则会不适应当今社会呢？哈特分析了三个方面的原因，即不确定性、静态性和无效性。为了弥补这三大缺陷，于是提出了第二性规则。第一性规则都是关于个人为或不为的行为（义务），而第二性规则的意义在于“它们具体规定了第一性规则得以决定性地确定、引入、取消、改变以及违反这些规则的事实是以最终决定的方式”②。补救第一性规则的具体规则是承认规则、改变规则和审判规则，这三种补救办法结合起来无疑使第一性规则体制转换为无可争议的法律制度。
博登海默在批判哈特的第一性规则（首位规则）与第二性规则（次位规则）的时候说到：“首位规则是行为的标准方式，这种方式强制社会成员为或不为某类行为。这些规则源出于社会的需要，并且是用来保证一种令人满意的生活方式的。这些规则的约束力的基础在乃在于多数人对它们的接受，而且多数人还会对不合作的社会成员施加强大的压力迫使其遵守这些规则。”③博登海默认为哈特的法体系存在的基础必须是民众对规则的接受，这种接受类似于服从，即不管是非对错都忠于规则。“将哈特理论中法体系存在的基础理解为民众对规则或承认规则的接受都是对哈特理论的一种误读，这种误读无形中抬高了哈特理论对法体系基础之存在所设定的条件，但同时需要指出的是，论者对哈特理论的这一误读也反映出哈特理论本身所存在的某些问题。”④
读完哈特的著作后，我们可以清晰地看到在哈特看来，‚服从‛和‚接受‛ ①② 何勤华主编：《西方法学名著述评》，武汉大学出版社2007年版，第333页。
[英]哈特著，张文显等译：《法律的概念》，中国大百科全书出版社2003年版，第95页。③ [美]博登海默著，邓正来译：《法理学：法律哲学与法律方法》，中国政法大学出版社1999年版，第126页。④ 苗炎：《哈特社会规则理论的限度》，《法制与社会发展》2007年第2期。是有区别的，服从是很盲目的遵从，而接受则是人们充分理解规则的内涵而且还能从中辨明是非对错，知道什么是应该什么是必须什么是禁止。其实，即使再当今社会，第一性规则与第二性规则的结合理论仍然可以适用。因为在现实中，很多法律并不为人们所精通（只能算得上是一般了解），当然民众明白与否与立法技术也有很大关系，晦涩难懂的表述自然不便于理解。就普遍意义而言，尽管民众对法律规则的认知度达不到立法者所期望的那样，但是这项法律依旧可以运转起来。第一性规则运行的过程中会出现一些障碍，这时引入第二性规则充分发挥立法机关和司法机关的作用就可以加以弥补。
六、《法律的道德性》
道德使法律成为可能（第二部分）
造法失败的八种后果：（1）完全未能确立任何规则，以至于每一项问题不得不以就事论事的方式来得到处理；（2）未能将规则公之于众，或者至少令受影响的当事人知道他们所应当遵循的规则；（3）滥用溯及既往性立法，这种立法不仅自身不能引导行动，而且还会有效破坏前瞻性立法的诚信，因为它使这些立法处在溯及既往式变更的威胁之下；（4）不能用便于理解的方式来表规则；（5）制定相互矛盾的规则；（6）颁布要求相关当事人做超出他们能力之事的规则；（7）频繁地修改规则，以至于人们无法根据这些规则来调适自己的行为；（8）无法使公布的规则与它们的实际执行情况相吻合。①
根据造法失败的八种情形，得出了构建一套合法性规则体系所必须遵循的八项基本原则，即法律的普遍性、公布、非溯及既往、明确性、不矛盾、稳定性、官方行动与法律的一致性，这八项原则就是富勒所主张的法律的‚内在道德‛，在富勒看来，法律内在道德的这八个要件，是“程序版的自然法”，属于法治的形式要求，并且使法治成为可能，这其实也是富勒“法律的道德性”理论的中心和重心。②之所以会出现造法失败的这八种后果，都是因为忽略了法律的作用和立法的目的。法律是调整人们行为的社会规范，它应当以实现人累最大幸福为最终目标，立法者所立之法，不仅要从形式上便于人们的理解，还要从实质上符合 ①② [美]富勒著，郑戈译：《法律的道德性》，商务印书馆2005年版，第46-47页。
陈小洁：《法律内在道德的理论分析——简评富勒<法律的道德性>》，《人民论坛》2013年第23期。人性，不能不明确（或者规定很松散）也不能太过于严苛（法不强人所难）。这让我联想到了孟德斯鸠在《论法的精神》中所提到的适中宽和的精神应当是立法者的精神。政治的善就好像道德的善一样，是经常处于两个极端之间的。①这也从侧面上强调了法律具有道德性的重要性。
在建设社会主义法治国家的时代背景下，关注法律的道德性，不仅具有重要理论意义，也有重要的现实意义。它有利于对法治进程进行有效的调控。在设定了一定的道德作为法之价值追求之后，一方面，人们在法的运动过程中可以根据道德的尺度衡量法的具体进展，校正实施结果对于道德的偏离，制止法律运动的结果违背道德的趋向。另一方面，法的运动的结果作为既成的事实，反过来对具有先在性和逻辑优先性的道德体系也有检验作用，这种检验也可能表明道德价值体系具有片面性、不完善性以至于错误，人们就会对原有的道德进行调整或完善，从而体现结果对于道德目的的校正。这种相互校正的逻辑结果，必然是道德价值体系的科学性和法治建设的合道德性和合目的性。②因此，在法哲学研究的过程中，重视法律的道德性，把握法律发展的内在规律，是践行依法治国方略的必做功课。因为，按照富勒的分析，具有那八种道德性的法律才是良法，才是善治的前提。法律作为社会规则，是最低限度的道德，最低限度的道德具有道德性才能充分发挥出法律的制度功效，从而事半功倍，以最小的法律成本获取最大的社会效益。
七、《法理学：法律哲学与法律方法》
法律——秩序与正义的综合体（第十二章）
秩序与正义构成了博登海默这本书的理论核心，在此两大支柱的共同支撑下，形成了他的法学理论。③在此理论基础之上，博登海默对法律下了一个定义，他认为，法律旨在创设一种正义的社会秩序。秩序的维续在某种程度上是以存在着一个合理的健全的法律制度为条件的，而正义则需要秩序的帮助才能发挥它的一些基本作用。秩序和正义，是理解法律制度的形式结构和实质性目标不可或缺的两个基本概念，许多重要的联系和交叉连接之间存在的法律秩序元素和法律的 ①② [法]孟德斯鸠著，许明龙译：《论法的精神》，商务印书馆2007年版，第419页。
刘云林：《法律的道德性：依据及其价值》，《南京社会科学》2001年第9期。③ 参见高建波、朱晓新：《刍议博登海默的“秩序观”》，《江西社会科学》2006年第4期。功能安排促进人际关系中的正义。①博登海默对法律的定义与他之前的理论是一脉相承的，从某种意义上来说，‚正义‛以实现自由、平等和安全为宗旨，正义的社会秩序为共同福利提供了制度环境和理论支撑。
说到这里，我们不得不提及“共同福利”的概念，按照作者的分析，共同福利或公共福利不能被等同于个人欲望和个人要求的总和；我们也不能同意将共同福利视为是政府当局所作的政策决定。②作者也在文中具体解释了共同福利的表现形式，例如，立法者可以决定着手制定一项公众健康计划，使人们在遇到疾病的时候可以获得金融保险以外的救助。他们可以颁布支持教育的法律以帮助人们实现他们对知识的欲求等等。那么，社会秩序与共同福利之间有什么关系呢？“每个社会秩序都面临着分配权利、限定权利范围、使一些权利与其他（可能相抵触的）权利相协调的任务。‘共同福利’或‘共同利益’（common good）这一术语是一个不无用处的概念工具，它意味着在分配和行使个人权利时决不可以超越的外部界限，否则全体国民就会蒙受严重损害。”③那么，正义与共同福利是什么关系呢？正义提出了这样一个要求，即赋予人的自由、平等和安全应当在最大程度上与共同福利相一致。
从上述博登海默对法律的定义以及正义、秩序与共同福利的关系来看，他力图实现的是和谐社会的构建，或者说构建和谐社会是法律的综合目标和最终目标。④法律作为一种正义的社会秩序，它必须为每一个人提供公平的机会和环境，合理地设置好个人的权利和义务（个人认为此处的“合理”用功利主义的观点来衡量比较科学）。“公平正义是政治、社会、经济层面顶层设计的指针。”⑤足见它对实现共同福利的重大影响。换言之，和谐社会必然是一个正义、有序的社会。
作者从法律的价值来界定法律的概念，表述得很通俗易懂。然而，就“秩序与正义的综合体”这一概念而言是比较抽象的，它只能为立法者提供一个大的方 ① 参见陈杰辉：《论博登海默教授对法律的性质和作用的哲学思考》，《湖南师范大学社会科学学报》2001年S2期。② [美]博登海默著，邓正来译：《法理学：法律哲学与法律方法》，中国政法大学出版社1998年版，第326页。③ [美]博登海默著，邓正来译：《法理学：法律哲学与法律方法》，中国政法大学出版社1998年版，第324-325页。④ 蔡宝刚：《通达和谐社会的法律目的——博登海默的解说及启示》，《扬州大学学报（人文社会科学版）》2010年第6期。⑤ 胡铭：《主持人语》，《浙江大学学报（人文社会科学版）》2014年第3期。向和原则，至于如何把握好秩序和正义的内涵以及二者之间的关系则是比较困难的，尽管有共同福利作为二者的平衡点，但法律价值本来就极具抽象性，秩序与正义结合之后就更复杂了。
八、《正义论》
作为公平的正义（第一章）
“在罗尔斯的正义论中，正义的对象是社会的基本结构——即用来分配公民的基本权利和义务、划分由社会合作产生的利益和负担的主要制度。”①由于人们的生活受到政治体制和经济、文化等方面的影响，每个人的条件是不一样的，也就是起点不公平的问题。在这种情况下，如果我们视社会为自由平等的公民之间的公平合作体系，那么透过什么方法可以得出一组最能符合这种要求的正义原则？罗尔斯遂提出一种构想，设想在一种模拟的契约环境中，即他所称的原初状态，在这一处境基本特征是：立约者被一层无知之幕遮去了所有有关他们的个人资料，他们也不知道所属社会的特定环境，包括政治经济的发展情况及文化文明的程度。但立约者却容许知道有关社会运作的一般性事实，例如政治及经济的运作规律，心理学的一般法则，也了解良序社会的基本特点及稳定性的重要等。在这个环境中，立约者同时被假定为理性的和相互冷淡的。
在确立公平的正义时，一个主要的任务显然是考察处在原初状态中的人们将会选择哪些正义原则。作者坚持认为，处在原初状态中的人们将选择两个相当不同的原则：第一个原则要求平等地分配基本的权利和义务；第二个原则认为社会和经济的不平等（例如财富和权力的不平等）只有在其结果能给每一个人，尤其是那些最少受惠的社会成员带来补偿利益时，它们才是正义的。
从上文的论述我们可以看出，罗尔斯的正义论具有一种平等主义的倾向。尽管现实中的个人条件是有差异的，但罗尔斯设计出了原初状态的环境，在这种环境中人们进行选择的第一个原则便是平等地分配基本的权利和义务。如此可能还是无法实现正义，那么还有第二种有原则，这种原则所表达的意思就是罗尔斯的差别原则的体现之一。“它规定了经济和社会福利领域的不平等权利的适用范围和条件，要求社会利益和经济利益的不平等分配应该对处于社会最不利地位的人 ① 何勤华主编：《西方法学名著述评》，武汉大学出版社2007年版，第370页。最有利。”①我们可以把第二个选择放在再分配的领域来看，因为国家的贫富差距较大，第一分配不能不利于正义的促进，所以需要国家在再分配中进行调节，运用税收、财政杠杆来补偿‚那些最少受惠的社会成员‛。这也说明了罗尔斯在这一段内容中阐述的主要是结果的公平（正义），也就是实质正义。罗尔斯所提出的正义理论确实为人们认识正义的本质提供了重大帮助，但是从他论证的过程来看，注定了实现上的困难。人类的发展史已然告诉我们追求公平与正义就像是夸父逐日，可能会离目标越来越近，但却永远无法得到。当然，不能实现的事实丝毫影响不了我们对这一理论的不断完善，罗尔斯就为此做出了重大贡献。我们一直追求并无限接近的“正义”正在变得越来越好，这也说明我们所处的阶段也在不断地向更好的方向发展、向更高的层次迈进。
九、《认真对待权利》
疑难案件（第四章）
初读这本书，第一感觉就是其理论性极强，书中所涉及的其他法学家的思想较多，信息量很大。虽然读了该书，但也只能说是看完了，其中的很多地方并没有看明白。所以我只能在这里就我认为自己看得最明白的内容谈一下浅薄的体会。在该书中，德沃金打破了规则才是法律的命题，提出了原则论的观点。他分析了如果手边有一个疑难案件，没有明确的规则指示应如何判决，法官应该怎么做的问题。“在这个独特的领域中，法律实证主义除了给出‘自由裁量权’外没有给予任何有助益的回答，而经济分析法学派则给出了功利主义的强力召唤。与他们针锋相对，德沃金指出在这个领域中存在着‘权利命题’理论。它既解释以往美国的司法实践，同时又给予当代法官安全穿越疑难案件的妥当指示。”②
德沃金认为，法官进行司法判决的过程不是简单实施现有法律规范的过程，而是一个‚实施现存的政治权利‛的过程。“而政治权利则是个别化的政治目标。如果，即使不利于其他政治目标或某一目标会因此受到伤害，也支持那些促进、保护个人可以在其中享受权利的状态的政治决定，或即使有利于其他政治目标也反对那些阻碍或危害这种状态的政治决定，那么，个人就对某种机会、资源及自 ①② 程世礼：《评罗尔斯的正义论》，《华南师范大学学报（社会科学版）》2002年第5期。
王本存、郭增琦：《德沃金的权利命题》，《社会科学家》2008年第10期。由享有权利。”①“政治权利是历史和道德的产物：在公民社会中，个人被授权享有的权利依赖于这一社会的政治制度的公正和实践。”②并且，在下文中，德沃金继续讲述了原则与政策在疑难案件中的作用。那么，法官是如何运用原则解决疑难案件的呢？“在疑难案件中，法官或者寻找立法的目的，或者通过普通法的原则，从抽象的背景权利中确定具体权利。”③
通过对文本的解读，我们可以从这里看出一个关键词“立法目的”。我们都知道，每一部法律文本在开篇一定会设置专门条款阐述立法目的或者立法宗旨，该立法目的统领着所有条款，体现了法律精神。因此，在现在的法律适用中，一般没有规则的时候法官须考虑法律原则，没有法律原则的时候继续寻找立法目的或者立法宗旨，这种进路与德沃金的思想有异曲同工之妙。从法哲学的角度来看，一个国家所有法律的最终目的都应是实现全人类的自由发展，法律的原则也应体现这一点。这就要求法官在寻求原则断案时，不能只依据自己内心所认为的法律目的行事，不能依据自身好恶判断，不能只考虑自己的道德追求。相反，应该从全社会出发（公共利益、人民幸福），站在立法者的高度，探究法律背后的出发点和‚政治道德‛（‚权利即是来源于政治道德原则的法律原则‛④），从而发现抽象权利中的具体权利确定判案依据。这让我联想到了博登海默提出的“共同福利”的观点，这就是立法目的的一种，法律不能违背社会公共利益（“良法”的内在要求）。这种“善”的法律会引导人们向好的方向发展，会节约社会成本，我想这一点也是德沃金提出原则的一个前提条件吧，因为“善”的法律才有“善”的原则，而“善”的原则的适用才能实现社会公共利益，才能引导民众建立良序。
十、《德意志意识形态》
交往形式与人类发展（第一卷第一章）
在这一节中，我印象最深刻的就是作者关于交往的论述。作者写到：“分工的进一步扩大是生产和交往的分离，是商人这一特殊阶级的形成。”在原来自 ①② [美]德沃金著，信春鹰等译：《认真对待权利》，中国大百科全书出版社1998年版，第127页。
[美]德沃金著，信春鹰等译：《认真对待权利》，中国大百科全书出版社1998年版，第122页。③ 王本存、郭增琦：《德沃金的权利命题》，《社会科学家》2008年第10期。④ 蔡宝刚：《善待权利与法律信仰——文本解释与现实启示》，《江苏行政学院学报》2008年第6期。给自足的社会，生产与交往的主体是同一的，人们的生存空间也比较闭塞，缺乏与外界的沟通。随着生产力的发展出现了商人群体，“这样就产生了同邻近地区以外的地区建立贸易联系的可能性，这种可能性之变为现实，取决于现有的交通工具的情况，取决于政治关系所决定的沿途社会治安状况以及取决于交往所及地区内相应的文化水平所决定的比较粗陋或比较发达的需求”。
交往所产生的作用是不可估量的，“某一个地域创造出来的生产力，特别是发明，在往后的发展中是否会失传，完全取决于交往扩展的情况”。因为在封闭的社会中，任何一项发明都无法被共享，这就有两大后果，一是发明不能被共享，所以每天在不同的地区可能都在进行着同样的创造发明，造成了资源的浪费；二是一旦发生毁灭性灾难（例如战争、大规模的自然灾害等），所有的发明技术和成果都将消失，这“足以使一个具有发达生产力和有高度需求的国家处于一切都必须从头开始的境地”。
这不禁让我想到了清王朝时期的历史，中国闭关锁国不与外界联系，结果西方国家经过工业革命成了世界上最先进的国家，当西方的东西传入中国时清朝统治者一无所知，最终只能被帝国主义列强踩在脚底。反而，中国古代的四大发明传入了西方，他们充分运用这些技术，借助指南之开拓航海事业，借助火药发明了坚船利炮。讽刺的是，外国人不仅学会了中国的发明，而且还用改良的中国技术来攻打中国欺辱中国。从这段历史中，我们学会了“开眼看世界”，明白了封闭就会落后、落后就要挨打的道理。以史为鉴，现在的中国积极走向世界，实行对外开放的战略，加入世界贸易组织，牵头建立亚投行，如火如荼地开展“一带一路”政策，向世界各国学习先进技术和经验。这些举措都为中国的发展迎来了契机，为中国的发展创造了条件。
生产力和交往形式之间具有矛盾性，交往形式受生产力制约，同时也制约着生产力的发展。通过对这对矛盾的分析，加深了我对人的本质和异化问题的理解，马恩以非常形象具体的方式为我们论证了这一问题。“每个个人和每一代所遇到的现成的东西：生产力、资金和社会交往形式的总和，是哲学家们想像为‘实体’和‘人的本质’的东西的现实基础，是他们神化了的并与之斗争的东西的现实基础。”①他们在书中还强调了“整个历史过程被看成是‘人’的自我异化过 ① 《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1995年版，第93页。程，实质上这是因为，他们总是把后来阶段的普通个人强加于先前阶段的个人并且以后来的意识强加于先前的个人。”换言之，马恩所说的哲学家把整个历史当成了意识发展的历史，认为是意识决定了人在不同时期的发展。这种观点恰恰与马恩的物质第一性原理相反，是物质世界的发展和人自身的发展决定了意识世界的变化。“要认识和克服人的异化问题，必须诉诸改造世界的历史活动，不是用人性及其异化去说明历史，而是用历史去说明人性及其历史变化。”①不同的生产力水平总是与一定的交往形式匹配的，人们也总是利用当时的生产技术改造着物质世界，进行着与当时生产条件相符的交往活动。整体看来，人类的生产力水平在不断提高，人们的交往形式不仅途径多样而且地域范围越来越广，人们的思想意识越来越先进和活跃，这一切都证明了交往的重要性，检验了物质决定意识的正确论断。
