明代思想文化

明代思想文化（精选6篇）

明代思想文化 篇1

一 明代思想概况

1.明代思想产生的历史背景

每一种思想原理都有其出现的世纪，为了探求每一种思想原理出现的原因，我们必须研究在每个世纪中，人们的需求、生产力、生产方式以及由一切生存条件所产生的人与人之间的各种关系，这是研究历代思想必须注意的问题。

朱元璋在元末大起义中，从一个义军的战士升晋为大元帅，并建立了一支有纪律，有战斗力的武装队伍，经过南征北战，终于推翻了元朝的统治，于公元1368年在南京建立了明王朝。他在攻克元朝大都以后，逐渐统一了中国。

明王朝的建立，朱元璋看到元贵族无度搜刮，肆意敲剥和常年战争给人民带来的沉重灾难，转而采取与民“安养生息”的政策。他认识到，如果过分压榨农民，便会激起重新暴动。他说：“居上之道，正当用宽”，否则“弦急则断，民急则乱”。他在告诫各级官吏不得横征暴敛，贪赃枉法，肆意扰民。他认为“天下初定，百姓财力困乏，好比小鸟不可拔羽毛，新树不可摇根，当今要政，在于安养生息。”为了使农民能够生活下去，他便下令农民归耕，允许农民开垦土地，免除三年税租。还大兴屯田，组织无田农民进行民屯，组织兵士搞军屯。还注意兴修水利工程。这些对于尽快恢复和发展农业生产起了重要作用。

因此，在朱元璋统治三十多年中，明政府推行了某些适应生产的措施，经过广大劳动人民的辛苦努力，而使农业、手工艺、商业都有了发展。当时全国各地的仓储都极为充裕，据《明史•食货志》记载：“是时，字内富庶，赋入盈羡，米粟自输京师百万石外，府县仓廪蓄积甚丰，至红腐不可食。”足见，当时政府储备粮食较多。，到了明成祖、明仁宗时，社会生产有了进一步的发展。

在政治方上，朱元璋总结了汉代以来历代封建王朝衰亡的教训，采用严刑峻法，严惩滥杀的办法来加强自己的专制统治。他认为对自己有威胁的文臣武将，都是祸患，予以铲除。即使那些辅佐他开国有功的文臣武将，也很少有谁能够善终保全。朱元璋极力加强对封建专制统治，他的后代，继承了他的衣钵，大搞宦官专权，特务统治，党同伐异。整个明朝的政治，都是腐朽黑暗，明英宗统治以后，明朝便逐渐走上了衰败的道路。

早在名宣统统治时期（1426-1435年），封建官僚地主、贵族、藩王、王室、皇帝就大量兼并农民的土地，如江南苏州地区的官田占田亩总数的14/15，民田只占1/15。明英宗统治之后（1436-1449,1457-1464），腐朽本质愈加暴露，土地兼并空前激烈，皇帝带头圈地，在京内各地设置皇庄，掠夺土地。公元1502年，全国官田占田亩总数的七分之一。孝宗时，境内有皇庄5处，占地一万两千八百余顷。武宗时统治时期（1506-1521年），皇庄竟增至三百多处。除了皇帝之外，还有藩王，勋亲、宦官及“权豪之人”、“势要之家”等都大肆“强夺田亩”，霸占民田。如宪宗时期的宦官汪直占田两万余顷，武宗时期的宦官谷大用占田万顷。外戚王源占田2200余顷。激烈的土地兼并，使大量农民失去土地，沦为佃农。在江南：是“有田者什一，为人佃作者什九”。

随着土地兼并的加剧，则是地租和赋税的加重，以及各种徭役的增多，许多地区的农民辛勤劳动的果实，却不够缴纳租税，不少农民是“今日完租而明日乞贷”。除了均瑶、里甲和各种杂役外，官吏还任意加派，致使“孤寡老幼皆不免差，空闲人户亦令出银，故一里之中，甲无一户之闲，十年之内，人无一岁之息，甚至一家当三五役，一户逼三四处”。在各种租税、徭役和高利贷的打击下，广大劳动者已经无油水可以榨取了。在这种情势下，虽然有张居正等政治家的改革主张和改革措施，一时缓和了当时的矛盾，但由于明王朝统治集团内部矛盾重重和来自塞北蒙古的贵族统治集团的不断侵扰，而使明朝统治步入了颓势。

明朝统治者为了维护其封建专制的统治，除了加强政治统治外，朱元璋还通过学校和科举两条途径来培养和选拔统治人才。在京师设置了国子监，国子监的生员在官员的子弟中招收，由地方学校举荐。国子监授课的内容，主要是朱元璋自己撰写的《御制大诰》，再有就是《大明律令》、《四书》、《五经》，刘向的《说苑》等。除了《御制大诰》外，朱元璋还写了《大诰续编》、《大诰三编》、《大诰武臣》等。内中列举了所杀官民的罪状，警告官民不要轻举妄动，犯上作乱，要求广大百姓老老实实纳田赋、出差役，服从统治，任其压迫。

洪武二十四年（1391年），朱元璋下令：“今后科举岁贡生员，俱以《大诰》出题试之。”礼部给国子监正官下文，要求严厉监督国子监诸生熟读讲解《大诰》，违抗者以违抗皇帝的圣令处罚。同时，钦定《四书》《五经》等儒家经典为必读书目。朱元璋当面告谕国子博士：“一以孔子所定经书诲诸生”。各级科举考试，都在规定的学习范围内出题，答卷只能根据指定的经书和注解做文章，并要用故人的语气来写，这种文章逐渐成为固定的格式，即八股文。这种以八股文为标准的取士制度，成为做官为宦的唯一途径。八股取士的制度和方法，就是要求人们服服帖帖的按照皇家规定的条条框框去做事，不准学人有自己的见解和新颖的内容，其目的是加强思想文化专制统治和为明朝培养统治人才。2．明代思想的渊源及其发展概况：

明朝建立后，最高统治者为了加强思想统治，而大力提倡程朱理学，并把它奉为法定的官方哲学思想。

由北宋兴起的理学，至南宋朱熹集其大成。这种哲学化的儒学，集中了儒、释、道三家思想的特点，对维护封建专制极为有用，经过宋、元、明时期的不断发展，到了明朝，则成为统治地位的正统思想。

明代统治者以“以理学开国”，使理学居于神圣不可侵犯的统治地位，因此，使学者非孔孟之书不读，非程朱之学不讲。明太祖洪武年间，解缙上万言书，请奏休书，以关（指张载，张家居关中，世称横渠先生，张载之学称关学），闽（指朱熹，朱熹曾讲学于福建考亭，故称闽学，又称“考亭派“）、濂(指周敦颐，因其原居道州营道濂溪，世称濂溪先生，为宋代理学之祖)、洛（指程颐、程颢，因其家居洛阳，世称其学为洛学），上接唐、虞、夏、商、周、孔，作为治国之端，明朝开国伊始，并没有把儒家思想和理学作为官方的统治思想，解缙的建议正是针对这个情况提出的。解缙认为，周、程、张、朱之书，濂、洛、关、闽之学，则是上溯唐、虞、夏、商、周、孔之学，而为太平制作之一端，故应将唐虞三代至周孔，下及濂、洛、关、闽之学书，“随事类别，勒成一经”，作为统治思想。解缙的建议实为明代编纂、汇集理学著作的开端。

到了明成祖永乐十二年（1414年），胡广等人奉命编纂了《五经大全》、《四书大全》，集合了宋元以来若干儒家学说，于此同时，又命胡广等人编纂了《性理大全》。该书所采宋儒之说一百二十家，多为宋代理学家。其中自成卷帙（zhi）的有：周敦颐的《太极图说》一卷，《通书》二卷，张载的《西铭》一卷，《正蒙》二卷，邵雍的《皇极经卷》七卷，朱熹的《易学启蒙》四卷，《家礼》四卷，蔡元定的《律吕新书》，蔡沈的《洪范皇极内篇》二卷，采集诸家言论，分为：理气、鬼神、理性、道统、圣贤、诸儒、学、诸子、历代、君道、诗、文等十二个部分。明朝编纂的《五经大全》、《四书大全》、《理性大全》，并颁行天下，旨在“倡明六经之道，继承先圣之统”，使“人皆由于正路”，“学不惑于他歧”，“家孔孟而户程朱”、“佩道德而服仁义”。明成祖在三部《大全》的御制序和胡广等人的进书表里的这些话，说明了他们的编纂目的。三部《大全》的颁行，标志着理学统治地位的正式确立。

从此以后，明代的理学家不仅继承宋代理学家的思想，而且非孔孟之书不读，非濂、洛、关、闽之学不讲。明代理学直接继承宋代理学，故称宋明理学。明代统治者则以孔孟、程朱之是非为是非，来强化其封建思想文化的统治。从明初“以理学开国”，到明成祖命胡广等儒臣编成三部《大全》，确立了理学的统治地位后，人们对理学的笃信、尊崇，不能怀疑，非议。明朝统治者不许人民在文章的字里行间有自己的见解和理学不相符的观点。如果发现有与理学相异者，就要招致杀身之祸，以至株连九族。明王朝制造了许多起文字狱，杖杀了许多有见识的学人。永乐二年（1404年），江西饶州朱季友，因上书“专诋周、程、张、朱之说”，而被“声张杖谴”，尽毁其家所著书。《明史》卷六《成祖本纪》载：“秋七月壬戌，鄱阳民进书毁先贤，杖之，毁其书”，说的也是朱季友被杖责，毁其书之事。

由于明王朝的思想文化的专制统治，而造成思想僵化、学术停滞、思想懒惰，人才空乏。人们规行矩步，笃信程朱。

明初的理学家有：宋濂、刘基、方孝孺、曹端、薛瑄、吴与弼等，他们的思想主旨都是宗理学的。在明代开国初期一百多年的历史中，由于三部《大全》的钦定颁行，统治者的提倡强化，理学家的加工阐扬，而使理学占据统治地位。

理学虽然在独霸明代论坛，但由于其远人事而尚天道，尚空疏而不务实际，而使得不少知识分子为了功名利禄，只能死背周、程、张、朱之书，空谈天理性命之学，对已经世致用，利济苍生之学，却不甚了了，面对这种思想统治局面，许多思想家对理学产生了异议，发生额怀疑。

明代中期以后，由于内忧外患的加剧，政治危机的加深，而使得明王朝陷入衰败的境地。对此，王守仁则有清醒的认识。他说：“今 天下波颓风靡，为日已久，何异于病革临绝之时。”他认为，明朝已病入膏肓，行将断气，哎这种形势下，如果在继续“笃信程朱”、“谨绳墨，守儒先之正传”，肯定不能玩就日益严重的社会危机，他说“今夫天下不治，由于士风之衰薄，而士风之衰薄由于学术之不明”，因此他主张“明学术，变士风。以成天下之治”。王守仁把“天下之不治”归于“学术之不明”，“士风之衰薄”，即看成是程朱理学的舒服，为了治天下，明学术，变士风，王守仁以“心学”取代程朱理学。因此，使得心学在明代中期以后得以复兴和发展。应该说明代心学的发展得益于陈献章，由于陈献章的开端，其后王守仁的集大成，而形成心学学派的主观唯心主义与程、朱理学学派的客观唯心主义抗衡。

其实明代心学，由陈献章继承陆九渊的心学而其开端，由王守仁而集大成，所以说陈献章的心学是上承陆九渊，下启王守仁的中间环节，王守仁则使心学形成了完整的思想理论体系，并与理学分庭抗衡礼。

明代思想文化 篇2

一、心性本体说与道教思想不冲突

1. 心性本体说与道教的基本思想并不冲突。

张宇初的心性本体说与道教的基本思想并不冲突, 道教早就有“人为神主”的观念, 从“道”的宇宙论落实到“人”的生命论, 特别强调人身的保存之道[3]31, 以“心”作为起点, 将宇宙浓缩到人身之中, 心与道合, 人身超越了生死的限制, 可以长生不死, 将“神”的崇拜转而为“人”的生命修炼。从性命与宇宙的关系而言, 儒家与道家是一致的, 都强调“心”的精神境界, 以无限的天理来超越有限的个体, 达到与自然合一, 实现真正的自我[3]242。张宇初正是基于这样的逻辑前提及立论基点来阐释道家的基本内涵。张宇初在其《岘泉集·玄问》言:“道家者流, 使人精神专一, 动合无形, 澹足万物。其为术也, 因阴阳之大顺, 采儒墨之善, 撮名法之要, 与时迁徙, 应物变化, 立俗施事, 无所不宜。指约而易操, 事小而功多。”[4]184道教常以“道家”自居, 强调以老子为宗源, 认为其根本思想来自于道家, 其作用在于“使人精神专一”, 突破有限的形躯, 融入宇宙造化之中, 动合无形, 澹足万物, 精神自由自在, 天人合一, 与万物合为一体, 以“心”的直接体验, 超越个体的存在。道家之术在于超越时空的限制, “与时迁徙, 应物变化”, 到达人与自然完全契合境界, 达到无限与普遍的存在。如此这般“立俗施事”, 则“无所不宜”, 都可以应道而生。“张宇初的心性主体说, 同时包容了儒家与道教的宇宙观, 企图在心性上合流, 强调‘心’的超越作用, 为人性找到了形而上的根源。”[3]242

2. 立黄老为道教之本源。

道教有自己一套“立教”的神话, 这套神话体系将道教的起源, 推溯及于无形的“太上”与有形的“黄老”。张宇初基本上继承道教的黄老之说, 立黄老为道教的本源, 将道教起源推到广成子与黄帝时代。张宇初言:“道之立教, 先天地为之始, 而后天地不知其终也。其始于太上, 世惟传黄帝时, 号广成子。帝尝往问道崆洞山, 后乃铸鼎成丹而上升矣。”[4]202“太上”类似于“道”, 可以随时“降迹示现”, 化为广成子、老子, 以人宣道, 发挥“太上”要旨。从这个角度上可以理解为与基督教的道成肉身相似。由于广成子的事迹较少, 一般都以太上配老子, 张宇初亦是秉承这种说法。其《玄问》开篇即言“或问曰:道家者流, 其谓玄者何也?曰玄, 天也, 即道之大原, 出于天也, 曰其亦始乎老子”[4]184。将老子等同于天, 即是天的化身, 这种化生可以是无限, 形成道教太上应世而生的神话, 将太上老君视为教主, 老子则是其有形的化身。张宇初又言:“老子生周末, 尝为柱下史, 周衰, 述上下经而隐, 其徒则关尹亢仓庄列是也。其言一本于修道德, 全性命而已。内而修之, 抱一守中, 所以全生也;外而施之, 不争而为, 所以利物也。惟处乎大顺, 动合自然, 慎内间外, 而纯粹不集, 静一不变, 澹然无极, 动以天行, 乃合乎天德者也。虽用于世以慈俭谦约, 为用不过固守退藏, 不为物忤, 一返乎虚无、平易、清静、无为、柔弱、素朴。”[4]185郑志明先生认为:从张宇初的性命观来看, 可以合理地接受老子神话, 将老子视为“道”的化身, 其原因在于老子的“修道德全性命”, 达到了性命与天地共存的“全生”境界, 其对内“抱一守中”, 对外“不争而为”, 内外和谐一致, 心与道合, 能“处乎大顺, 动合自然, 慎内间外, 而纯粹不集”, 生命的界限被消融, 形成了“合乎天德者”的生命形态。老子神话不是荒谬不经的, 而是扩大了老子的义理体系, 追求与自然合一的生命境界, 这种境界包含了老子“虚无、平易、清静、无为、柔弱、素朴”等观念与思想, 老子因其思想而被神话, 被视为道的化身, 转而成为修道者的精神领袖[3]243。

二、“道化”道教经书与重新确立张天师地位

1.“道化”道教经书。

按照现代学者的阐述, 凡收入《道藏》中的书或文, 均被称为道经, 其中一种是托于神授或天降以及祖师或道士的宣扬道教教义的作品, 是本义上的道经。第二种为解释或发挥第一种道经的作品, 是扩大意义上的道经。第三种为道士写的其他内容的作品, 是因人而称的道经。第四种既不宣扬道教教义, 也非道士所作, 是因收于《道藏》而称的道经[5]40。道经先后从巫术和宗法宗教两个途径和渠道继承了含有自然崇拜的宗教内容, 有的道经将同一种崇拜对象的两种涵义, 即巫术的和宗法宗教的涵义融合起来, 有的却并存下来。

张宇初将老子书加以道化, 成为宇宙最高真理, 显示出万物存在与变化的原则与规律。张宇初采用“道化”的方式, 对道教的经书来加以肯定。后代道经也是“道”的流行与作用, 将道经等同于“道”, 展现出崇高与神秘的作用。“其谓老子所贵道虚无, 因变化于无为, 故着书辞称微妙难识, 良有以焉。后之君天下者, 代师而用之, 见诸其绪余者, 秘之为天经洞录, 发之于灵书, 隐诀修之于身, 可以登真蹑景施之于人, 可以济世利物, 是乃兼乎内圣外王之道焉。”[4]202张宇初看来, “道经”即是“天经洞录”, 是“道”的秘授与传播, 天人沟通的智藏, 由“发之于灵书”到“隐诀修之于身”, 是以“人”修“道”, 洞通天地之图谶文[5]32。谶是宗教预言的一种, 惯于用隐语的形式暗示未来的吉凶和事物的发展变化。天道的奥秘在于使人继善而成性, 顺应自然的规律与运行, 达到“济世利物”的妙用。以天地之理来实现人性之道, 即“兼乎内圣外王之道”, 肯定自我实现的道德主体, 只是人性的圣王本之于神圣不可知的虚无之道。

2. 重新确立天师地位。

不可知的“天道”如何落实到人性的修持?道教由此逻辑, 推导出“天师”崇拜, 强调“天师”也是“道”的化身, 获得“道”的启示, 秘传各种仙道, 各种道教典籍与斋仪法术皆为上天的好生之德, 将不传之秘籍加以公开。张宇初言:

“我祖汉天师, 蒙留候遗泽。常亲受道于太上, 由是仙经洞箓秘劫不传者, 悉降于世, 继以降治妖魅, 服炼神丹, 功成冲举, 以剑印传于奕代者, 今垂千五百年, 虽运移物改, 继承不替, 其非以清静无为之教, 功用之神, 有合乎天德而足以赞化育者欤。”[4]204

道教将道经托于神授或天降以及祖师是惯用手法, “受道于太上”原本是神话, 此处张宇初用来奠定张天师的神圣信仰基础。张宇初以穷神知化的心性论, 重新确立张天师的地位, 肯定天师“以赞化育”与“合乎天德”, 以人性为天道, 展现出“功用之神”, 有了各种召神劾鬼的法术能够“降治妖魅”, 亦有“服炼神丹”的修持方式, 实现天人合一的生存利益[3]244。正是这样, 张宇初将正一天师道的宗教形式作“道”的合理解释与提升。张宇初又言:

“天师受太上正一之传, 其文犹阐矧龙。汉之初, 混洞赤文梵炁弥罗天真皇人按笔所书, 皆洞章灵符。上以保制劫运度厄消灾, 下则死魂受炼, 生身受度, 普告三界, 无极神乡北都泉曲, 疾除罪薄, 落灭恶根。然后魔王保举, 地袛送迎, 拔出地户, 登真度命。惟此无量妙旨, 胙自世降俗薄, 灵文奥典, 秘于天府, 信乎玄科, 四万劫一传, 自非宿植灵根, 常培善果, 少能契遇。实以玄禁至重, 岂泄慢之, 能造其微妙哉。”[4]245

三、“济度”思想及方法

面对生命的存在, 道教有所谓“济度”的思想, 重点在于济度自己与济度他人。主要着眼于改变现实的苦难, 给自己与他人带来现实的利益, 如解除疾病痛苦、获得长寿与免除困难等。此外, 还有超现实的利益, 即超度亡灵与长生成仙, 不仅延长现世生活的幸福, 还需克服死亡, 改变生命形式, 可以自力度世。道教的济度思想受佛教轮回业果观念的影响。道教的济度的方法, 最常见还是从自己的道性入手, 经由积德累功来成为神仙。

道教度人先要度己, 重视个体的养生与修炼的方法, 开发出身体的长生之道。道教自我修持的方法不少, 进行内在的精气神的培育, 获得神圣的精神体验。天师道虽然以符箓斋醮为主, 然到了明代已深受全真道内炼功夫的影响。张宇初曾师从刘渊然学道, 兼习全真, 以“道”来开发心性的造化玄微之妙。张宇初言:

“若阴符之言, 兼修身治世则与道德合矣, 若龙虎上经之文, 则与石壁参同合矣。然学老子者, 舍仙道尚何从焉。其曰:内丹莫不以神炁为本, 外丹莫不以铅汞为宗, 金液与天地造化同途。”[4]185

“修身”与“治世”一直是道教所关心的课题, 二者相比较, 又以“修身”对道教的修持更为重要。正如张宇初所言, 以“自身法性”为修炼的对象, 企图达到“仙道”, 将自性“与天地造化通途”。所谓“仙道”有所谓“外丹”与“内丹”, 张宇初认为内丹与外丹虽然形式不同, 其运用是相类似的[3]245。

道教除了老子“道”的崇拜外, 还继承了古代的鬼神崇拜与神仙方术, 吸收了象数与符咒等神秘思想, 有着浓郁的宗教需求, 可以预言休咎与祈福禳灾, 以便趋福避祸。道教为了满足民众的迫切需要, 崇尚符咒, 依附于超自然的神圣力量。张宇初对符箓咒术治病赐福等宗教活动进行了合理化的阐释。张宇初虽然对民众的知识水平有所微言, 然其对于符箓符咒赐福治病的宗教活动, 还是持正面肯定的态度。只不过他转向于天人合德的内在心性, 以便合理化外在的各种应对技术[3]245。一切的技术都是“太上正一之传”, 本之于天道的“洞章灵府”, 将天命文字化, 进而灵验化, 满足性命的生存需求, 这种需求可以“上以保制劫运度厄消灾, 下则死魂受炼”, “生身受度, 普告三界”, “疾除罪薄, 落灭恶根”。然后“登真度命”, “宿植灵根, 常培善果”[4]245, 消解鬼魂的束缚, 摆脱地狱的牵制。“登真度命”即是人生命形式的完成, 以心性修养为中心, 可以突破有限, 作无限的开展。

道教作为始终与传统社会紧密结合在一起的社会意识, 既要吸纳知识阶层的价值观念, 又要满足民众消灾解厄的心理需求。正如学者指出:张宇初的思想理论反映了道教进入到士大夫的精神生活之中, 以儒家的天理性理为核心, 重新消化道教养性全命的宗教形式, 提升了道教在士大夫阶层的理性地位, 符合统治政权的教化理念。张宇初的天师地位, 俨然是个文人士大夫的模样[3]247。当正一天师受到官方的特别恩宠与崇奉时, 是否意味着道教向政府的意识形态与教化体系靠拢?天师的加官进爵, 进入士大夫的官场文化之中, 吸入理学的思想扩充了道教的精神领域。问题是当正一天师沾染士大夫的生命哲学与生活情趣时, 是否远离了其原有的宗教形态与宗教精神?当正一天师大谈修身保命的养心妙方时, 又如何看待其原有的符箓斋醮与鬼神法术?士大夫以心性修养统合了理学与道教内丹学, 合理化道教民俗的神仙信仰, 但是这种合理化是道教自身发展的路径吗?现代学者时常发出这般疑问。

道教实际上是沿着两个方向及层面发展的:其一是提升道家的精神领域, 重视清净虚明与自然恬淡的心境, 形成各种养生理论与保健功法, 满足知识阶层在精神领域上的心理境界。其二是精神领域层面的心性哲学对世俗社会影响不大, 心性哲学的深奥玄妙与高雅脱俗, 对于广大民众来说, 根本不切实际, 不如传统的鬼神信仰与道教科仪直接对接生理本能与心理激情, 讲了如此多的心灵境界, 不如求神拜佛与烧香磕头, 直接解决现实问题与求得来世幸福。张宇初正是纠结于这两个方向的矛盾:一方面仰仗道教的符箓咒语法术, 一方面推动养生的清虚本心, 将二者之间作理论的调和, 虽然在知识层面上有较大贡献, 然在宗教层面能否践行, 转化成具体的, 可操作性的道教观念与宗教伦理呢?现代学者同样发出这般疑问。张宇初在这方面并没有具体的实践机制与路径, 《道门十规》的实质亦是沿袭官方的教化立场作行为的规范, 并未真正转化成道教伦理学, 将善恶与功过作具体的实践与落实。张宇初之后, 道教似乎未能在教义、义理层面上有新的突破, 然其在符咒斋仪及宗教伦理上还是有所发挥, 导致道教在世俗社会里还是大有发展机会[3]248。

参考文献

[1]汉天师世家.道藏[Z].第34册, 1988.

[2]丁常云.集领袖与学者与一身的天师张宇初[J].世界宗教研究, 2002 (1) .

[3]郑志明.杜光庭《道德真经广圣义》的神人观[J].鹅湖月刊.285期, 1999.

[4]岘泉集.道藏[Z].第33册, 1988.

明代思想文化 篇3

一、陶瓷装饰绘画中的线描

中西方绘画艺术最初都是以线来塑造形象的。在人类早期艺术中，都用线描进行最简便直接的描绘。世界不同地方的远古岩画中都可以见到线描刻画的形象。线条在自然界中并不是客观存在的实体，而是在光的作用下呈现在人的视觉中的各种物体的轮廓线，不同影调、色块之间形成的分界，以及由于运动而产生的断续模糊的虚线（如雨线）。人们要通过想象才能从事物中提炼出线描。

线的表现具有浓郁的东方韵味，在某种程度上可以说中国古代艺术是线描的艺术。不仅在传统书画中可见线描的表现，中国古代的陶瓷艺术中也同样可见线化的装饰。从旧石器时代原始彩陶纹饰上的旋动的涡纹到唐代铜官窑的釉下花鸟，从宋代湖田影青刻画瓷到明清釉上彩绘，不同的刻、画工具都留下了线描的流动韵律，使陶瓷艺术的装饰弥漫着音乐般的节奏。民窑青花也是用线描来构成画面，这些线描神采生动，坦露洒脱，使最普通的日用器皿变得优美感性。

二、明代景德镇瓷上绘画的发展面貌

明清时期是一个时间跨度较大的历史阶段。经济、政治等因素的影响也使这一时期的艺术文化呈现出繁荣的景象。其中，在明代中前期，经济的发展带动陶瓷的表现形态呈现出富丽华贵的风貌。这一时期较具代表性的陶瓷绘画种类有永乐、宣德青花、成化斗彩、万历五彩等，尤其是成化斗彩，在工艺和绘画表现技法上突破了宣德、正统时期的青花五彩，直接造就了具有极高艺术审美思想的斗彩，开创了陶瓷绘画以意趣为表达的发展新格局。而到了明代后期，由于社会时局的动荡，全国各地不断发生动乱，农民起义不止，经济生产等活动均受到了较大程度的影响。此时，传统以官窑为主导的制瓷行业也受到了巨大影响。而官窑的衰败和颓废，导致明末大量原本履职官窑的工匠及画手流落民间。为了维持生计，这些人不得不从宫廷画院走向市井之间，转而从事民间瓷器生产制作。而这一变革实则给当时的制瓷行业注入了新的活力。由于脱离了传统官窑宫廷御制的范式规约，这些工匠和画师开始试探性地在绘制过程中加入一些新的变化，如采取新的制瓷工艺，或者新的绘画表现手法，使这一时期的民窑瓷器出现了前所未有的自由洒脱的绘画特点，一改之前官窑瓷器刻板的特点。这一时期的瓷器绘制无论是在表现手法还是题材内容上，都有着极为不同的气质表现。而对于当时的陶瓷绘画而言，亦得到了较大幅度的艺术提升。而这一阶段陶瓷绘画的集中表现特点在于文人画气质的回升，并且画风极具“摹古”意味，而这一艺术面貌一直持续到清代中前期。

三、明代民窑青花线描特征

我国传统绘画自古以来就忌平淡无力的线描。采用中锋用笔的方式，能够较大限度避开这一现象。中锋用笔，即锥形的笔尖在其运动过程中，始终处于笔身的正下方。由此绘制出的线描，墨色浑厚，外柔内刚，极具力度与张弛度。民窑青花虽在表现形式上不同于纸上绘画，但在线描的表现上，二者是互通的。正如谢赫在《古画品录》中所提出的“六法论”所述：“骨法，用笔是也。”这其中的骨法，则指的正是线描的笔力，其中的“骨”力，正是“气”的表现，“骨气形似，皆本于立意而归于用笔”，线描不滞不涩，方为气韵生动之前提。

此外，明代民窑青花的线描特点还在于其绘制过程中“不藏锋”。“锋”，指的是起笔、收笔阶段的笔墨痕迹。一般而言，绘画不同于书法，书法由于需要展现各个笔画结构之间的连贯性，因而需要笔锋突显；而绘画则不然，由于绘画主要强调的是画面整体效果的最终表现，因而不需要过多的痕迹成分。并且，杂乱的笔墨痕迹存在随机性，很容易对画面的主体线描造成干扰，即“十藏九出、十曲九直、十起五伏”。然而，明代民窑青花则有意将这种笔墨痕迹显露出来。一者是由于绘画者不拘小节，不刻意隐藏绘画过程留下的印迹；另一方面则是源于绘画者对自身笔法的理解。

明代初期，民窑青花主要承袭元代青花的风格特征，而元代恰为青花的成熟階段，但由于审美观念上的差异性，其并未较早地得到民众的普遍认同。从流通方式及渠道看，元代青花主要出口伊斯兰国家和地区。明初，民窑青花自然承袭了这一特点，其线描整体体现出沉稳、凝练的风格。绘制图案锁采用的笔往往是体型较小的毛笔，其笔腹圆润，柔性较好，且笔尖较细。创作者可以通过运笔时笔力的变化调控，来控制线描的浓淡粗细、轻重缓急。通过分析其线描的形态变化，不难发现其多采用中锋运笔的方式进行绘制。由于这一时期的伊斯兰题材纹饰多表现为图案结构复杂、形态走势繁缛的特点，因而在绘制过程中，运笔的速度通常不能较快。绘制者需屏气凝神，使线描布势平稳，从而形成细长、柔动的线描，同时还具有一定的力度。此类题材纹饰的线描相对于明代晚期飘逸洒脱的线描而言，其风格相对内敛保守、含蓄规范。而由于伊斯兰纹饰在布势上注重变化性，能够将纹饰中枝叶等不同部位依照不同的方向进行设计，因而形态复杂，但并不呆滞、刻板。

（淮海工学院）

论明代吕坤对后世养生思想的影响 篇4

一、仁者能泄, 智者知泄

吕坤1536 年出生于河南宁陵县的一个富足的匠籍家庭。父亲吕德胜虽然没有功名, 但饱读诗书, 算得上是一位民间教育专家, 曾经写过一本当时广泛流传于民间的儿童读物《小儿语》。在这样的家庭氛围熏陶下, 吕坤也特别喜欢读书, 据说他小时尤为聪明, 一次到寺庙中玩, 恰逢有人索对“:泥土地。”吕坤不假思索即答出:“铁金刚。”旁人均赞其异, 以为天资聪颖, 可他自己却不以为然, 他在自己写的墓志铭中回顾小时读书经历, 感觉自己很笨, 仅两页书, 从晚读到早, 也不能顺利读通;看书也不能完全了解其中含义, 当自己贪多贪深去读各种坊本和训诂家的书籍时, 更是乱而不解, 因此终于弃置这一切, 默默地融入书中, 不了悟决不罢休, 如此勤学苦读, 才养成了过目不忘的本领。

20 岁的时候, 吕坤离开私塾, 到宁陵县学就读, 也正是这一年, 他开始阅读医学书籍和佛经。对医学书籍的喜好, 为他形成养生意识开拓了科学视野;而对禅家六籍的了然于心, 是他施行德政的一个源头。此时他虽然开始涉猎各种杂书, 也十分用心理解, 却并不为之所牵制, 他对待自己的想法正如治水一般, 任其流泻, 合理疏通。即使纵观杂书, 26 岁时, 他仍以河南第三名的成绩中举。

在回顾这一段人生经历的时候, 吕坤自谓心浮气躁, 是一个行为不够稳重的人, 而实际上正是此阶段的博览群书, 让他得以接触众多的人生观点, 吸纳其中精髓, 这为他日后形成的“我不是道学”“、我不是仙学”“、我不是释学”“、我只是我”的思想创新精神奠定了根基。

28 岁时, 中了乡试之后会试名落孙山的吕坤, 开始在家写作含有“养生”一章在内的《呻吟语》一书。没过三年, 由于文才闻名乡里, 被县令命为《宁陵县志》的执笔。与此同时, 他鉴于长期以来读书的用心之苦, 开始创作《省心纪》, 以记少时用心太苦, 以致心与身为仇的心路历程。

二、仁可长寿, 德可延年

正在吕坤向着更高的人生目标冲刺的时候, 他的父母相继去世:在他33 岁那一年的正月, 对他影响至深的父亲患痢疾去世;他36 岁中礼部试时, 他母亲也病故了。他未能赶上见疼爱他的母亲最后一面, 而后因在籍守制, 所以未能参加当年的廷试。三年之后, 他入京应殿试, 毫无悬念地中了进士, 考绩为三甲第五十名。同年八月吕坤告别了家乡, 走马上任山西襄垣县知县, 从此奔赴他心驰神往的政治风云场,

在任襄垣县知县期间, 他的政绩赢得了一县百姓的称道。他亲自参加县里的德化讲学, 闲暇时间独自下到田间地头, 督责务农, 推动耕种, 对县里小到种桑织麻, 大至疏渠凿井, 全当作自己家里的事情来关心处理, 不辞辛劳。因此当他两年之后调任大同知县, 离开襄垣县的那一天, 当地群众不顾纷飞的大雪, 踏着泥泞的道路送了他一程又一程。人们穿戴隆重, 泣不成声, 有人头顶香料, 跪地挽留;有人途中住宿, 天明继续相送。即使是被他惩治过的豪强, 也对他的公正万分信服, 一名曾被他裁抑得“几毙”的土豪, 就在他离开襄垣县几天后, 追至南关驿, 表达自己因得他教诲而幡然醒悟的感谢之意。在吕坤离开后不久, 百姓就为他修建了一座祠堂, 第二年又立碑表达深深的纪念。

吕坤在58 岁之际, 终于写完了《呻吟语》, 历时整整三十年。万历二十一年三月, 他为准备刊行该书而自作《呻吟语序》。

59 岁时他被召回京城, 先后担任刑部左、右侍郎, 他在刑部时曾处理过一件非常著名的“董范之议”案。这事发生在他上任的前一年, 投靠严嵩的前礼部尚书董份, 和深得万历皇帝看重的前祭酒范应期, 两人都是浙江乌程人, 他们横行乡里、飞扬跋扈。而当时在中央任右都护御史的王汝训, 及在浙江任巡抚御史的彭应强均是正直之人, 两人协力扳倒了董、范, 并迫使作恶多端的范应期父子投缳自尽, 于是董份怂恿范应期的遗孀吴氏到京城诬陷王、彭, 告御状, 万历皇帝听说以后极为震怒, 逮捕了彭应强, 罢免了王汝训, 吕坤上任之后接手了这一案子, 当他了解了案情经过, 得知王、彭的冤情之后, 冒着触怒龙颜的危险, 与刑部尚书联名上奏皇上, 替二人据理力争。

吕坤为官23 年, 对官场的腐败现象深恶痛绝, 完全不按照官场的潜规则出牌。他以德为官, 替民请命, 并踏踏实实地付诸行动, 最终被“打成一片牢不可破”的官场排挤出局。

三、穷困贫贱, 视为吉祥

万历二十五年, 62 岁的吕坤上疏分析天下大势, 力劝万历帝发愤图强, 结果非但奏疏没有能传到皇帝手中, 自己还因政治原因遭给事中戴士衡的弹劾, 于是他怒而称病乞休, 隐退回乡。

吕坤任官期间, 清正廉洁, 从无作奸犯科、诈取钱财的事, 而且还拿出俸禄置办孝睦田等, 这等多出少进的生活, 令他家无厚产, 囊中羞涩, 做了那么多年的地方大员, 辞官回家时带着的只有不到二百五十两银子, 宛然一个穷人。

回到家乡后, 他闭门谢客, 过着隐居般的简朴生活, 把周围的环境调和得跟自己治下的辖区一样, 家庭成员友善, 邻里乡亲和睦。21年来, 他在物质上相当节俭:家里不置办多余的衣物, 够穿就行;不购买超过生活所需的田产, 够吃就行;不改造住家房屋;不让一切娱乐物品进入自己的家中;不跟术士山人打交道……只埋头修身齐家, 抬头议论天下。他给自己重新起了个名号为“抱独居士”, 而不少青年学子仰慕其名, 背负书箱不远千里前来求学, 因他是宁陵县沙随人, 所以称他为“沙随夫子”。

他给自己所住的一间房起名叫“远美轩”, 这并不是说他不爱美, 而是因为他在《呻吟语·养生》一章中曾经列举了一系列的美为祸之媒介的例子, 认为如果不美则人就不会多求, 不多求祸就不会随之而至, 所以“, 远美”就是远离灾祸。在“远美轩”中他还挂着一块写有“冷淡”二字的匾额, 理同上矣。

万历四十六年, 83 岁高龄的吕坤, 在家中溘然长逝, 被安葬在家乡的大沙河边。他生前留下遗言, 命一切从简, 简到衣不多穿, 仅贴身一套, 以经史书籍作枕, 棺内不陪一毫金银, 也不殉以一寸缣帛, 冥器跟活着时用的器物一样, 丧葬用品全部纸制, 不设酒宴, 不招鼓乐, 所有佛、道、风水, 以及碑、状、传、表等彰显荣耀者均不用, 褒贬任由别人说。

四、养德养生, 影响后世

这位被世人誉为“海瑞式清官”的思想家, 以其独特的养生理念, 影响着后人的养生观。

清代著名养生家石天基, 接受了吕坤的养生观, 他认为“:善养生者, 当以德行为主, 而以调养为佐。”因此他写作《长生秘诀》, 书中涉及的养生思想, 包括了养生及其周边的起居、饮食、房事、娱乐等多个方面, 这与吕坤的观点既有相同之处:把养生贯穿到生活中, 即生活无处不养生。也有不同之处:增加了娱乐活动。

清代的另一位养生家石成金, 也认可了这样的观点, 他说“:天地间, 万事万物, 惟善可以‘养性’, 惟善可以延寿命。”只是在做法上, 他做了一些改变, 不再如吕坤以身作则、简单纯粹地进行德化教育。而是采用了曲线救人的做法, 以人们喜闻乐见的笑话来实施德化教育。为此, 他撰写了一部名为《笑得好》的笑话集, 只为了让有种种过错的读者, 看到他的书后, 笑而改之, 成为良善之人, 因为该书影响较大, 还有人涂改作者名, 署上自己的名字冒充是自己写的。

现代的养生大师, 如陈撄宁、蒋维乔等大师的养生经验中, 均包含了养德的理念。

准确地说, 吕坤的养德养生思想, 是继承了中国古代气功、道、佛与仙等多家的养生理念, 而形成的独具特色的养生理念, 他在漫长的养生学发展中, 起到了承前启后的作用。

参考文献

[1]郑涵.吕坤年谱[M].郑州:中州古籍出版社, 1985.

[2]马涛.吕坤评传[M].南京:南京大学出版社, 2000.

明代思想文化 篇5

关键词：明代；茶道；养生；遵生八笺从古到今，茶是中国传统的保健饮品，一直受到大众的推崇和关注，历史上关于茶文化与养生学的记载可谓多不胜数。明代高濂撰写的《遵生八笺》，是一部关于消遣、养生的古典著作，其中也有多处谈及茶的制作工艺、品类与养生等内容。通过参阅《遵生八笺》中有关茶的记载内容以及其他的明代古籍，本文将从起居养生、饮食养生、精神养生和休闲养生四个角度分析明代的茶文化与养生之道。

1茶文化与起居养生

在明代，饮茶的习惯已普及到人们的日常生活之中，饮茶生活已逐渐成为爱好喝茶的人日常起居的一个主要部分。他们对于茶事的许多基本规范都提出了具体的要求，如茶叶、水的质量、茶具洁净程度和茶艺过程的卫生要求等。此外，明代的茶人大都崇尚自然的美感，追求清幽的意境，对品茶的环境也十分重视，一方面追求环境与茶意想符；另一方面追求精神的颐养。美好的环境本身就令人悦目畅神，与清心爽神的茶相契合，能起到以茶悟道、修身养性的作用。明代茶人所设计的品茶专室——茶寮或茶室，更是明代茶文化的一大特色之一，茶寮的设计原则与内容可概括为适、雅、静、洁四个字。《遵生八笔》中所提到茶室内部的具体陈设为：“侧室一斗，相傍书斋，内设茶灶一，茶盏六，茶注二，茶盘一，茶橐二，当教童专主茶役，以供长日清谈，寒宵兀坐。”书斋在侧、诸物齐备，乃取其方便、实用之意。从种种细节可以看出，明代茶文化已经深入了日常起居的卫生保健观念。

明代的饮茶文化之中，不只局限于室内安居的静态模式，也有流连山水、聚游知己和茶会等动态的表现，这也体现了劳逸结合的养生思想。就茶艺流程自身而言，它是一种相对静态的活动，而明代的茶人们往往借访泉探茶的机会出游远足、登山临水，流连于湖光山色之间。例如，高濂《遵生八笔》“高子幽赏冬时十二条”中就有入山寻茶、玩赏若花，秋日出游赏花亦不忘顺便汲水煮茶，并记录了春日于杭州虎跑泉品试新茶的事项。明代茶人们也会时常组织聚会品茗，即“茶会”。人们可以借参加茶会的机会，聚会知己茶友，相互畅谈，或抒志，或排解郁闷。

2茶文化与饮食养生

明代的茶文化与饮食养生主要集中体现在饮食卫生和食养、茶疗两方面。明代茶文化中极其重视饮食卫生，不仅体现在茶叶质量、用水质量等方面，还体现于茶事过程里突出的种种清洁观念。茶人们都重视茶叶的收藏，避免因收藏方法不当使茶叶变质。此外，明代茶人十分重视对于水品、水质的鉴别，他们在取水、选水、用水、存水时以洁净卫生为首要要求。明代茶人对于喝茶时所用的茶具也要求做到保持干净整洁，茶事中的茶巾，亦称“受污”，就是专门用于拂拭茶具，保持器物清洁的工具。为了确保所喝的茶干净，明代茶人将洗茶确立为品茶过程中必备的程序，并且发明了专门用于洗茶的器具“茶洗”，又叫“漉尘”，同时，《遵生八笼》记载：“漉尘，茶洗也，用以洗茶。”在食养茶疗方面，茶作为一种最为常见、最为普及的传统药食同源植物，常被明代人用来解腻消脂、下气消食以及解酒、护齿，充分表现了明代对茶效的重点发挥和广泛应用。高濂在《遵生八笔》中有言：“慎勿将盐去点茶，分明引贼入人家。”明代茶人还在所饮之茶中添加香花、香料、茶果、茶菜等，以调整茶性寒凉、平衡阴阳，从而实现辨证选材、扬长避短的效果。

3茶文化与精神养生

《茶经》中记载：茶之为饮“最宜精行检德之人”。[1]因此，明代的茶人们一直将品茶作为人格修炼的重要手段，在品茶的过程中，将修身养性、内圣外王的道德追求与茶艺、茶事融会贯通起来。由于当时的茶人们受到儒家思想的影响颇深，并在日常生活中受释、道文化的熏陶。因此，他们无论出世或者入世，都追求高情远致的心境。在明代人们的心目中，只有蕙心兰质、怀瑾握瑜者，才能称得上真正领悟了茶中清净、至简至洁的真谛。品茶在成为修德养性的重要方式的同时，也成为清正、高尚人格的符号。焚香煎茶、泉石之韵亦是陶冶性情、培养气质的重要养生途径，明代茶人在品饮之际，以茶养德、涤荡杂念，以茶养性、致中和谐，以茶明志、标榜心性，从而得以修身养德、陶冶性情。此外，一年之中，伴随品茶、饮茶等茶事而发生的各种四时活动，如春季出游采茶、踏青探幽、秋日品茗赏菊、冬日赏雪煮茶等，都是顺应自然，四气调神的养生手段。

4茶文化与休闲养生

休闲养生也叫娱乐养生，是指通过轻松愉快、活泼多样的活动，在美好的生活气氛和高雅的情趣之中，使人们舒畅情志，怡养心神，增加智慧，动筋骨，活气血，锻炼身体，增强体质，寓养生于娱乐之中，从而达到养神健形、益寿延年的目的。生活在社会底层的普通百姓终日为了生活而奔波劳碌，身体与精神上都承受着巨大的压力，于是在忙碌之余，他们都喜欢集聚在茶馆内小憩休息、打发时间。因此，茶馆在明代的社会生活中发挥着巨大的作用，成为普通百姓聚会休闲的重要场所。相比市井茶馆休闲文化，明代文人雅士的茶文化休闲养生则主要集中体现在品茗赏景、游山玩水、茶会风雅、把玩古物等方面。明代的文人雅士们将自身的精神追求与茶文化相结合起来，从而发展出其独特品位的茶文化，所以，品茗杯他们是为淡薄宁静的清课。《遵生八笔》中，记载着春时虎跑泉试新茶、秋时汲泉煮茶、冬时烹雪煮茶等赏幽情致，并记载了载齐斋十乐云：“读义理书，学法帖字，澄心静坐，益友清谈，小酌半醺，浇花种竹，听琴玩鹤，焚香煎茶，登城观山，寓意突棋。”[2]同时还记载了出于寻茶、爱茶而产生的游山玩水、谈古论道、寻泉和制茶等活动，明代文人墨客们将游玩、社交以及劳动实践相结合，从而起到了亲近自然、调养精神、锻炼体魄等养生保健的作用。

5明代茶文化对现代养生的借鉴

《遵生八笺》中关于茶事及养生方面的记载，对于现代茶道与养生具有较好的借鉴意义。明代茶道所追求的“真”，可概括为四重含义，分别是“物真”“情真”“性真”和“道真”。所谓“物真”，既指茶事过程中的茶、水以及器具的品位与材质，亦指饮茶环境的真山、真水、真自然；“情真”指在饮茶时茶客之间言语、内心要真诚相待；“性真”与“道真”则主要指在品茶过程中要以豁达的胸怀、超凡脱俗的性情以及闲适的心境将自己融入自然之中，感悟自然之道，达到物我两忘之境。在竞争日益激烈的现代社会之中，养生观念已经逐步受到大众的关注，而茶文化养生可谓在人们日常生活中操作起来较为便捷。因此，可借鑒明代茶文化的起居养生、饮食养生、精神养生和休闲养生等方面的经验，将茶道与养生之道完美结合，实现身心健康发展。参考文献：

[1] 朱自振，沈冬梅，增勤.中国古代茶书集成[M].上海文化出版社，2010.

[2] 高濂.遵生八笺[M].北京：人民卫生出版社，2007：201，423.

[3] 李佳.茶经漫话[M].北京：新世界出版社，2009.

[4] 林治.中国茶道[M].中华工商联合出版社，2000.

[5] 胡长春，龙晨红，真理.从明代茶书看明人的茶文化取向[J].农业考古，2004.

明代玉器的审美情趣及文化价值 篇6

一、明代玉器发展的社会背景

明王朝政治统一, 经济与文化大发展, 商业因承袭两宋特别是南宋以来商业贸易的飞速发展而愈益发达。这一时期汉文化得以继承延续, 日益兴盛, 并呈现一派繁荣昌盛的美好景象, 手工业生产极为兴盛, 玉器也随着社会的发展而得到发展;同时, 玉器制作所需的玉材, 得到充足的供应:新疆和田玉、各类宝石, 大量进入内地。

明代玉器的发展, 除了玉雕艺术发展的客观因素之外, 还受其他因素的影响;首先, 在政治上, 因为统治阶级的重视, 工匠地位的相对提升, 明代颁布了以银代役的法令, 匠人可以自主经营, 改善了工匠的待遇和地位, 极大地刺激了其生产积极性。其次, 在经济上, 生产力进步的推动作用, 也就是琢玉工具的革新, 根据宋应星《天工开物》的记载, 明代的工匠已普通使用“水凳”, 这一制作技艺的改进大大提高了生产力, 是玉器琢制技术的一次重大进步。再次, 玉器的规模化、集约型生产方式的出现, 玉器生产基地的形成与繁荣。

二、明代玉器的审美情趣

明代作为玉雕艺术的继承和繁荣期, 对前代玉器的雕刻技法、造型艺术、纹样装饰进行了综合运用, 加上玉料来源充足, 使得明代时期玉雕的发展达到了顶峰, 从总体上看, 明代玉器渐趋脱离五代两宋玉器形神兼备的艺术传统, 形成了追求精雕细琢装饰美的艺术风格。

(一) 明代玉器的工艺特征

每个时代都有每个时代的工艺特征, 周代神秘, 汉代精巧, 唐宋自然, 元代气势, 明代玉器的工艺特征是粗犷浑厚, 不拘小节, 这应是由大刀阔斧的元代北方之工匠工艺演变而来, 古玩鉴赏家将这些特点形象地概括为“粗大明”。“粗大明”意识是粗犷、宽大的玉器属明代, 也就是说, 明代的工艺特征粗犷、宽厚, 常常忽略细部的处理。明代玉器大多是浑厚粗犷, 但小件饰品则雕琢得十分精细, 因此, 严格说来, 明代玉器是粗犷与精细并存。

(二) 明代玉器的造型艺术特征

明代玉器有两大造型特征。其一是圆润敦厚形。器形轮廓规整, 手感圆滑, 不见棱角, 风格属混沦精约;圆润敦厚形的出现, 是因明代仍恪守传统艺术思想及结构规范, 如宋代那样的内向、封闭, 所以玉器尚存宋玉那种古拙厚朴的风格。

其二是粗犷放达形, 造型简练, 轮廓不加修整, 线条粗犷遒劲, 如大刀阔斧挥之而就, 存有宋、金意蕴。粗犷放达型风格的出现, 是因社会文艺思想中又有反内向、反封闭的一面 (特别是中、晚期) , 这正与当时的禅悦之风相结合。统治阶级也向往世俗生活的乐趣和情欲, 思想解放, 情感激荡, 表现出对传统文艺思想的背驰与挑战。再加上对元代玉器劲逸豪放风格的借鉴, 玉器粗犷放达风格, 当出自艺术发展的必然逻辑。这两种文艺思潮的并行与对立, 是造成明代玉器两种造型特征的基本原因。

(三) 明代玉器纹饰艺术特征

明代玉器的纹饰却极富变化, 形式多样, 千姿百态, 玉器的纹饰与传统绘画结合起来, 具有“文人画”的特色, 开拓了古代玉器美学新境界。明代的山水画、人物画为其玉雕提供了新的题材, 绘画经常表现的题材, 如花卉、禽兽、山水、人物等都成了此时玉器的纹饰;许多玉雕匠师往往具备绘画与雕刻的综合技艺, 他们根据绘画中的题材, 把绘画的平面变为立体表现, 变图画为浮雕纹饰, 将平面图画变成立体器物, 使玉器的艺术表现力得到了升华。这样的时代风尚使得玉器艺术受到影响而趋于绘画化, 大大提高了玉器品味, 也更有文化内涵, 更优观赏性。

三、明代玉器的文化价值

(一) 现实主义的创作手法

明代玉器经过汉末到明初几千年的漫长发展, 传统的礼用功能和“以玉比德”的佩玉文化逐渐淡化, 玉器制作趋向于生活化和世俗化, 作品更富有生活气息;因此明代玉器采用了现实主义的创作手法, 以平民化的眼光和心态, 将平凡而又平实的生活作为创作的题材, 以写实的手法朴素而又逼真地再现出来, 显现出多姿多彩的审美形态。

明代玉雕的现实主义创作手法, 一方面向自然学习, “师法自然”, 模仿动植物造型和再现自然界景物;另一方面还有很多造型与纹饰直接从社会现实出发, 紧密地与社会生活的各层面相关联, 从这些造型与纹饰中, 我们可以窥视出社会风情与时代风尚。

(二) 形式主义的审美情趣

明代是中国封建社会的后期, 文化发展的趋于保守, 其玉雕艺术倾向于对审美情趣着力于细致入微的表现, 在形象塑造中突出其生动活泼的个性, 而思想主题的表达则可以含蓄模糊, 偏向于形式主义的审美情趣, 它缺乏艺术作品对人文精神的内在提升, 而通过悦目的外在形式, 提供以浅层的精神消费品。明代玉雕能宗法前人, 而又极富人情世故、小农趣味, 尤注重文玩清赏, 要求艺术形式纤细繁琐, 富丽精工, 这正是明代玉器的形式主义又夹杂浪漫风韵对正统古典主义的一种叛离、一种矫枉过正。

(三) 明代用玉中的财富价值观念

明中叶以后, 作为我国封建社会的晚期, 在经济领域, 已开始出现了颇为繁荣的商品性经济, 商业活动带来了市民生活的发达。玉器作为社会资本积累的一种方式, 传统崇玉文化的价值观, 被引入到它的财富价值领域, 玉器商品制造、销售已成为一种行业, 可衣襟行买卖交易, 这本身也是一种进步。

明代帝王、贵族享用的玉器, 为了烘托陪衬玉质的美, 往往将玉石同宝石、金银组合镶嵌, 给人锦上添花, 精美华丽的感觉。镶宝石玉器的艺术与工艺, 增加了“宝物”的玉器经济价值和审美价值, 象征黄帝或贵族享用高级玉器的特权, 同时宝石、金银弥补了玉器较为单调色彩, 而获得丰富多彩的审美效应, 它是宫廷玉文化审美情趣的最高层次。以玉器为主体, 配饰以金、银、各类珍贵宝石, 不仅使其更具艺术价值, 而且更具财富价值和文化价值, 充分表现出玉器的历史进步。

总之, 明代是中国封建社会后期一个重要的发展阶段, 也是玉雕艺术的继承和繁荣期。因此, 它对历代的文化传统进行了综合性传承和发挥, 在工艺技术和造型艺术、纹饰艺术上有着自己独特的艺术风格, 把中国的玉雕事业推向了高潮。

参考文献

[1]杨伯达.中国玉器全集 (下) [M].河北美术出版社, 1993.

[2]杨伯达.古玉史论[M].紫禁城出版社, 2004.

[3]李砚祖.装饰之道[M].北京:中国人民大学出版社, 1993.