什么是爱国主义

什么是爱国主义（精选8篇）

什么是爱国主义 篇1

”一次正义的复仇行动值得再来一次。“迪克·阿梅 ”不要失去理智,要伺机报复。“爱德华·吉本 ”以眼还眼会使全世界都看不见。“马基雅弗利

”好好地活着就是最伟大的报复。“约翰·米尔顿 ”以德报怨,何以报德?以直报怨,以德报德。“芭芭拉·埃伦赖希

”一名美国公民愿意飘洋过海去为民主而战,却不愿意过条马路去投上一票……“丹尼尔·韦伯斯特”我们不能把不认同和不忠诚混为一谈。“乔治·伯纳德·肖

”爱国主义其实只是对固定资产的无端仰慕,跟道义无关。“乔治·桑塔耶纳

”爱国主义毁了历史。“约翰·F·肯尼迪

”国家分为两半,一半是爱国者,一半是叛国者,但没人能说得清谁是什么。“诺曼·托马斯 ”我会为我的祖国而战,但我不会为她去行骗。“马克·吐温

”体现一个国家不仅要看它养育了哪些人,也要看被它授予荣誉的人,以及它所铭记的人。“内森·黑尔 ”爱国主义有很多种,有高尚的忠诚,也有道德的疯子。“无名氏 ”民族主义是一种儿科病,是人类的麻疹。“汉密尔顿·费什

”要成为一名出色的爱国者,就必须要成为他国人民的敌人,杯具啊!“斯图亚特·切斯

”我们知道他们在哪,他们不就在提克里特和巴格达东面南面西面北面附近那片区域么。“唐纳德·拉姆斯菲尔德

”当你从来都没失去过自由时,你会觉得拥有自由是里所应当的。“迪克·切尼

”我爱美国胜过爱世界上任何一个国家,而且,正是由于这个原因,我坚持要拥有终身批判她的权利。“约翰·F·肯尼

什么是爱国主义

”……喜好异议,喜好造反,唯恐天下不乱,就是对爱国者的定义。"-芭芭拉·埃伦赖希

1:爱国主义是无赖最后的避难所。——塞缪尔;约翰逊(Samuel Johnson1 2:爱国主义就是积极地为了微不足道的原因杀人并被杀。——勃特兰;罗素3:爱国主义是超越于原则之上的对于不动产的一种专横的崇拜。——-乔治;简纳森

4:除非你把爱国主义从人类中驱逐出去,否则你将永远不会拥有一个宁静的世界。爱国主义是一种有害的、精神错乱的白痴形式。爱国主义就是让你确信这个国家比所有其他的国家都要出色,只因为你生在这里。——乔治;肖伯纳

5:爱国主义:一堆随时可以被任何野心家所点燃,去照亮他的名字的易燃垃圾。——安卜罗斯;皮尔斯

6:当爱国主义涉入认知领域时,是一个应该被扔出门外的混小子。——阿瑟叔本华

7:那些没有自尊的人仍然可以是爱国的,他们可以为少数牺牲多数。他们热爱他们坟墓的泥土,但他们对那种可以使他们的肉体生机勃勃的精神却毫无同情心。爱国主义是他们脑袋里的蛆。——亨利;大卫梭罗

8:民族主义是我们的乱沦模式,是我们的偶像崇拜,是我们的疯狂。“爱国主义”是它的迷信崇拜。不必说,我所谓的“爱国主义”态度将自己的国家置于人道之上,置于正义与真理的原则之上。——埃里克;弗罗姆

9:要让我们爱我们的国家,我们的国家应该可爱才行。——爱德蒙;柏克10:真正的爱国主义不排斥对于其他人的爱国主义的理解。——伊丽莎白女王二世

11:异议是爱国的最高形式——托马斯.杰弗逊

12:有这么一群人,在日本叫法西斯,在德国叫纳粹,在中国叫爱国者!——王朔说 13:爱国者的责任就是保护国家不受go-vern-ment侵犯。——托马斯·潘恩14:对祖国来说,没有比一切都满意的爱国者更可怕的敌人了。——涅克拉索夫

15:争你自己的自由就是争国家的自由,争你自己的权利就是争国家的权利。因为自由平等的国家不是一群奴才建造得起来的!——胡适

16:人权才是一个国家最大的面子。……一个政权如果关起门来都不能维护自己本国普通公民的权利,它有什么资格在国际舞台上维护这个国家的权利,它的合法性就会遭到质疑。——张思之

17:恶国家甚于无国家;……我们爱的是国家为人民谋幸福的国家,不是人民为国家做牺牲的国家。——陈独秀

什么是爱国主义 篇2

2001年9月11号, 美国“双子塔”瞬间倾塌, 让人类在惊讶错愕的同时更感到恐惧战栗。美国著名小说家约翰·厄普代克 (JohnUpdike) 也将目光集中到这一恐怖事件上。2006年, 适逢9·11事件5周年之际, 厄普代克推出了他的新作《恐怖分子》。

《恐怖分子》主要描写了一名叫艾哈迈德的美国高中生是怎样从一个单纯的伊斯兰教信徒一步步变成宗教极端主义者。在9·11周年之际, 艾哈迈德自愿殉道, 驾驶满载炸药的卡车进入林肯大道进行自杀式攻击。最后在辅导员杰克的劝导下, 放弃了这次行动。

目前, 学界对《恐怖分子》的研究主要集中在宗教信仰, 后9·11文学和艺术手法等方面。本文从马克思主义异化理论出发, 分析作品中表现的资本主义社会的异化现象, 并指出这是滋生恐怖主义的温床。根据马克思的理论, 笔者试从物的异化、人的异化、社会的异化三方面对小说进行分析。

一、物的异化

马克思认为, 劳动是人的本质, 人在劳动中肯定自己, 满足自己的需要。然而, 在资本主义社会里, 劳动的意义发生了改变。异化劳动使劳动变成了外在于人的东西。原本作为服务人类的工具, 反倒成了控制人的手段。我们驾驭自然界和社会之工具能力的增强导致了“自由”与“意义”的丧失。[1]在小说中, 贝丝因为丈夫杰克的冷漠和工作的单调, 终日沉溺在电视剧的幻想中。本该作为信息传播载体和人与外部沟通桥梁的电视, 却成为控制和奴役人的手段。电脑的发明让人类陷入了另一种窘境。恐怖分子利用电脑, 放出蠕虫病毒让所有东西都停止运转, 搞一次电脑袭击, 使人们恐惧不安。在资本主义社会下, 炸药、武器也有新的极端表现。这些最初为安全而制造的高科技物品, 现在却成为霸权和殖民的工具。就像厄普代克在小说中所说:屠杀美国土著人, 破坏亚非洲, 侵略伊拉克, 攻打巴勒斯坦……

异化的劳动不仅仅使人沦为物的奴隶, 和谐多样的人与自然关系也被强者/弱者, 剥削/被剥削, 控制/被控制的二元对立关系所取代。小说中所表现的对车和住房的畸形需求就很好地说明了这一点。对车的需求造成对道路的索取, 人们便大面积的掠夺土地。人口压力所带来的住房需求也加剧了对土地的破坏。独立式“住宅”被压缩成了“住房”, 土地不断细分。人类一味地控制并汲取自然, 满足自己的欲望, 从而破坏了人与自然的平衡。

二、人的异化

在异化劳动状态下, 人的类本质也发生了变化。马克思认为异化的劳动使人不能确证其类本质, 把人的自由自觉的活动变成仅仅维持肉体生存的手段, 使人和自己的类本质相异化。在小说中, 艾哈迈德和辅导员杰克就是两个自身异化的典型。前者有着遏制不住的活力, 信仰伊斯兰教到一种痴狂的地步;后者则认为生活空虚, 单调乏味, 死的本能胜过生的本能。在清真寺阿訇长达7年的熏陶下, 艾哈迈德对主充满了敬畏, 他觉得“主比他的命脉还近于他”。[2]当了卡车司机后, 即使再忙他每天也会做5次祷告。查理的暗示和拉希德的宗教阴谋使艾哈迈德的宗教信仰走向了极端化—殉道。他把爆炸看成是“一件小事, 一个小小的入口, 可以把主的力量引入这世界”。[2]这种极端体验从深层意义上重新追问了“自我存在”的可靠性。正如伊格尔顿所指出的:“在人体炸弹身上, 一无所有的非存在感变成了一种更为致命的否定”。[3]

杰克的自我一直处于“焦虑”的困扰中, 对主流文化既无法认同又无法拒绝, 本能冲动受到严重压抑。虚假的婚姻生活不过是靠他犹太人的责任感和忠诚所维持;而辅导员的工作仅仅是“一种惯例, 一种滑稽的惯例, 一项工作, 一项骗子的工作”。[2]此外他对这个物欲横流, 毫无秩序的世界也嗤之以鼻。这种困扰让他觉得自己“仅剩的任务就是去死, 为这颗超载的星球贡献一小块空间, 一小块呼吸的场所”。[2]因为只有在死亡中才能确认他生命的个体性, 确认他的“自我存在”。

马克思又进一步指出, “人同自己本身的任何关系只有通过人同其他人的关系才得到实现和表现”[4]。生产过程的机械化, 自动化程度的提高, 技术分工的越来越细使得这些分工和活动逐渐脱离了人格整体。于是, “富有人情意味的生活制度和方式, 为本质上机械的, 外在的和毫无心肝的制度和方式所取代。”[5]这种人与人关系的异化普遍存在于学校, 家庭和社会。老师不再是学生的引导者和朋友, 他们会因为能从学生那安然逃脱出来而长舒一口气。杰克的儿子, 马克, 住在阿尔伯克基, 一心只想忘掉他父母。在艾哈迈德的观念中, “美国的方式就是憎恨自己的家庭, 然后逃出去”。[5]艾哈迈德把查理视作真正的朋友, 可是查理却把他当做消灭异教恐怖分子的工具。他为艾哈迈德做的一切不过是为了拉拢他, 从而达到自己的目的。在现代文明的冲击下, 人与人不分彼此、相互关心、相互帮助的存在形态被完全消解;新的冷漠无情, 自私自利, 漠不关心的交际关系则被建构。

三、社会的异化

资本主义社会经济的飞速发展导致物与人的异化, 而物和人又是组成社会的基本单位, 因此这种异化必然导致社会的异化。韦伯认为, 西方社会的现代化实际上是一个合理化或理性化的过程, 是从世界宗教、机械的和理性的宇宙秩序时期的那种浑整不分的宗教——形而上学分化的过程。[1]宗教——形而上学的解体导致了世界观的“祛魅化”, 并从中产生出世俗文化。随着尼采发出“上帝死了”的呼声, 上帝至高无上的地位受到了威胁, 由此开始了宗教信仰的异化。小说中主要体现在两个方面:杰克代表的信仰的缺失;拉希德代表的宗教的极端化。宗教对于杰克而言毫无意义, 信仰的缺失使他空虚的心灵找不到精神寄托, 直到他找到另一个寄托—性, 才重燃生的本能。像厄普代克自己说的:“……作为人类, 我们似乎时常需要教堂这副药剂。”[6]相反, 拉希德虽然信仰伊斯兰教, 他的信仰也被世俗化了。在教授《古兰经》的时候, 他有意识地让艾哈迈德对现实世界产生憎恶, 一步步引导他走向殉道。他所代表的信仰体系不过是来满足反美的伊斯兰教教徒的。此外, 世俗文化另一表现则是传媒的洗脑, “社会控制更多地仰赖大众传媒所制造的幻想赢得对大众意识的认同而不是通过赤裸裸的暴力”。[1]在小说中传媒对暴力, 色情的不断渲染使人们逐渐觉得性爱、暴力、吸毒都是正常的现象, 从而抛弃最基本的伦理道德。

理性化的另一个相关过程就是社会组织的理性化, 也就是所谓的“官僚制”。以追求效率为最大目标的官僚制将整个日常生活纳入其统摄之下, 造成了非人格统治的普遍化。一方面, 政府官员在其位而不谋其政, 只顾追逐财富。正如国土安全部长所暴露的那样:“政府同僚们都生于富贵之家, 而且利用因克林顿当政而不用操持公共事务的八年空闲时间在私人生意上额外赚了一笔”。[2]另一方面, 这些官员将人民视为一种客观物体, 缺少尊重和体谅。小说中则体现在学校, 他们打着安全的旗号把学校纳入监控之下。那句刻在花岗岩上的格言——知识即自由也就成了赤裸裸的讽刺。

结语

运用马克思主义异化理论对《恐怖分子》进行分析, 可以发现美国资本主义制度造成了物的异化, 人的异化和社会的异化。物质世界的拜物主义, 精神世界的虚无主义导致了恐怖分子的产生。但是异化并非小说的最终目的, 厄普代克想要呼唤人性的回归。正如小说最后黑人小孩的微笑让艾哈迈德感受到了生活的美好, 放弃了炸毁林肯隧道。因此, 怀抱希望, 与病态的社会做积极的斗争, 才是唯一的出路。

摘要：《恐怖分子》是约翰.厄普代克在美国9.11事件之后的一部力作, 具有很强的反思色彩和重要的现实意义。本文试图用马克思主义异化理论分析作品中所表现的美国社会物质、人和社会之间的异化现象, 从而说明产生恐怖分子的根源在于病态的社会。

关键词：《恐怖分子》,马克思主义异化,物质,人,社会

参考文献

[1]肖伟胜:《现代性困境中的极端体验》, 北京:中央编译出版社, 2004.

[2]Updike, John.Terrorist.New York:Alfred A.Knopf.2006. (译文参考:约翰.厄普代克:《恐怖分子》, 刘子彦, 译.北京:人民文学出版社, 2009.)

[3]特里.伊格尔顿:《理论之后》.商正, 译.北京:商务印书馆, 2009.

[4]马克思:《1844年经济学哲学手稿》.刘丕坤, 译.北京:人民出版社, 1979.

[5]成伯清:《现代性的诊断》.杭州:杭州大学出版社, 1999.

什么是列宁主义 篇3

马克思主义与列宁主义

是两个主义，不是一个主义

毛泽东说“十月革命一声炮响，给我们送来了马克思列宁主义”。也有人认为“十月革命给我们送来的不是马克思主义，而是列宁主义”，最早出此言的是文化界的老革命家夏衍。其实，十月革命时，既没有“马克思列宁主义”这个提法，也没有“列宁主义”这个专有名词。准确的说法似应是十月革命一声炮响，给我们送来了列宁付诸实践的马克思主义。

“列宁主义”一词于1923年列宁病危之际由他的战友加米涅夫首先使用，1924年1月21日列宁逝世后，苏共中央在讣告中提出。盖棺论定，列宁一生在理论上的贡献用“列宁主义”来界定是很有必要的。至于“马克思列宁主义”的提法，1924年7月才在共产国际“五大”的文件中出现。值得一提的是：在外文中，“马克思主义”与“列宁主义”两个词用一个连字符联结为一体，准确的译法应是“马克思主义—列宁主义”，就连采用很多汉字的日文也是这样书写的。只有中文才简化为“马克思列宁主义”，甚至更简称为“马列主义”。这种广为流行的不精确译法，易被误解为“马克思主义”与“列宁主义”是一个主义。实际上，这两者是形成于不同时间、地点，基于不同世情与国情的两个主义。

简而言之，马克思主义是人的解放学。19世纪中下叶，马克思和恩格斯认为世界共产主义将由西欧发达资本主义国家英、法、德三国无产阶级革命带头实现。到20世纪初，时过境迁，世界从自由资本主义发展到垄断资本主义新阶段，俄国成为帝国主义各种矛盾的集中点和薄弱环节，列宁认为世界革命将由俄国革命带头实现。而俄国是经济文化落后国家，又长期面临列强的包围和干涉，革命如逆水行舟，有很多新难题。列宁主义就是试图解决这些新难题的理论结晶。所以，“马克思主义”与“列宁主义”既有一脉相承的历史联系，更有两相区别的理论观点。两者都包含了科学真理，都推进了世界社会主义的发展，又都需要在实践中创新和发展。

列宁主义的定义

究竟什么是列宁主义呢？长期以来人们都以斯大林在1924年4月间发表的《论列宁主义基础》一书中的说法为准绳。斯大林说：“列宁主义是无产阶级革命时代的马克思主义。确切些说，列宁主义一般是无产阶级革命的理论和策略，特别是无产阶级专政的理论和策略。”从上世纪50年代到70年代，我在教学中一直引用并讲解这句话。现在看来，这个定义的内涵过于宽广，斯大林所讲的无产阶级革命和无产阶级专政，几十年来的实践和当今新科技革命迅猛发展的态势都证明，在世界上大多数国家是行不通的。

列宁主义是列宁从1893年到1923年这30年间把马克思主义与俄国和国际工人运动、群众革命运动相结合的理论创新的思想体系。我个人研究心得，可以用24个字给列宁主义下个新定义：列宁探索由俄国革命带头实现世界共产主义的思想体系。

1917年十月革命时，列宁把马克思主义建党和夺取政权的理论付诸实践并取得胜利。直到1923年列宁进一步探索了俄国如何建设社会主义、如何带头实现世界革命，才使列宁主义成为较为系统的思想体系。

对列宁主义的具体剖析

纵观列宁一生，主要做了四件大事：第一，建立先进的工人政党；第二，由党领导群众夺取政权；第三，依靠工农政权开展社会主义建设；第四，推进世界革命，帮助其他国家建党、开展革命斗争。在这四件大事中，列宁主义都有独特的新贡献，都取得了重大成就，又都难免有欠缺和过失。列宁主义的是非得失应该具体剖析。

建立先进的工人政党。考虑到俄国是一个落后的封建专制大国，列宁的建党原则是民主集中制。到1920年战争结束，进入和平建设时期，列宁提出了工人民主制，这比民主集中制更为准确，可惜来不及写进党章。后来，在长期实践中，尤其从斯大林时代开始，集中压倒了民主，党内民主被破坏殆尽。

列宁坚持党的代表大会年会制，从1918年到1925年，苏共每年都召开一次党的代表大会，重大决定都在代表大会上作出，有不同意见可以在代表大会上作一个副报告来反对正报告。这时还是有一定的党内民主气氛的，可惜1925年后，党代会年会制被破坏。1920年列宁建立了与中央委员会平行的中央监察委员会，专门监督中央委员会，避免中央委员特别是总书记滥用权力，但1934年后，中监委改为隶属中央委员会领导。

列宁在建党方面也有不足。列宁靠他个人的声望来领导党，又强调党的集体领导，没有设党中央主席一职，却在1922年4月设总书记一职。总书记本来只是党中央书记处的首脑，而非党中央第一把手。当初设总书记是为了实现党政分开，总书记不在政府兼职（斯大林担任总书记后不再兼任政府民族人民委员），专职管党的建设工作。由于党中央没有设主席一职，1924年列宁逝世后，便于总书记斯大林独揽大权。后来斯大林又集党、政、军三大权于一身，实行个人集权制、职务终身制和指定接班人制。

由党领导群众夺取政权。列宁主张党要领导群众夺取政权，在夺取政权的过程中，采用合法与非法斗争相结合的办法，在和平过渡无望的情况下，举行城市武装起义。列宁认为，在俄国要先进行民主革命然后再转变为社会主义革命，夺取政权后，要经历一个无产阶级专政的过渡时期，在过渡时期重视发展科学技术和生产力，同时坚持1871年巴黎公社的原则，即民主选举产生领导干部，反对官员特权。但列宁强调无产阶级“专政是直接凭借暴力而不受任何法律限制的政权”。在列宁领导的6年中，苏维埃政权屡屡发生破坏民主与法制的事件，社会主义民主与自由受到颇多限制。1919年7月31日他说：“我们就是坚持一党专政，而且我们决不能离开这个营地。”十月革命后，当孟什维克和社会革命党这些主张改良主义路线的社会主义政党，要求与列宁的布尔什维克党建立社会主义统一战线，成立“清一色的社会主义政府”时，列宁断然拒绝。这种“一党专政”的思想是唯我独社（社会主义），非我即资（资本主义）。列宁对西方社会党、社会民主党也是视之为资产阶级代理人和无产阶级前进道路上的“障碍物”和“绊脚石”，拒不与之合作。这背离了马克思主义和政党政治的常规。政党政治的常规是多党制，共产党领导的多党合作制是一种新型的社会主义多党制。马克思、恩格斯在《共产党宣言》中明确主张共产党要联合其他工人政党和小资产阶级政党。1917年12月起苏俄实行过布尔什维克党与左派社会革命党两党合作。到1918年春还实行过俄共（布）与俄国民粹主义共产党和俄国革命共产党的三党合作，可惜列宁未能坚持到底。随即这两个小共产党都合并到俄共（布）中来了。如果它们能保存下来，合并为一个代表农民阶级的党，与俄共（布）长期合作，对于巩固工农联盟是大有好处的。后来的实践证明，苏共长期缺少其他政党监督，负面作用逐渐显现。

依靠工农政权开展社会主义建设。列宁借用俄国工农创造的苏维埃政权，探索一条在经济落后但政治先进的国家可先夺取政权，依靠苏维埃政权来进行建设的道路。列宁把苏维埃上升为国家最高权力机关，依靠这个最高权力机关来实现社会主义和共产主义。他总结巴黎公社废除常备军的教训，建立一支常备军以保卫社会主义国家，这是非常重要的创新。再者，俄国是一个农民占多数的国家，因此，俄国的社会主义政权必须以工农联盟为基础，而俄国又是一个多民族的国家，所以，俄国的社会主义还应以各民族联合为基础，采用联邦制的形式，这是在国家形式上的创新。列宁开辟了一条在落后国家实现社会主义现代化的新路，即“共产主义就是苏维埃政权加全国电气化”（《列宁选集》，1995年版，第4卷364页）。列宁主张，在落后国家应该通过国家资本主义逐步过渡到社会主义，对农民应该通过合作化来实现公有制，特别是列宁晚年主张通过新经济政策逐步通往社会主义。

但列宁在社会主义建设中也犯了过左过急的错误。如1918～1920年把在战争环境下采取的军事共产主义政策凝固化、普遍化，取消货币，采取余粮征集制，实行实物平均分配，误以为用军事共产主义就可以一步登天实现共产主义。1921年列宁改正了这个错误，转而采取新经济政策，利用商品市场经济和私人资本主义，通过竞争逐步发展到社会主义。十月革命后在战争环境中形成了以党代政、党政不分的政治体制。1922年列宁认识到必须实行党政分开，但来不及改正就过世了。后来以党代政的问题越来越严重。

推进世界革命，帮助其他国家建党、开展革命斗争。十月革命胜利后，列宁依据马克思主义的世界革命思想，在各大洲推进世界革命。为此，在1919年成立了第三国际，作为世界革命的总司令部、总指挥部。马克思主义的确有世界革命的思想，但马克思反对输出革命，认同某一个国家作为世界革命的中心，主要是作为影响中心。但十月革命胜利后，以俄国为中心实际变为指挥中心和控制中心。列宁对世界革命形势和新建立的共产党作了过高估计，同时也对资本主义的生命力和调节力严重估计不足，从而教条式地照搬甚至背离了马克思主义的世界革命的思想。现在看来，这是一种带有浓厚的政治浪漫主义和理想主义色彩的理论。

学理教条主义、封建专制主义和军事扩张主义可以说是苏联模式的三大病根。从列宁时期起，就受此影响。如：推行军事共产主义是受学理教条主义影响；坚持一党专政是受封建专制主义影响；输出革命（如1920年进军波兰，1921年策动德日革命，1921年策动蒙古脱离中国）是受军事扩张主义影响。所幸的是，列宁经受过欧洲民主思想的洗礼，能够与时俱进，逐步认识并改正之。

总的看来，列宁主义既有坚持、发展马克思主义的主流，也有教条式照搬甚至背离马克思主义之处。列宁主义是多于非，得大于失。列宁主义探索由俄国革命带头实现世界共产主义的理论虽然未能实现，但是它探索落后国家逐步建设社会主义的理论，至今仍有重要的现实意义。

张千帆什么是真正的爱国主义 篇4

一、引言——“爱国”的用途与误用

在世界日趋一体化的时代，传统的民族主义和爱国主义逐渐成为明日黄花。[1] 如果处于蒙昧状态的人类原本没有国家，如果现代交通和通讯技术正在（哪怕是极为缓慢地）将整个地球缩小为一个“村庄”，那么过去曾被奉为至上的民族和国家只是社会进化的一个片段而已。就和人一样，有生必有死；“民族”或“国家”作为一种历史虚构，或许是不值得不遗余力抓住不放的，更不值得为了“爱国”还是“卖国”而打个你死我活。但在近代，爱国主义成为中国第一大天经地义的信条，有着“顺我者昌、逆我者亡”的神奇威力。一旦被标榜为“爱国者”——如岳飞、文天祥或林则徐，就青史留名、千古不朽；一旦被戴上“卖国贼”的帽子——如当年出面签定条约“丧权辱国”的琦善（在相当一段时间里甚至包括李鸿章），则注定面临着万劫不复之境，不论历史真相如何都为万人所指，纵然跳入黄河也洗不清。“爱国”与“卖国”作为黑白两顶相辅相成的大帽子，承载着历史的千钧之重，足以震慑世人肝胆，令其“战战兢兢”、“危言行孙”。

尽管自我标榜的“爱国者”可能言之凿凿，但是“爱国主义”究竟是什么？这个问题却不容易说清楚。更近的不说，笔者且以发生在中国本土上的一起标准的“抗日救国”事件为例。史书上都记载，国民党军队为了阻拦日军进攻，于1938年在花园口人为决口，造成黄河大改道，受灾面积5.4万平方公里，受灾人口达1250万人，死亡89万人，而日军伤亡竟只有上千人！即便这种做法可能一时阻挡了日军的进犯，[2] 难道这就是“爱国”吗？不要忘记，即使是震惊中外的南京大屠杀，日军也仅杀戮了30多万中国人，和“国军”的这一惊人举措给中国平民所造成的灭顶之灾相比只是小巫见大巫。[3] 这种行为在本质上究竟是“爱国”还是“卖国”，恐怕得看我们究竟如何定义这些充满感情色彩的很难界定的概念。如果爱国就是为了“中国”的门面、国土的完整，那么黄河决口不失为“爱国”行为——至少其初衷是“好的”，只是后来证明得不偿失、徒劳无功而已；但如果爱国是指“以人为本”——爱惜这个国家的人民的生命、财产和安全，那么这种行为不仅不是“爱国”，而且有可能是在“卖国”了。笔者并不是在鼓吹“好死不如赖活着”——如果人民自己情愿，完全可以“誓死不当亡国奴”，为了维护自己和国家的尊严而奋战到最后一人；但是外人似乎没有什么正当理由强求当地居民这么做，政府更不能在人民不知情的情况下以抵制侵略的名义给他们带来意想不到的巨大灾难。

上例表明，即使对于抵御外国侵略这类看似天经地义的爱国主义主题，爱国和卖国仍然可能是很难区分的。如果明知本国部队无力保卫一座城池，而徒劳抵抗肯定会招致入侵者的屠城，那么究竟应该是抗争到底还是不战而降呢？这是一个很困难的道德选择。笔者无法论证哪一种选择是“正确”的，而只想说明情绪化的宣泄是不负责任的。但及至今日，盲目的“爱国主义”情绪仍然被作为某些激进的反人类行为的道德资源。虽然发生在异国，最近的伊拉克战事以及恐怖主义袭击还是为国内的爱国主义或民族主义情绪提供了一个宣泄的场所。在网上评论中，一些网民们对于英国、埃及以及伊拉克国内为新政府服务的美国“走狗”遭遇人为不幸表示幸灾乐祸。[4] 但他们似乎忘记了，“人肉炸弹”是不长眼的；当它们在地铁或马路上爆炸的时候，谁能保证遭遇不幸的人都是“走狗”？况且如果伊拉克人民在新的体制下真的能过上自由、民主与和平，他们的合作或参与又有什么错？我们又有什么权利要求他们回到萨达姆的时代？！

不可否认的是，就和任何意识形态一样，爱国主义作为一种意识形态也有其独特的功用。正如阿克顿指出：“爱国主义之于政治生活，一如信仰之于宗教，它防范着家庭观念和乡土情结，如同信仰防范着狂热和迷信。”[5] 事实上，爱国主义之所以成为一种不可挑战之信仰，无非是因为中国在近代因战败而受到列强的种种屈辱。从文化进化论来说，爱国主义是一个民族在困境——尤其是外来压力——下的自然反应。一个真正强大的民族一般不会如此在意区区几个不足道的“卖国者”，他们也没有能力造成实质性伤害。但一个失败的民族不仅面临着外部的压力，而且对内也面临着分崩离析的危险。在这个时候，“爱国主义”可以说是一个一箭双雕的法宝：它既能整合民族内部的力量，平息内耗与纷争，又能藉此有效抵御外部的侵略。且不论它政治上正确与否，爱国主义对于一个民族的起死回生可以是一种颇有功效的兴奋剂。

然而，既然处于“真理”的范畴之外，爱国主义就不是什么天经地义的“正确”的东西。[6] 就其社会功用来说，它既然有能力做“好事”，那么也就必然有可能做“坏事”。事实上，笔者不能肯定它在中国历史上发挥的积极作用必然多于其消极作用。在实际操作过程中，原本良好或无辜的初衷往往会被“创造性转化”为罪恶的结果。这在中国历史上是屡见不鲜的。作为意识形态的爱国主义尤其容易被情绪化，甚至可能为别有用心的人所利用，成为其铲除异己、实行专制的工具。[7] 因此，爱国主义究竟是什么——这是一个必须认真对待的问题。笔者并不认为爱国主义必然意味着非理性的情绪化，甚至也不认为即使是情绪化的爱国主义必然是不好的，但盲目的爱国主义确实是危险的。笔者只是坚持认为，当我们主张一种理念（譬如某某主义）的时候，这种主张本身必须有清楚的意义，而不能只是一种含混不清的情绪，否则确实很容易误入歧途并造成始料未及的后果，或为已造成灾难性后果的政策失误提供正当性辩护，使整个民族在一片“爱国”的喧嚣声中丧失正视和反省自身不足的能力。

本文旨在澄清“爱国主义”的意义，消除这个概念曾引起的种种误解。在历史上，爱国主义是和主权至上联系在一起的。本文的一个目的是促使两者“脱钩”：爱国并不是国家主义者的专利，自由主义者、和平主义者和功利主义者完全也可以爱国。事实上，本文通过方法论的个体主义论证，主权至上的爱国主义是空洞和虚假的，最后往往导致误国甚至害国；真正的爱国主义必然以人为本位，高扬人权、和平与自由，坚持国家和政府的最终目的是最大程度地保障和促进人民的实质性利益。只有站在人本主义基础上，才可能坚持真正的有意义的爱国主义。

二、“爱国”之本是爱人——从方法论个体主义看“国”的本义

“爱国主义”的问题首先是在于“国”，其次才在于“爱”。[8] “爱国”，首先要明确爱的对象究竟是什么；否则，对象弄错了，可能导致缘木求鱼甚至“失之毫厘、差之千里”的后果，以至“爱”得越深、害处越大。本文认为，要正确理解“国”，首先必须坚持方法论的个体主义，避免陷入整体主义的误区。当然，明确了“爱”的对象之后，还要注意“爱”的方式；否则，错误的方式同样会造成事与愿违的结果。

方法论的个体主义（methodological individualism）是和整体主义（holism）相对的一种研究思路。整体主义强调事物的内在联系，并坚持整体——宇宙、社会或人体——是一不可分割并不可约化为其组成部分（如社会中的个人或人体中的器官）的有机体，否则就像“盲人摸象”那样割裂了事物之间的联系，破坏了有机体的本来面目。[9] 虽然整体主义思维有其一定的合理之处，但推到极端就可能导致危险的社会后果。[10] 个体主义虽然承认事物之间的因果联系，但坚持整体是由相互联系的个体组成的，且只有被分解为更细小的组成部分并分析不同部分之间的联系才能获得认识；[11] 泛泛地谈论“整体”在理论上没有意义，在实践中则可能是危险的，因为它可能被用来支持一些本来在更细致的分析面前站不脚的观点。因此，凡是谈到宇宙，就不能不具体分析宇宙的组成部分；谈到社会或国家，就不能不把着眼点放在组成这些整体的众多个人；谈到人体，就只能深入到人体中去研究人的大脑组织、器官、循环系统等等，而不是抽象地谈“人”。把这些器官按一定方式组织到一起，你就获得了一个“人”；把众多的人通过某种经济、政治、道德与法律关系组合起来，你就构成了一个特定形态的“国家”。国家并不是什么深不可测的神秘之物，它无非由是处于特定法律和政治关系的个人组成的实体；忽略了个体，也就不可能有意义地谈论国家。[12]

但在中国这样一个专制传统极为悠久的国家，“国”作为一个整体概念被不假思索地接受了，而且被认为是代表了一种至高无上的权力，完全压倒了私人个体。[13] 但事实上，这种抽象意义上的国家纯粹是一个虚构，因为它不代表任何实在的人；要使“国家”像在中国那样行使那么大的权力，其背后还必须有一套关于国家运行的具体理论（譬如古代儒家的或现代执政党的理论）。这套理论决定了究竟是谁通过什么方式行使这个国家的实际权力。没有它，“国家”就成了一个没有实际意义的幽灵，不能对人的实际生活发挥任何作用（好的或坏的）。就和“徒法不足以自行”一样，没有具体的人支撑的“国家”同样是空洞的。然而，在实际运行过程中，国家事实上是一个具体化和个体化的东西：具体的人在合法或不合法地代表这个“国家”行使着权力。因此，国家的整体主义观念其实只是一个迷惑人的假象。如果对它不加质疑地接受，那么它的作用就是提供一种迷人的烟幕，麻痹人们的防范意识，进而允许某些人在这个烟幕背后以国家的名义堂而皇之地干一些见不得人的勾当。这是为什么大凡专制主义国家都存在着一套使专制行为合法化的整体主义理论，[14] 而整体主义思维的害处也在中国最大程度地体现了出来。既然如此，我们在谈论爱“国”之前，就不能不先弄清楚“国”的含义究竟是什么，也不能不充分认识到整体主义思维的局限性并警惕其可能产生的危害。只有借助方法论的个体主义，才能避免陷入整体主义的误区。在方法论的个体主义面前，国家的虚假光环顿时消失了。根据个体主义的定义，国家不是别的，就是处于一定政治和法律关系的人的集合体。因此，所谓爱这个国家，不是指别的，只能是指“爱”这个国家的人。[15]

但究竟“爱”谁呢？诺大一个国家，可是什么人都有：既有圣人君子，也有平常百姓，还有十恶不赦的罪犯！显然，不可能要求人们爱这个国家的每个人。我们平时所说的“爱国”，实际上只是指“爱”这个国家的绝大多数人。之所以如此，盖由于人成长、生活在一个特定的社会，必然和其中许许多多人发生直接或间接的交流。一旦脱离了原始的蒙昧状态，文明社会就注定离不开社会分工。看看现代社会的人每天生活的必需品，都不是由个人劳动完成的，而是通过社会分工和市场交换形成的复杂网络提供的。正是这种物质和精神上的交流维系了文明社会，使其中的个人过上健康、安全、舒适的生活。在这个意义上，每个人都依靠这个社会的其他人而活着；久而久之，便自然对其长年生活的人和土地产生了一种依恋的情感，使人乐意为社会做出积极的贡献，至少不做损害社会其他人的事情。[16]

这是为什么当年苏格拉底即使在认为雅典陪审团判处自己死刑不公正的情况下，仍然拒绝逃亡他国，因为如果认为对自己的惩罚不公正就逃避按照法律程序做出的惩罚，那么城邦的法律制度就丧失了效力，而这对于城邦的人民来说显然是莫大的伤害。苏格拉底之所以平静地接受了他本不应该接受的死亡，不是因为他屈服于雅典陪审团的不公正判决，而正是出于他对生于斯、长于斯的雅典城邦的热爱。[17] 苏格拉底是因为鼓励年青人反思和挑战当时的社会传统及其思想基础而被处死的，[18] 而他选择死亡的理由最终证明他是一位真正的爱国者。

三、爱国的例证：社会功利主义与和平主义

根据上述定义，既然爱国主义是指爱这个国家的大多数人，那么几乎立刻可以断定社会功利主义(Utilitarianism)也必然是爱国的。根据边沁和密尔的经典论著，[19] 社会功利主义主张国家应促进最大多数人的最大幸福(greatest happiness for the greatest number)。无论是个人行为还是国家行为，都应该最有效地促进社会的整体利益，也就是所有个人利益之和。在这个意义上，功利主义只是方法论个体主义的一种简化，它将公共利益或国家利益定义为个人利益的线形叠加。既然功利主义要求人们尊重并促进社会大多数人的利益，而大多数人的利益也就是国家的根本利益，因而功利主义者一般也可被认为是爱国主义者。

然而，社会功利主义者又不是狭隘的爱国者。由于功利主义以社会为基点，因而它是超越国家和国界的。因此，当不同国家和地区发生冲突的时候，功利主义者未必站在本国的立场上，盲目支持本国政府或人民的主张。在这种情况下，功利主义坚持一种普世性的视角，平等对待本国和其它国家或地区的利益，并要求国家的政策或行为不仅有利于本国人，而且有利于所有人。在这个意义上，和自由主义等普世性哲学一样，功利主义也具有国际主义倾向。

中国的墨家可以作为一个经典的例子。孟子对墨子的总结很准确：“墨子兼爱，摩顶放踵利天下。”[20] 尽管墨家理论并没有发展到边沁和密尔那么系统，也没有那么明确地提出“最大多数人的最大利益”这样的公式，但其功利主义倾向是十分明显的：“仁人之事者，必务求天下之利，除天下之害。今吾本原兼之所生，天下之大利者也；吾本原别之所生，天下之大害者也。”[21] 在那个年代，墨家能将考察的视角放在平民百姓的利害关系上，而不是“仁者无敌”之类空洞的说教，[22] 应该说是极为难能可贵了。

也正是站在平民立场上，墨子主张天下和平、反对并谴责几乎以任何名义的战争，因为在专制国家，几乎所有的战争都是由统治者的野心发动的，对普通老百姓则有百害而无一利。“今若夫攻城野战，杀身为名，此天下百姓之所皆难也。„„况于兼相爱、交相利，则与此异!”[23] “国家发政，夺民之用，废民之利。若此甚众，然而何为为之? 曰：我贪伐胜之名，及得之利，故为之。”[24] 谁贪图胜利、领土、权力之虚名？无非就是当时大大小小的封建诸侯。战争对于他们来说是扩大财富、疆土和权力的手段，流血和死人的代价则由平民百姓来承担，又何乐而不为？抛开御用文人为战争搜寻的各类托词不谈，战争对于墨家来说在本质上就是杀人而已。因此，“杀一人，谓之不义，必有一死罪矣。若一词说往，杀十人，十重不义，必有十死罪矣；杀百人，百重不义，必有百死罪矣。当此天下之君子皆知而非之，谓之不义。”[25] 事实上，“君子”未必如此清楚这套并不难懂的道理。这正是为什么墨子不惜“摩顶放踵”，为了让封建君主“放下屠刀”而奔走呼号。[26]

现在设想墨子试图说服本国的君主为了人民——包括本国和邻国人民——的利益而放弃战争，他是否应该被贴上“卖国”的标签呢？在狭隘的“爱国主义”看来，他似乎显然是在损害本国的利益。但即使限于本国利益而言，即使战争胜利了，疆土扩大了，统治者的野心和虚荣满足了，老百姓除了充当炮灰并承担战争的成本之外，真正能从战争中得到什么？对于这个根本问题，墨子朴素的功利主义学说提供了一个难以辩驳的解答：尤其在专制国家，几乎所有战争都是对国家（也就是人民）利益的损害，因而一个真正的爱国者也必然是一个和平主义者。

四、“爱国”不等于“爱政府”

既然爱国主义是指爱这个国家的人，那么爱国就不一定意味着“爱”管理这个国家的政府。虽然政府代表着这个“国家”，甚至在某种意义上代表着这个国家的“人民”，但是政府作为一个实体并不等同于“国家”，更无法代表国家的每个人。因此，“爱国”显然不等于“爱政府”。如果说“爱国”可能是一种自然的情感，政府是否值得“爱”则在很大程度上取决于政府本身的作为。事实上，如果一个专制政府屡屡坑害、鱼肉百姓，侵犯公民的基本权利，爱国主义所要求的显然不是“爱”这样的政府，而是恰好相反。

上述推理体现了一种契约论的逻辑：“爱”不是盲目的，而是多多少少建立在互惠的基础上。人之所以爱国，社会之所以有权利要求人爱国，正是因为这个社会或国家对个人的成长和发展赋予了必不可少的机会。人在出生之初是不可能像契约论所说的那样选择自己生活的社会，而在成人之后选择自由又受到了道义上的约束。正如洛克指出，一个人在接受了社会的养育之后，就等于默认了接受这个社会的基本规则，因为正是这些规则为社会提供了一套基本秩序，使人能够在安全和健康的环境下顺利成长。[27] 作为回报，个人也应该对这个社会给予一份关爱，或至少是选择不损害他人利益的生活方式。在这个意义上，“爱国”并不一定是完全无私的；尽管社会在潜移默化中（而非通过有意识的功利计算）形成了爱国情感，但这种“爱”其实是在长期的共同生活和互惠交流过程中自然产生的，就和子女和父母在长期生活过程中自然产生的家庭之爱一样。如果没有这种过程，或者这种过程并不是在和谐与互爱的大环境中进行，而是充满着争吵、压制、斗争甚至暴力，那么可以想象无论是家庭之爱还是国家之爱都不会产生，而我们似乎也没有什么理由要求人去爱家或爱国。[28]

除了个别极端的例子，[29] 个人应该感受到社会的恩惠，因为没有社会交流，文明生活就不存在，我们只能回到茹毛饮血的野蛮时代。在这个意义上，“爱国”可以说是绝对和无条件的。但是对于政府，这份感恩就没有那么可靠的存在基础了，因而“爱政府”必然是有条件的。政府本身并不直接创造社会财富，它的作用是为社会财富的创造和积累提供一个稳定的制度环境。虽然政府的存在对于社会的安定和繁荣是不可少的，但它毕竟是靠纳税人的钱供养的，因而即使政府达到了高效廉洁的理想状态，那也只是做了其份内的事情，是无须感恩戴德的。如果特定的政府没有履行自己应尽的义务，那么它显然没有权利获得任何尊重；相反，正当的做法是将它选下来。当然，开创契约论的霍布斯认为人的自然状态是如此悲惨，以至任何将社会带入文明状态的政治统治都比各自为战的野蛮状态更好，因而为了保证社会的安定，政府可以（甚至必须）是专制的。[30] 但如果要坚持专制，霍布斯的前提假定必须是民主政府必然不如专制政府稳定，而近代政治的发展历史证明这个假定显然是不成立的：自由民主制度至少在某些地区巩固下来，且因为它有助于通过和平（法治）的方式及时发现并解决社会争端，这种制度事实上更有助于维护社会稳定。[31] 因此，尽管社会必然需要一个政府，但它显然没有必要饥不择食地选择一个专制政府，并误以为没有更好的选择而对其诚惶诚恐、顶礼膜拜。[32] 政府统治是一种权力，但更是一种义务，而一个没有尽到义务的政府显然是不值得爱戴的。

然而，中国的儒家传统进一步将家庭关系扩大到国的层次，将地方官员作为人民的“父母官”，[33] 于是在政府和社会之间加入了一层似乎是天然的血缘关系：既然官员有义务“爱民如子”，那么人民作为“子女”当然也有义务孝敬、爱戴自己的“父母官”。这种官民关系是建立在儒家关于“君子”和“小人”的行为二分法之上：绝大多数“民”事实上都是自私自利、不能自治的“小人”，因而需要政府的管束，[34] 而儒家自我赋予的使命就是将“君子”输送到政府系统中去。这样，政府在道德上优越于社会一般人，而老百姓则只有仰仗明君、良相、清官才能过上安定的日子。在儒家的图景中，民主不仅不可行，也是不可取的，因为“小人”的统治显然不如“君子”的统治，而历史上的宫廷斗争似乎也证实了儒家关于“小人”坏事的预言。[35] 但在现代人看来，儒家的预言只不过是一种没有意义的“自我肯定”(self-prophecy)而已：几乎所有关于宫廷斗争的事例其实都是由于中国自身的政治制度造成的，而由于缺乏外部制约，这种制度本身就给“小人”专权创造了诸多机会。在今天看来，儒家关于“君子”和“小人”的绝对区分是站不住脚的，因为任何特定的人都是天使和魔鬼的混合体，都有理性自私的一面，因而在掌握权力之后都有滥用权力（也就是将公权力占为己有）的可能。儒家的“德治”并非不重要，也未必绝对不可能，但纯粹依赖德治的社会成本将是巨大的。[36] 且西方和某些东方国家或地区的经验也表明，构成社会大多数的“小人”们是可以统治国家的，至少可以通过选择他们的代表来形成国家的基本政策和法律。[37] 事实上，中国当今形形色色的腐败事例表明，没有“小人”的制约，即使“君子”在掌权之后也会变质，甚至变成肆无忌惮搜刮社会财富的罪犯！

因此，“家”和“国”是不能相提并论的。政府并不是什么“父母官”，人民也没有爱戴政府的天然义务。儒家之所以要求子女无条件地孝敬父母，主要是因为子女受了父母的生育和养育之恩；[38] 在当时乃至今天的社会结构中，家庭承担着抚养子女的主要义务，而这是子女和父母都无法选择的事实。这是为什么即使家境贫困，即使父母按照社会标准来说不那么称职，子女仍然有孝敬的天然义务。[39] 儒家的错误在于将这一层关系的范围扩大到国家，在政府和人民之间其实并不存在任何天然关系。事实上，他们之间的关系正好相反：不是政府造就并养育了人民，而是人民造就了政府，并通过纳税或其它方式维持政府的存在和运行。如果特定的政府未能履行其基本义务，那么人民显然可以罢免他们并另行选择更好的管理者，就和公司的股东替换董事会和总经理一样。

由此可见，关键问题不是究竟是否“爱”政府，而是为什么“爱”。人民可以“爱”一个政府，但前提是政府本身必须是可“爱”的。如果政府官员无法无天、贪污腐败，随意侵害公民的正当权利，而制度的缺陷又纵容了政府的任意性并对此熟视无睹，那么要求老百姓“爱”这样的政府显然是荒唐的。[40] 反之，一个人虽然出于种种原因而不爱政府，却并不一定妨碍他爱国。由于国家和政府是两个不同的实体——国家是由全体人民组成的，政府则是由人民中的一小部分（官员）组成的，[41] 因而任何人都完全可能爱其中一个而非另一个，而不违反任何逻辑规则。[42] 尤其是在人民和政府的利益发生根本冲突的情况下，爱国和爱政府甚至可以变成两种不可调和与不可共存的情感。

当然，在哲学意义上，确实存在着谁对政府决定负责的问题。在民主国家，由于选民选举议员和国家主要领导人，进而决定国家的基本政策，且他们对政策的态度将影响政府的立场，因而政府、国家和人民之间确实存在着某种同一性。在某种意义上，最终是人民为政府政策负责。事实上，这也是网上有人支持自杀性爆炸等恐怖主义活动的依据：虽然是美国政府——更具体地说是总统及其白宫的工作班子——决定侵略阿富汗和伊拉克，但这种政策获得了美国及其盟国的大多数选民之认可，因而针对这些国家的平民实行恐怖袭击是正当行为。既然英国是美国坚定的盟友，最近发生的伦敦连环爆炸案也是正当的，因为在充分享受选举权以及言论、新闻和集会自由的国家，平民最终要为自己政府所作出的决定承担后果。根据这种推理，甚至在自杀式爆炸中身亡的伊拉克平民也是“死有应得”，因为他们“应该”通过选举等手段将现行亲美的“卖国”政府选下去。笔者在此无意论证这种观点是否在哲学上站得住脚，[43] 但必须指出的是，如果推到极端，这种逻辑最终将完全混淆人民、国家和政府这些不同性质的概念，因为即使在最专制的国家里，人民也可以被期望通过拒绝纳税或暴力抗法等手段反对现行政府及其政策，而人民未能这么做的事实可以被认为是对政府政策的被动接受，因而也应该对其“负责”。按照这种逻辑，日本攻占南京后进行“大屠杀”是完全正当的，因为南京市民应该为国民党部队的（有限）抵抗及其给日军造成的伤亡“负责”。其荒谬如此显然，不攻自破。

总之，笔者希望以下命题是自明的：“国家”并不等于“政府”，因而“爱国”并不等于“爱政府”；事实上，爱政府也不一定意味着爱国，不爱政府未必意味着不爱国；即便政府不可“爱”，也不意味着人们就应该不爱国，更不意味着可以像恐怖分子那样因为反政府而残害无辜的平民。

五、“爱”不等于恭维

澄清了“国”的意义之后，下一个问题就是什么才可算作对国家的“爱”。由于国家不等于政府，“爱国”并不必然要求“爱政府”，因而一个人显然可以批评——甚至尖锐地批评——政府的所作所为或导致这种行为方式的社会制度，而这丝毫不妨碍他“爱国”。事实上，批评甚至不意味着他就不“爱”这个政府。如果他确实认为政府做错了，也就是说他认为政府的政策、决定、行为甚至法律违背了社会的公共利益，那么一个爱国者有义务坦诚表露自己的看法，敦促政府改正错误。盲目站在政府一边为政府说好话，只能使之一错再错，任由其损害人民（也就是国家）的利益。这样的人尽管成天将“爱国”挂在嘴边，其实并不配“爱国者”这个崇高的称号。

在这个问题上，我们可以将政府看成是自己的孩子。如上所述，政府是由广大纳税人抚养的；在这个意义上，人民是父母，政府是子女。就和对待自家的孩子一样，该批评的时候就得批评；善意的批评不仅是人民作为纳税人的权利，而且也正是“爱”的表现。[44]

一个或许有争议的问题是，如果爱国并不意味着附和政府，那它是否也意味着可以批评——包括尖锐地批评——这个国家的人民？笔者以为，一个进取的民族应该包容所有的不同意见，包括对自己的毫不留情的批评。任何一个民族都会有一些优点，但也不可避免地具有某些为大多数人共有的“劣根性”，从而妨碍民族的进步和发展。固然，批评意见不见得都对，但如果扼杀了所有的批评，那么这个民族连正确的意见也听不到了，因而必然将因循守旧、固步自封。[45] 因此，即使面对不公正的批评，也不能动辄以“卖国”相要挟。

综上，笔者认为下列论断是自明的：爱国不是不批评政府，不是不针砭制度的弊病，不是无原则地认同政府或社会做的每一件事情，甚至不是不能尖锐地批判整个民族的文化传统。否则，诸如鲁迅等五四时期涌现出来的一批反传统人士就将首先成为“卖国贼”了。就和批评一个人并不等于不“爱”他一样，批评国家或政府也不等于不爱国，甚至也未必意味着不爱这个政府。在许多情况下，正是因为爱之心切，所以才有这份“恨铁不成钢”的心理，因而即使是言辞激烈的批评者也完全未必有任何恶意。[46] 反过来看，那些一味将民族“尊严”、“五千年灿烂文明”等甜言蜜语挂在嘴上的人士，也未必真正“爱国”。如果这个国家或政府确实存在着必须及时革除的弊病，那么他们至多只是贻误病情的庸医，以“爱国”之名行误国之实。

六、爱国与卖国——如何判断？谁是判断者？

首先，“爱国”和“卖国”未必是相互承接的两个概念。尽管对两者的理解可以见仁见智，但一般人似乎都可以接受，虽然爱国的程度可以有强弱之分，“卖国”的帽子却是不能随便扣的。因此，虽然某人不那么积极主动地“爱”国，但只要他没有什么极端出格的言行，他就不能被定性为“卖国”。事实上，如果在法律上严格定义，“卖国”就等同于叛国，也就是一种主动牺牲国家或民族利益的行为，或鼓动这种行为或有助于造成这种结果的言论。在这个意义上，除了在战争年代或其它极端情况下，[47] 真正的“卖国贼”其实是很少的，因为一般人都对生之养之的家乡有一种自然的亲切感，因而在没有巨大的利诱或威逼之下是不会选择“卖国”的。事实上，在一个真正“以人为本”、尊重他人的社会，也很少会发生动辄乱扣“卖国”高帽的现象。

有了以上标准，判断爱国或卖国的标准就不是一件难事。显而易见的是，爱国并不是盲目肯定自己的制度或政府的所作所为。同理，褒扬其它国家的制度并不是不爱国，即使这些国家对本国或其政府并不那么友善，或出于某种原因而成为大众情绪的众矢之的。[48] 事实上，一个国家的国内政策和外交政策是必须区别对待的两回事。它在外交上可能令我们看不惯，但这不必然意味着它在国内施行的制度不受本国人民的欢迎，而后者才是我们的制度设计者更应该关心的事情。我们没有必要效仿它在国际上的所作所为，但这并不表明其内政和外交一样没有值得我们学习借鉴之处。[49] 否则，我们似乎又回到了鸦片战争和五四运动时代的悖论。当时，中国是处在一个相当恶劣的国际环境下，西方的先进思想、技术和制度随着鸦片和战火一起被输入进来，而中国朝野对后者的憎恨最终使之也放弃了前者，以至在吸收西方思想和制度的过程中走了一段漫长的弯路。这是我们为狭隘的“爱国主义”所付出的巨大成本，最后的结果只能是误国误民。

即使某种主张在效果上是有害的，政策之争一般也无所谓爱国或卖国，除非能证明某种立场的提倡者确实具有损害国家利益的主观意图。[50] 人都会犯错误，但只要不是主观错误，只要提出主张的目的是真诚地为了促进国家利益，那么即使这种主张实际上适得其反，主张者并不能被扣上“卖国”的帽子。否则，动辄上纲上线、帽子满天飞，令人心有余悸、噤若寒蝉，正常的政策争论就变了味，演变为政治权力或话语权的斗争。这样，即便是理亏的那一方也完全可以通过舆论压力甚至政治迫害等不正当手段强迫对方沉默，[51] 而这显然对于发现和确定真正的国家利益或民族利益是不利的。

最后，谁有资格评判“爱国”或“卖国”？笔者认为，如果必须要对这类问题做出判断的话，那么这类判断必须被保留给自由的公共舆论；[52]在绝大多数情况下，政府并不是一个适当的评判者。这是因为政府行为或社会政策是公众评议的焦点，而让政府作为审判官就必然违反了法治的基本原则：任何人不能做自己案件的法官。如果政府做了自己案件的法官，我们可以肯定政府的评判是不公正的。在这种情况下，再赋予政府以“爱国”和“卖国”的生杀大棒，无疑是在助纣为虐，封杀舆论对政府的制约，使政府得以指鹿为马、为所欲为。在极少数的情况下，也就是在涉及到叛国行为的时候，政府可以依据有关法律起诉叛国者，并由独立的司法在不受政治压力和大众情绪的影响下给予公正的判决。

笔者相信，在绝大多数情况下，言论是不可能构成“卖国”或“叛国”的。为了社会的安定与和平，为了给自由的思想和言论留下一点空间，让我们不要动辄挥舞“爱国”或“卖国”的千钧大棒，尤其是不要将这项可怕的权力交给一个权力已经难以控制的政府。说白了，爱国主义无非归结为一条很简单的道理：对自己人好一点——至少不要利用“爱国主义”这顶帽子，迫害我们自己！

七、结论：爱国主义与自由主义

在传统上，爱国主义和自由主义往往是水火不相容的。自由主义将全部关怀集中在个人的幸福和尊严之上，爱国主义则偏偏要求人们放弃自我，去“爱”一个此身之外的庞大（弄不好可能是虚幻的）集体。固然，只要不走极端，自由主义者也会考虑个人所赖以生存的社会和政治制度，但是其目标始终离不开个人；如果让他们在个人和国家或集体之间进行选择，他们会毫不迟疑地偏向前者。在国际政治舞台上，爱国主义和自由主义也成为针锋相对的话语。对于单纯的爱国主义者来说，国家主权和领土完整是神圣不可侵犯的，不允许以任何借口——包括对国内人权记录的指控——而有丝毫减损；[53] 对于自由主义者来说，无论国家主权听起来如何神圣，都不能为压制人权提供正当理由。爱国主义阵营认为，普适性的自由主义已成为外国干预本国内政的工具，因而爱国主义必须高扬国家主权的旗帜。在现实中，老百姓也确实容易将维护主权的主张和“爱国”等同起来。自由主义阵营则认为，这种口头上的“爱国主义”不是头脑简单就是别有用心，在现实中注定沦为专制或暴民政治的工具，因而总是对它保持一种本能的警戒。[54] 笔者认为，方法论的个体主义有助于化解爱国主义和自由主义的紧张关系；或更准确地说，通过将国家归结为由具体个人组成的集体，它使爱国主义在某种意义上落到了自由主义的层面。[55] 爱国并不等于高喊空洞的口号，逃避本国的实际现状；相反，爱国首先要求关心具体的个人的命运，爱国是在爱人的过程中实现的。正如胡适先生当年所说：“为你自己争自由，就在为国家争自由。”这种脚踏实地的爱国主义从空洞的“国家”回归到实实在在的个体，从而避免了理论上的虚妄以及在实践中误入专制歧途的可能性。[56] 在这个意义上，自由主义者并不反对“爱国”，但是对于他们来说，“爱国”并不是一种盲目的冲动或无条件的忠诚。[57] 如果这个国家不可“爱”，又有什么理由强迫人们爱国？严格地说，爱国和国家的制度现状并没有必然联系；即使在一个生存状态很糟糕的国家，还是可以存在苏格拉底式的经过充分反思的理性爱国主义。但如上所述，对于多数人来说，爱国情感确实和制度现实有很大关系。如果政府的所作所为和社会现实不断使人感到失望，人们自然就对这个国家产生了一种疏离感。混淆国家与政府是一种认识论上的错误，但这种错误在普通人身上经常发生的事实正说明国家和政府并不是决然独立的两个实体，而对于自由主义者来说，两者之间的关联表明政府有义务通过维持良好的制度来改善国家的形象。在国家的现实状况和个人对国家的态度之间，需要改变的首先是前者而不是后者。在个体层面上，如果一个人想要别人爱自己，显然不能强迫别人产生“爱”的感受，而是必须使自己的言行举止和人品变得“可爱”一些；同样的，在集体层面上，如果要求人们爱国，那么首先应该从制度上让“国”变得更可“爱”一些，使人对其产生一种自然的归属感和骄傲感，而不是动辄以“卖国主义”的帽子甚至暴力相威胁而勉为其难。

迄今为止，爱国主义似乎理所当然地和国家主权联系在一起；一谈起爱国主义，似乎就必然意味着主权压倒人权，个人利益必须给国家利益让位。但笔者已在其它地方说明，就和爱国主义一样，“国家利益”并不是一个抽象的集体概念；既然国家是由一个个活生生的人组成的，国家利益无非是个人利益的总和，因而国家利益非但不和个人利益相冲突，而且正是建立在众多个人利益的基础上。[58] 至于主权虽然可以是一个有用的国际法概念，但在一般情况下并不适用于国内对象；[59] 中国可以指责美国以人权为借口干预中国主权，但中国政府同样不能以主权为借口而忽视国内的人权发展。事实上，中国百年历史的种种屈辱表明，如果在国内不能保障人权，那么国家的主权和威望也很难真正确立起来；[60] 即使依靠武力建立起来，这样的“主权”除了满足一种虚荣之外，对于广大老百姓来说也是没有实际意义的。

归根结底，主权和人权完全可以在两个不同的领域内并行不悖，两者之间没有必要发生逻辑上的矛盾。任何民族都可以对外张扬主权，对内倡导人权。[61] 当然，回到黄河花园口决堤的例子，两者在现实中还是可能会发生冲突。在这种情况下，我们必须回到方法论的个体主义，理性地审视并权衡以“人权”和“主权”为标记的两种立场给我们人民带来的分别是什么，而不是武断地以抽象的国家利益压倒具体的个人利益。最终的判断标准是构成这个国家的所有个人，国家只是为了促进和保护他们的利益而发明的一种便利而已；所谓“爱国”不是别的，而只能是尊重与爱护使“国家”这个概念获得实质意义的具体的人。笔者认为，这才是真正的爱国主义。

[1] 在很大程度上，民族主义(nationalism)和爱国主义(patriotism)是重合的。民族主义作为一种国家政策，一般是以爱国主义为道德和情感动力（尤其对于那些对外独立的民族国家）。但如果将民族和特定种族联系在一起，例如“中华民族”一般是指汉族血统为主的民族，那么民族主义比爱国主义范围更为狭隘。只有在一个因封闭而导致的主要由单一种族组成的民族国家(nation-state)，爱国主义和民族主义才是一致的。近代民族主义理论在民族和国家之间划等号，实际上将国内所有其他民族置于一种臣服的处境。见阿克顿：《自由与权力》，侯健、范亚峰译，北京：商务印书馆2001年，第133页。对于维罗里(Maurizio Viroli)的《关于爱国：论爱国主义与民族主义》中两种爱国主义——民族主义和共和主义的——之分析，见高全喜：“对民族主义的一种自由主义考察”，《大国》第1期，北京大学出版社2004年，第145-146页。

[2] 事实上，黄河决口并没有能阻挡日军进犯。参见Jonathan D.Spence, The Search for Modern China, New York: W.W.Norton & Co., 1990, pp.448-450。笔者并非是说，更多的日军伤亡或抵制侵略的有效性就一定能为伤害本国人民的举措提供正当性。对于这次事件的始末和影响，参见张殿兴：“黄河花园口掘堤事件”，《历史教学》1996年第4期，第45-47页；郑永彪：“60年前的黄河花园口决堤”，《民国春秋》1998年第5期，第11页。对于这次事件的参与人为其必要性的辩解，参见熊先煜：“炸黄河铁桥扒花园口大堤真相”，《文史精华》2001年第11期，第16-23页。

[3] 当然，如下所述，这里也涉及关于“责任”的问题：或许有人会将责任全部推给“鬼子”——没有他们的侵略，国民党自然也不会做出这等自残的事情。然而，责任并不是一个不可分割的孤子；即使日本人最终有责任，国民党也推卸不了自己的责任，因为是否决堤的主动权掌握在他们手中，他们完全可以选择其它方式阻碍进攻。

[6] 笔者假定以下基本论点是无须解释或辩护的：根据休谟定理(Hume’s Law)及其对价值与事实判断的截然区分，价值判断本身不具备可通过逻辑或经验手段验证的“真值”(truth value)，因而无所谓对错之分。对于分析哲学的相关表述，参见Alfred Jules Ayer, Language, Truth, and Logic, New York: Dover Pub.(1952), pp.102-119。因此，作为一种没有“真值”的价值观，“爱国主义”或“卖国主义”本身没有什么对错之分。无论它被多少人认为是天经地义的东西，爱国主义在根本意义上是一种无所谓“正确”的主观道德现象。笔者希望读者充分注意这一点，而不要陷入“自然主义谬误”(naturalist fallacy，基本上就是指“存在即合理”这种逻辑)。参见G.E.Moore, Principia Ethica, New York: Prometheus Books(1988), pp.37-58;J.L.Mackie, Ethics: Inventing Right and Wrong, New York: Penguin Books(1977), pp.32-34, 50-51, 61-63。本文从怀疑主义和实证主义的角度来看待爱国主义情绪：既然它本身无所谓对错，我们所关心的只是这种情绪作为客观存在的社会后果。然而，这并不妨碍我们从认识论的角度分析“爱国主义”这个概念应有的组成要素。[7] 例如高全喜教授指出：“这种与民族主义联系在一起的所谓爱国主义一旦变成政治口号，就变成了当权者的意识形态话语，那么这种爱国主义的危害也就显而易见了„„对祖国的热爱实质上变成了对强权的热爱，对民族沙文主义的热爱，对一小撮当权者的暴政的热爱，而当权者正是利用这类蛊惑人心的符号骗取了人民的向心力，以此维护自己的专制统治。”引自“对民族主义的一种自由主义考察”，《大国》第1期，北京大学出版社2004年，第147页。

[8] 当然，“爱”字其实也大有学问可做。“爱国”之爱，显然不同于夫妻或父子之爱。

[10] 一个例子是主张某个种族至上的种族歧视，在纳粹时期甚至产生了大规模迫害犹太人的悲剧。种族歧视之所以在今天仍有一定的市场，只是因为它能激起少数种族的优越感而已；一旦将“种族”分解为个体，种族主义作为一种“理论”在事实面前是不堪一击、毫无意义的。

[12] 这里当然还有一个相关命题，那就是为什么方法论的个体主义仅停留于“人”，而不进一步将人分解为肢体、器官乃至细胞。大致的辩护是，方法论的个体主义并非是要求无限分解，而只是要求将分析对象分解到在功能上作为一个自主自为的独立个体的层次。当然，这并不排除心理学家乃至生理学家在研究个人行为动机的过程中将焦点放在人的某一部分。但在一般情况下，将个人作为分析的起点是合理的。另外需要注意的是，方法论个体主义并不排斥某些整体性概念，譬如制度、规则、文化、传统等。但是个体主义者会更注重支撑这些整体概念并使之成为宏观现象的微观机理，以及宏观对象在个体身上发生的具体作用。

[13] 不论是有益的还是有害的，观念的作用经常是巨大的。作为一个例证，中国的公有制就是整体主义思维的典型产物，而经济改革已经深受传统观念之害。公有制主张社会财产（如土地和生产资料）都属于“公共”、“全民”或“集体”所有，但这些整体概念都是虚幻的。在缺乏个体化定义的情况下，“人民”或“集体”不可能拥有任何财产。最后，财产事实上是被实际控制分配权和使用权的少数人掌握着，而他们的利己主义行为最终必然会产生巨大的社会不公。现在已十分严重的国有资产流失和农民土地承包权得不到充分保障的普遍现象，充分说明在没有具体制度的保障下，诸如“社会主义公有财产神圣不可侵犯”的宪法规定（第12条）是多么苍白无力。参见张千帆：“从‘人民主权’到‘人权’——中国宪法学研究模式的变迁”，《政法论坛》2005年第2期，第3-9页。究其原因，无非是“公共”等整体概念是一个不会说话、不会行动、实际不存在的虚幻；在效果上，它在宪法和法律上的存在只是为实际掌权者瓜分属于全体人的财产提供便利，为从制度上堵住腐败的漏洞增添障碍。

[14] 例如在法国，大独裁者路易十四最后将国家这个整体概念个体化了——“朕即国家”。卢梭的“公意”说虽然未必有专制的意图，但至少有这个效果。参见Jean-Jacques Rousseau, On the Social Contract, Donald A.Cress trans., Indianapolis: Hackett Pub.(1987), pp.33-37.[15] 有人会将“人”上升到“人民”，因而“爱国”也就是爱民。但是“人民”仍然是一个整体概念，因而还是必须被分解为具体的个人，否则就会陷入许多悖论，譬如在名义上“为人民服务”，实际上却不为任何人服务。

[16] 之所以产生这样的情感，或许是人类自然和道德进化的产物，因为这种情感有助于激发个人为了社会而牺牲自己，至少避免去做损害社会的事情，从而维持特定社会的生存。从文化进化论的角度来解释，一个没有爱国主义情感的社会迟早会因为内部不团结或不能有效抵御外部入侵而消失，进化后剩下的就只有“爱国”的社会。对于社会生物学和文化进化论的一般理论，参见Edward O.Wilson, On Human Nature, Cambridge: Harvard University Press(1978);William H.Durham, Coevolution: Genes, Culture, and Human Diversity, Stanford University Press(1991).另外，如果“爱国”的情感是从社会分工和交换中产生的，那么随着政治、经济和文化交流的不断扩大，理性的“爱国主义”将要求突破传统国家的框框，走向一种国际化的兼爱或泛爱。这可能也是为什么在世界逐步进入和解时代（当然并非没有激烈的抗争和冲突）的过程中，狭隘意义上的民族主义和爱国主义的市场将越来越小。

[17] 见Crito, in Plato, Five Dialogues, G.M.A.Grube(trans.), Hackett Publishing Co., 1981, pp.45-56。当然，即使这种“爱”也未必是无条件的。苏格拉底之死这个例子本身代表了一种极限：如果可以认为这个社会的大多数人不公正地剥夺了任何人的生命，那么即使社会赋予了这个人成长和发展的条件，似乎也因为后来的剥夺而不再有权利要求这个人“爱国”。在这种情况下，个人应有权利采取必要的措施维持自己的基本存在，即使这些措施可能给社会带来危害。在一般情况下，由于基本权利的剥夺是政府官员或社会个别人（例如凶杀）所为，因而受害者不能不分青红皂白地怪罪社会。但在苏格拉底案中，雅典由500多人组成的陪审团两次以多数判决其死刑，或许在某种意义上可被认为是社会本身造成的不公。苏氏在这种情况下仍然甘愿一死，只能说是体现了其作为哲人的博大胸襟。[18] 譬如在五篇经典对话的第一篇中，苏格拉底和年轻人一起探讨“虔诚”(piety)的意义。这种探讨是在怀疑主义的超然和中立的立场上展开的，但其结果必然是导致青年人反思和质疑对雅典诸神的传统信仰。见Euthyphro, Plato, Five Dialogues, pp.5-22.[20] 《孟子·尽心上》。孟子认为，杨氏为我，是“无君”；墨氏兼爱，是“无父”；“无父无君，是禽兽也。”《孟子·滕文公下》。

[22] 《孟子·梁惠王上》。当然，儒家也反对无谓的战争，例如孟子曾谴责“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城：此所谓率土地而食人肉，罪不容于死。”《离娄上》。孟子曾经嘲笑墨家弟子的功利主义有失肤浅，但其反对战争的理由似乎也不过是战争损害了老百姓的根本利益，因而在这一点上和墨家的出发点是相同的。

[26] 见《墨子·公输》。当然，墨子还是受到政治制度的根本性局限。由于决定战争的权力掌握在封建诸侯手中，功利主义说教显然是空洞的——除非战争失败或引发国内暴动，作为个人的诸侯为什么要在乎平民百姓的生死？因此，墨子不得不试图用诸侯本人或本国的利益来说服他们放弃战争，从而偏离了普遍的功利主义立足点，也削弱了论点的说服力。这是专制政治制度给战国时期知识分子所设定的普遍困境，例如见《孟子·梁惠王上》的论点。

[28] 因此，笔者认为即使是自由主义者阿克顿的论断也似乎过于绝对了：“真正的爱国主义，也就是自私（生存的本能）向奉献（自我设定的法律或道德义务）的发展。”见《自由与权力》，侯健、范亚峰译，北京：商务印书馆2001年，第130页。事实上，他可能还因为将爱国主义道德化而混淆了理性和非理性过程。一般认为，尽管自私是人在进化过程中形成的一种自我保护“本能”（能力或自然倾向），但它具体表现为有意识的理性算计过程，而不是无意识的“本能”。“自我设定的法律或道德义务”（“奉献”）更是一种有意识的自觉过程。然而，对于绝大多数人来说，爱国主义作为一种情感是在特定社会条件下自然萌生的“本能”，就和父子之爱一样，而不是出于任何有意识的自我设定或计算过程。

[29] 一个例外是受到主流社会系统歧视、剥削和压迫的种族，譬如美国在南北战争以前的黑奴。他们被剥夺了作为人的基本权利，当然没有什么理由去“爱”那个剥夺他们的社会。如果他们起义反叛，摧毁了当时的社会秩序，那对于他们来说也是完全天经地义的事。然而，某些次要的歧视或不公并不能为极端的报复提供理由。譬如据说青年时代的希特勒也没有能如愿展现他在艺术方面可能具有的才能，但尽管社会可能因种种原因而埋没了他的艺术才能，他仍然可以通过社会交流而获得一种体面的生存，因而他可能遭遇的不公不能为发动毁灭性的战争提供任何理由。在这种情况下，尽管个人可能为自己未能获得重用而郁闷不乐乃至愤世嫉俗，但这往往是因为他看不到社会已经为其生存提供的诸多资源。

[30] 虽然霍布斯并没有确切地宣称政府必须是专制的，但他认为专制政府是最好的，且主权是不可挑战、不可限制的，因为任何挑战主权的行为——譬如内战——都有可能将社会带入自然状态的深渊。见Thomas Hobbes, Leviathan, London: Penguin(1968), p.81。毫不奇怪的是，在英国议会和国王之间爆发的长年内战中，霍布斯坚定地站在后者一边。

[31] 对于意大利南北不同政治文化与制度的社会效果之比较，见Robert D.Putnam, Making Democracy Work: Civic Traditions in Modern Italy, Princeton: Princeton University Press(1993).[32] 事实上，即使霍布斯理论中的专制君主仍然受到一定的形式限制，例如必须依照法治而不是任意的人治，不得无故伤害臣民的基本利益等。见Thomas Hobbes, Leviathan, London: Penguin(1968), p.192.[33] 例如“为民父母，行政不免于率兽而食人，恶在其为民父母也？”“信能行此五者，则邻国之民仰之如父母矣。”《孟子·梁惠王下》。

[34] “惟天生民有欲，无主乃乱。”《尚书·仲虺之诰》。“礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之：礼乐政刑，四达而不悖，则王道备矣。”《礼记·乐记》。“以此坊民，民犹忘义而争利，以亡其身。”《礼记·坊记》。当然，儒家并没有将希望主要寄托在政府的强制性惩罚，而是更多在于君子榜样的感化作用：“君子之德风；小人之德草；草上之风必偃。”《论语·颜渊》。

[35] 关于汉朝儒法两家就贤人治国的争论，可见《盐铁论·刑德》。贤良大夫认为：“辔衔者，御之具也，得良工而调；法势者，治之具也，得贤人而化。执辔非其人，则马奔驰；执轴非其人，则船覆伤。„„今废仁义之术，而任刑名之徒，则复吴秦之事也。”这种观点不无道理，但是儒家在此只是证明贤良是治国的必要条件，而不能证明是其充分条件；换言之，贤人治国的必要性在逻辑上并不能用来说明制度建构是不必要的。

[37] 事实上，美国制宪者也充分考虑到选民素质的问题。这是为什么麦迪逊等人主张代议制民主而非直接民主，因为议会代表的素质和能力一般高于普通老百姓。见麦迪逊的《联邦党文集》第51篇。

[38] 见孔子与樊迟的对话：樊迟认为“三年之丧”只是浪费资源的繁文缛节，孔子却反问他是否能心安理得地拒绝服丧。孔子认为，凡人都至少有三年的父母怀抱之爱，因而三年服丧只是子女回报的一种方式。《论语·阳货》。但是父母的养育之恩并不仅体现于此，而是为不平等的家庭关系提供了普遍的正当性。

[39] 事实上，这种逻辑并非只是中国儒家的主张，西方的传统伦理哲学同样也是如此。譬如英国的费尔莫(Robert Filmer)即持此主张，并在此基础上发展了王权政治理论。在《二论国民政府》中，洛克全面反驳了这种理论，认为根据基督教的教义，子女属于上帝而非家长的财产，家长只是在其未成年时期代行临时的抚养看管之权而已，因而没有权力要求子女绝对忠诚。但洛克他同时认为，子女仍然尊重家长并为其争光的义务。见John Locke, Two Treatises of Government, Peter Laslett(ed.), Cambridge University Press(1960), pp.310-314.[40] 一个悲哀的例子是几十名民工将一名前来阻止械斗的警察围殴致死。令人惊讶的是，网上绝大多数网民的反应却反而是同情民工，认为警察经常暴力执法，因而死得其所。注意到网民的评论是在对该个案并不知情的情况下作出的，因而只能反应社会中相当一部分人对警察的总体印象。即使这个案例当中的警察没有个人过错，完全是依法执行任务，也改变不了网民对警察的总体印象。因此，要让公民“爱”这个国家的警察，惟一的办法是通过法律有效规范警察的执法行为，从而在公民眼中变得更“可爱”。

[41] 根据某种统计，中国的官民比例据称已经达到1:18，创下历史新高。见“官民比例高达1:18，专家呼吁严控‘官员’膨胀”，http://news.163.com，2005年6月13日，来源：《法制日报》。但即便如此，所谓的“官员”也仅占人民中的不到1/5，80%以上的人口仍然是普通百姓。

[42] 另一方面，大多数人实际上对上述区别仍混淆不清。笔者最近看到，以下这则并不那么具有煽动性的消息引发了一名网友的评论（参见“北京站西广场发生爆炸，不排除人为放置炸弹”，http://news.163.com，2005年7月9日，来源：京华时报）：

“如果政府再黑暗点，如果再多出一些冤案，如果贪官再多一些，如果不公正的事情再多些，我相信这样的事情还会发生。伟大的祖国啊！你整天喊口号不落实，你之下小小的生产组组长都贪污，你下面的村干部一年吃垮几家小饭馆，叫我们如何爱你？！我希望祖国强大美好，但是我痛恨现在的社会。”

这段评论显然混淆了国家、社会和政府这几个相关而不同的概念，也没有明辨“爱”和“恨”的含义，但它确实折射出许多值得深思的问题。首先，在没有经过理论反思的情况下，普通人很容易将“爱国”和“爱政府”混为一谈。由于国家和政府是紧密相关的两个概念，政府腐败可能导致人们对社会乃至整个国家的失望甚至绝望。

[43] 譬如一个最大的困难是，民主社会是一个多元社会，因而其中必然有人或团体对政府政策或决定持反对意见，但恐怖袭击却无从分辨政府的赞成者和反对者，而让反对者承担政府政策的后果似乎有悖情理。对于这个问题的讨论，笔者得益于David Miller教授于2002年夏天在苏格兰圣安德鲁(St.Andrews)大学召开的政治哲学会议上的讲演，尽管笔者并不完全赞同其论点。

[44] 当然，笔者在此仅限于言辞上的批评，而不是人身攻击甚至暴力行为。除非在个别极端情况下，个人没有权力通过暴力违反法律或抵抗政府。即使个人认为政府行为违法或显然滥用权力，也必须通过国家设置的法定程序挑战政府的决定和行为，而不能阻碍政府可能违宪或违法的执法过程。虽然在法理上也有部分学者提出“抵抗权”的概念，但各国的普遍实践尚不承认这种权利，否则政府就注定难以统治下去。

[45] 对于密尔对言论自由的辩护，参见其John Stuart Mill, Utilitarianism, On Liberty, Considerations on Representative Government, London: J.M.Dent & Sons Ltd.(1972).[46] 当然，外国政府或人士可能对中国提出恶意批评，但是他们本来就不存在爱国或卖国的问题。

[47] 一个有意义的问题是，日本占领期间参加“伪政府”工作或“伪军”是否构成叛国。如果是主动投靠、卖身求荣并给本国利益带来实质性伤害，叛国或卖国罪名自然成立。但如果只是被动参与（譬如只是为了“糊口饭吃”），则要视具体情况而定。当然，一个前置性问题是政府的实质究竟如何定性。如果有关人员是像汪精卫政府那样由日本钦定，那么该政府确实是不折不扣的“伪政府”，其招募的军队自然也构成“伪军”。但如果外国只是推翻了原专制政府并建立了临时政府，最终由本国人民及其代表通过公正的程序制定自己的宪法并根据宪法选举产生了自己的政府，那么这样的政府在本质上是属于本国人民自己的，其军队也是为了保护本国人民的安全而不是外国统治而建立的。加入这样的政府及其军队，自然不构成什么“卖国”。笔者认为，伊拉克的情形在本质上应属于后面一种，尽管其民主必然有不完善的地方。

[48] 一个突出的例子是国内不久前流行的反日情绪，在某些地区演变为暴力违法事件。见“上海万人反日游行情绪激昂”，http://www.hantmw.net/wz/sh/sh93.htm。形成这种敌视态度的诱因是多方面的，其中有日本高官参拜靖国神社、对过去的侵略战争发表不负责任的言论、对有争议的领土采取违反协议或谅解的做法以及少数历史教科书对战争责任的否定。（当然，国内对后者的不全面报道也造成了人们对日本教科书制度的错误印象。）不论如何，在一个言论自由的国家，这些情绪应该被允许以各种和平方式充分表达出来。但根据同样的逻辑，反对言论也应该被允许获得自由表达，而不致被扣上“亲日”甚至“卖国”的帽子。至少，对于日本政治与法律制度等方面的学术评价不应受到任何压力；否则，“爱国主义”情绪就将泛滥，像洪水猛兽那样不分青红皂白地冲击社会的每一个角落。

[49] 事实上，在国内实行自由民主和在国际上大肆侵略掠夺是完全可以并行不悖的。且不说民主政权难以控制政府的对外政策和所作所为，根据理性选择理论的行为假定，民主制度完全未必会产生控制侵略和掠夺行为的动机。例如在美洲独立前夕，相对严苛的殖民地纳税政策其实不是像《独立宣言》宣称的那样由英国国王制定的，而正是由议会制定的。当年英国的对华贸易政策以及后来的瓜分和掠夺，也必然经过了议会许可。事实上，当时侵华的“八国联军”中有不少国家在国内实行自由民主制度。当然，和专制统治者相比，一个国家的人民及其代表更富有同情心，更倾向和平。例如日本军部1930年代制造的满州事变和皇姑屯事件都是在没有议会监督的情况下发生的，且事后都引起日本议会和内阁的抗议和抵制。只是在卢沟桥事变之后，日本军部完全控制了议会和内阁，日本政府最终成为军国主义势力的傀儡。参见长谷川正安：《昭和宪法史》，岩波书店昭和36年版，第64-87页。尽管如此，笔者的意思是我们一方面不可能依赖其它国家的善意来保持自己的生存，另一方面也不应该因为这种善意的缺失而对其它国家在制度上的优越性视而不见。

[50] 尽管1958年的“大跃进”运动最后导致了几千万人饿死的悲剧，但如果只是出于无知而非故意，这项危害巨大的政策也牵扯不上爱国问题。当然，另一方面，对于影响国计民生的重大问题，决策者有义务采取极为谨慎的决定方式，并有义务知道决策不当的重大后果。因此，如果决策者草菅人命，以极其轻率的方式采取了错误政策，最后酿成大祸，那么这类严重疏忽(gross negligence)有可能上升到一种“准故意”(quasi intentional)的层次。

[51] 这要求我们反思历史教科书对诸如鸦片战争中不同立场的简单化处理，标准的“正统”版本可参见金冲及与胡绳武：《辛亥革命史稿（第一卷：中国资产阶级革命派的形成）》，上海人民出版社1989年版，第15-30页。即使在今天，中学乃至大学历史教科书仍然一如既往地宣扬一种政治化的爱国主义史观。但这种政治化的历史处理在许多地方是难以自圆其说的。譬如如果义和团针对洋人传教士的暴力行为可被认为是一种“爱国主义”，那么如何认定在国家遭遇强敌入侵之际揭竿而起的太平天国运动？在客观上，太平天国显然削弱了政府抵御列强挑战的能力，在某种意义上可能甚至可以说应对中国的失败承担部分责任。在很大程度上，这种历史教育早已成了一种自说自话（因而没有意义）的灌输。笔者注意到，1997年为庆祝香港回归而拍摄的电影《鸦片战争》在这个方面有所突破，没有按照正统模式处理林则徐和琦善等历史人物的功过是非。

[52] 当然，中国完全没有必要将这类很容易政治化与情绪化的主题作为他们的关注焦点。笔者注意到，美国社会很少在爱国问题上打“口水仗”，而这并不妨碍他们在诸如9.11事件后迅速激发起强烈的爱国情感。在这方面，政府和知识分子尤其需要自律，不应轻易诱导社会陷入某种思想运动；事实上，中国历史也证明，民众一旦在这类问题上“走火入魔”，确实是很容易“失控”的。政府至少应能从制度上保证，对于叛国罪的指控或影射，损害个人名誉的失实言论将受到法律追究；当然，根据言论自由的一般原则，针对政府官员的言论受到宪法保护。

[53] 参见国务院新闻办公室发表的白皮书：《2004年中国人权事业的进展》。

[54] “强权政治往往打着所谓的民族主义、爱国主义的美好旗号，以虚假的民族尊严、国家主权和历史传统来混淆是非，以抹杀真正的爱国情感中对于何为国家的自由主义追问。”高全喜：“对民族主义的一种自由主义考察”，《大国》第1期，北京大学出版社2004年，第149页。

[55] 值得注意的是，笔者并没有将爱国主义等同于自由主义。事实上，本文先前已经指出，社会功利主义作为方法论个体主义的体现，也是爱国的一种形式，而功利主义虽然未必和自由主义存在不可避免的冲突——密尔(J.S.Mill)同时写了《功利主义》和《论自由》这两本最经典的著作，但两者显然是不可等同而语的。至少在逻辑上，可以想象出两种原则发生冲突的许多事例。参见Robert Nozick, Anarchy, State, and Utopia, New York: Basic Books(1974), pp.28-29.[56] 有人可能认为，这个倾向于自由主义的结论可能是方法论个体主义的内在价值倾向所致。但如上所述，这个论点是不准确的。社会功利主义也是建立在个体主义基础上，但并不是自由主义。见Bruce Ackerman, Social Justice in the Liberal State, Cambridge, Conn.: Yale University Press(1980), pp.314-320.[57] 高全喜教授指出：“无条件爱国是一种变态，强调牺牲个人自由和尊严的绝对忠诚。共和主义或自由主义的爱国是有条件的，其基础不是种姓，而是政治制度、自由正义和美德；这些条件一旦丧失，爱国情感也将随之消亡。”见“对民族主义的一种自由主义考察”，《大国》第1期，北京大学出版社2004年，第148页。

[58] 参见张千帆：“‘公共利益’是什么？社会功利主义的定义及其宪法上的局限性”，《法学论坛》2005年第1期，第28-31页。

[59] 事实上，即使是“人民主权”这样的宪法概念也是具有误导性的。见张千帆：“从‘人民主权’到‘人权’——中国宪法学研究模式的变迁”，《政法论坛》2005年第2期，第3-9页。

什么是历史唯物主义 篇5

科学的社会历史观和认识、改造社会的一般方法论，其与历史唯心主义相对。用“历史唯物主义”这个名词来表述这一解释历史事件发生的观点：“认为一切重要历史事件的终极原因和动力是社会的经济发展，它是生产方式和交换方式的改变，它是由此产生的社会被划分为不同的阶级，也是这些阶级互相博弈的结果。” 与阶级相适应的组织形式和诉求是阶级冲突的主要着力点。马克思的历史观点交叉了社会学研究与历史研究，从阶级入手分析历史事件产生的原因。

基本概念

历史唯物主义：它是哲学中关于人类社会发展的一套理论。历史唯物主义指出：历史的所有事件发生的根本原因是物资的丰富程度，社会历史的发展有其自身固有的客观规律。物质生活的生产方式决定社会生活、政治生活和精神生活的一般过程;社会存在(即社会的系统与架构，与组成社会的各个要素)决定社会意识(即伴随体系架构产生的意识，诉求，思想等等)，社会意识又可以塑造与改变社会存在;生产力和生产关系(生产要素所有者与生产力提供者之间的关系)之间的矛盾、经济基础(及由生产力和生产关系揭示的经济组织形式)与上层建筑之间的矛盾，可以作为研究社会发展的出发点;如果以阶级的观点看待社会组织，在阶级社会中，社会基本矛盾表现为不同阶层的人不同利益诉求的博弈，阶级斗争是阶级社会发展的直接动力;阶级斗争可能会引发社会革命，夺取国家政权。

历史唯物主义为德国哲学家马克思和恩格斯所创立。他们称它为“唯物主义历史理论”或“唯物主义历史观”。俄国哲学家列宁评价历史唯物主义为“科学的社会学”，“唯一的科学的历史观”和“社会科学的唯一科学方法即唯物主义的方法”。E·伯恩斯坦等则把它修正为经济唯物论。

返回目录>>>

●历史唯物主义主要内容

历史唯物主义指出：历史发展是有其特定规律的，即生产力决定生产关系，生产关系对生产力有反作用，生产关系一定要适应生产力的发展。伴随着生产力的发展，人类社会从原始社会，奴隶社会，封建社会，资本主义社会，社会主义社会，最终走向共产主义社会。历史唯物主义者认为人类已经经历了前三个阶段，正处于第四阶段。

其主要方面的内容有：

一.生产是历史一切社会进步的尺度，社会生产力的发展水平，决定人类社会的进程。

二.与生产力一定发展相适应的生产关系，构成一定的社会形态和经济结构的现实基础，它规定着社会形态的主要特征。

三.一定的社会形态是一定的经济基础和一定的上层建筑的统一，经济基础的性质决定上层建筑的变更。上层建筑又服务和反作用于经济基础。

四.一切社会制度，社会形态都是人类社会从低级到高级的无穷的发展过程中的一些暂时阶段，没有永恒的社会制度和形态，社会制度的发迹是社会基本矛盾发展的结果。社会关系要在一定的物质条件下从旧社会的基础中成熟，在它们的所容纳的全部生产力发挥出来之前，社会形态是不会灭亡的。

五.现实存在的具体社会形态都是复杂的，人类社会发展的每一个阶段都既有占支配地位的社会形态，又存在着其他社会形态的残余和萌芽。

六.人类社会的一般总规律是从原始社会到奴隶、封建、资本主义再到社会主义和共产主义社会。这是一个自然的历史发展过程，社会生产力是推动社会历史前进的根本动力。

七.人类社会历史是不以研究者的主观意识为转移的客观发展过程，具有一定的规律性，人们研究历史，探索社会规律，必须要从客观存在的历史事实出发，详细地占有材料，分析它的各种发展形态，揭示其内在联系，得出相应的结果。

八.人类社会及其构成成分均以总体的体系方式存在，要从研究的对象的整体出发，从研究对象内部的相互作用与矛盾和研究对象与外部环境的相互作用中进行研究。

九.在客观历史过程中，一切社会历史因素都是相互作用的。

十.人类社会是有规律运动的，由低级向高级发展的，它显现为历史过程，构成历史过程的各种社会现象也是运动与发展的。我们要用发展的眼光看待历史上的一切，用辩证法的观点去把握对象的本质联系与内部矛盾，又要把研究的对象提到一定的范围之内，具体问题具体分析，从而准确的把握对象。

十一.社会历史事物的发展变化，有进化(改革)和革命两种方式。

十二.社会历史发展的根源是其种.种复杂的内外部矛盾。

十三.在客观历史进程中，环境创造人，人又创造环境。

十四.社会历史的研究，不是一个简单的消极的反映过程，而是主客体之间相互渗透相互作用的辩证统一过程。

两极世界理论在继承和发展马克思主义基本原理，综合运用唯物辩证法、地缘经济、地缘政治和社会形态学视角研究分析世界历史结构基础上认为，从两极世界进程的总体上看，自然实践(生产力)的先进性程度决定了社会实践(生产关系)的统一范围;从每代进程及每代进程内部宏观的整合上看，东西方在社会实践上和自然实践上呈交互促进关系;从每代进程内部整合的微观机制上看，一国的社会实践变革和自然实践变革要受到每代两极世界秩序的大格局决定;社会实践越来越先进，社会实践差别越来越小直到社会实践消亡;自然实践越来越先进，自然实践差别越来越小;两极进程中间环节越来越少，周期越来越短，地理上越来越整合;秩序断裂带条数越来越少，断裂层次越来越低，断裂带逐渐长合。

返回目录>>>

●历史唯物主义和辩证唯物主义有什么区别?

在马克思主义理论中，辩证唯物主义和历史唯物主义是一个统一的整体，但是我们经常可以看到不少将二者割裂起来的观点，其主要表现是：认为辩证唯物主义是适用于自然界(这里的自然界是一个整体的自然界，既包括人类所干涉的那部分自然界，又包括独立于人的那个自然界)，而历史唯物主义则是适用于人类社会的。辩证唯物主义可以被推广到人类社会，而历史唯物主义则不适用于自然界。同时历史唯物主义同科学定律一样具有决定论色彩。

下面详细说一下这个观点所包含的几点错误。

1、该观点的世界包含两个部分，一个是自然界，另一个是人类社会。对于自然界既包括被人类所干预的那部分自然界，又包括独立于人的那部分自然界。然而，马克思的世界仅仅包含那个以实践作为媒介的世界，并不讨论那个独立于人的自然界，至于独立于人的那个世界是否可知，马克思认为没有讨论的意义。马克思在《1844年经济学哲学手稿》曾经明确表示：“但是，被抽象地、孤立地理解的、被固定为与人分离的自然界，对人说来也是无。”在《德意志意识形态》的“费尔巴哈”章中，马克思又进一步指出：“这种先于人类历史而存在的自然界，不是费尔巴哈在其中生活的那个自然界，也不是那个除去在澳洲新出现的一些珊瑚岛以外今天在任何地方都不再存在的、因而对于费尔巴哈说来也是不存在的自然界”。至于独立于人的那个世界(也就是说脱离了实践的那个世界，因为人通过实践与自然界发生关系)是否可知，马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中明确指出：“人的思维是否具有客观的(gegenstandliche)真理性，这并不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，亦即自己思维的此岸性。关于离开实践的思维是否现实的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。”

2、该观点认为马克思的自然界与人类社会是相分离的，这种分离主要体现在自然活动是没有人的意识、目的的参与的，而社会历史活动则是以人的意识、目的为基础的。但是在马克思主义语境下，两者为统一的。因为马克思曾经明确说过，“社会是人同自然界的完成了的本质的统一。”也就是说自然界是人类社会的一部分，事实上，正是人的有目的、有意识的实践活动从根本上改变着自然界。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中也同样明确指出：“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解。所以，结果竟是这样，和唯物主义相反，唯心主义却发展了能动的方面，但只是抽象地发展了，因为唯心主义当然是不知道真正现实的、感性的活动本身的。费尔巴哈想要研究跟思想客体确实不同的感性客体，但是他没有把人的活动本身理解为客观的(gegenstandliche)活动。所以，他仅仅把理论的活动看作是真正人的活动，而对于实践则只是从它的卑污的犹太人活动的表现形式去理解和确定。所以，他不了解‘革命的’、‘实践批判的’活动的意义”。也就是说，自然的必然性和历史的必然性的差异并不是表现在自然活动是没有人的意识、目的的参与的，而社会历史活动则是以人的意识、目的为基础的。自然的必然性和历史的必然性都是有人的因素参与的(通俗点说，牛顿物理学也是一种社会意识)，但是真正的差异在于，前者是不以任何人的自由意志为转移的，而后者则恰恰建基于人的自由意志。

3、马克思的历史唯物主义并非决定论，并不排斥决偶然性与自由意志，虽然自由意志的作用范围十分有限。

(1)关于自由意志的限制：

①人类社会的发展是准确无误的，有其必然性。马克思在《资本论》第一版序言(1867)中，马克思明确地指出：“本书的最终目的就是揭示现代社会的经济运动规律。”那 么，现代社会的经济运动规律的本质特征是什么呢?马克思回答道：“我的观点是：社会经济形态的发展是一种自然历史过程。不管个人在主观上怎样超脱各种关系，他在社会意义上总是这些关系的产物。同其他任何观点比起来，我的观点是更不能要个人对这些关系负责的。”在马克思的语境中，所谓“自然历史过程”是指历史运动会像自然过程一样，以必然的、准确无误的方式发生作用。事实上，马克思本人也把现代资本主义社会的运动规律称作“自然规律”。

②自由意志并非天马行空，而是受到物质条件的严重制约。在《〈政治经济学批判〉序言》(1859)中，马克思写道：“无论哪一个社会形态，在它所能容纳的生产力全部发挥出来以前，是决不会灭亡的;而新的更高的生产关系，在它的物质存在条件在旧社会的胎胞里成熟以前，是决不会出现的。所以人类始终只提出自己能够解决的任务，因为只要仔细考察就可以发现，任务本身，只有在解决它的物质条件已经存在或者至少是在生成过程中的时候，才会产生。”

(2)偶然性与自由意志的作用：

①偶然性主要体现在历史进程的加速和延缓上面。在1871年4月17日致库格曼的信中，马克思写道：“如果‘偶然性’不起任何作用的话，那么世界历史就会带有非常神秘的性质。这些偶然性本身自然纳入总的历史发展过程中，并且为其他偶然性所补偿。但是，发展的加速和延缓在很大程度上是取决于这些‘偶然性’的，其中也包括一开始就站在运动最前面的那些人物的性格这样一种‘偶然情况’。”

②自由意志主要体现在他能减缓新社会的诞生所造成的分娩的痛苦。正如马克思所言：“一个社会即使探索到了本身运动的自然规律，……它还是既不能跳过也不能用法令取消自然的发展阶段。但是它能缩短和减轻分娩的痛苦。”

从以上分析，我们可以看出，马克思所讨论的世界是以实践作为媒介的那个世界，也就是实践范围之内的那个世界，对于脱离了实践的那个世界，对我们来说是没有讨论意义的，也就是说，我们不可以对于独立于实践之外的那个世界有所言说的。如果，我们把对于实践范围之内的世界的认知，推广到既包括实践范围之内，又包括实践范围之外的整个世界，我们就会得出科学宿命论的荒谬结论。科学宿命论，可以用数学家拉普拉斯的一句名言来表述：“给我宇宙现在的状态，我将告诉你他的过去和未来。”其简单理论如下：

世界是“物质”(此“物质”为全称表述，代表所有物质、空间、时间、能量等)的，“物质”是运动的，运动是有规律的，规律是不以人的意志为转移的，这上是全称判断，因而是完全推理，由此得出“世界是宿命的”的结论是简单而明了的。在宇宙中，存在很多时间断面，每一个时间断面都“记住”了每一个基本粒子的位置、速度和绝对质量，每一个时间断面中的每一个基本粒子的位置、速度和绝对质量，都由前一个时间断面“记住”的每一个基本粒子的位置、速度和绝对质量所决定。如果一个一个时间断面往前推，直到大爆炸之前的奇点，就可以认为，如果存在完全相同的另一个奇点，在同一个时间段面里的两个宇宙是互不作用而完全相等的。宇宙中的一切，都由奇点决定。

分析以上观点，科学宿命论的核心问题就在于“全称表述”，因为人类的一切规律，都是在实践范围之内的，对于实践范围之外的世界，以上规律全不成立，也就是说，我们是不可以对独立于人之外的那个世界有所言说的。

官僚主义的主要表现是什么 篇6

官僚主义的主要表现是什么

官僚主义最基本的表现就是脱离群众、脱离实际，因而也是执政党的最主要危险。在全党深入开展以为民务实清廉为主要内容的党的群众路线教育实践活动，着力解决人民群众反映强烈的突出问题，提高做好新形势下群众工作的能力，显示了党中央整治官僚主义沉疴顽疾的坚强决心。

改革开放以来，我们党在转变工作作风、密切联系群众、反对官僚主义与形式主义方面做了大量工作，取得了显著成绩。但是我们也应看到，在一些党员干部身上，仍然程度不同地存在着官僚主义倾向，其主要表现有：一是高高在上，官气十足，强制命令，动辄训人；二是脱离群众，脱离实际，盲目决策，瞎胡指挥；三是无视民主，独断专行，搞家长制、一言堂；四是墨守成规，照抄照搬，精神懈怠，懒字当头，浑浑噩噩，无所用心，不思进取；五是尸位素餐，玩忽职守，敷衍应付，不负责任；六是弄虚作假，欺上瞒下，“上有政策，下有对策”；七是办事拖拉，推诿扯皮，“打太极、踢皮球”，不讲效率；八是滥用职权，徇私枉法，吃拿卡要；九是贪图享受，奢靡铺张，公款消费，公费旅行；十是文山会海，忙于应酬，忙于拉关系、走门子，不干实事。

什么是爱国主义 篇7

在困难群体医疗保障问题上, 我们应首先明确“问题是什么”, 或者, 更确切的说是“问题有哪些”?笔者认为有两个关键问题要明确, 一是困难群体的概念和范围界定, 这是根本, 直接关系到所需资金数量和医疗保障水平的确定。二是困难群体急需的医疗保障内容有哪些, 以及优先提供的顺序问题, 这是关键, 直接关系到受助对象的主观感受和保障的可获得性。

面对上述两个问题, 答案是什么?一要合理界定困难群体范围和补偿标准, 积极探索支出型贫困测量方法。支出型贫困是指由于家庭成员出现重大疾病、子女就学、突发事件等原因, 导致家庭财力支出远远超出承受能力而造成的绝对生活贫困。由于这些家庭人均收入略高于当地最低生活保障线, 无法享受低保, 实际处于社会救助的“夹心层”, 一旦遇到不测, 往往比低保户更困难。根据家庭支出而非个人经济收入水平界定困难群体的办法虽然复杂, 但公平性和有效性也是最高的。上海、南京、廊坊、镇江等地已经实施的支出型贫困救助制度的有益经验值得推广。二要增加向门诊大病医保付费的倾斜力度, 尤其要提高困难群体的门诊补偿比例。对于重度残疾人等特殊困难群体来说, 长期的门诊医疗费用支出对其生活影响最大、直接感受也最明显。优先提高门诊医疗费用的补偿比例, 不但可以增强他们的“获得感”, 还可以减少“小病拖成大病”的人头数, 这也符合《全国医疗卫生服务体系规划纲要 (2015—2020年) 》以健康需求和解决人民群众主要健康问题为导向的基本原则。

什么是社会主义市场经济 篇8

社会主义市场经济的优势：国资增值与藏富于民

当前的国际金融危机对我们思考社会主义市场经济这个概念，有什么样的启发？过去半年多来，国际舆论界和国际学术界分别从微观和宏观的理论视角来解释金融危机，但我认为，应该有第三种有关金融危机的理论解释：也就是说，金融危机应该使我们重新在最基本的经济体制意义上，思考社会主义市场经济问题。

美国财长鲍尔森2008年10月第一次提出救市方案的时候，投资家索罗斯就发表文章称：只有银行国有化，他才会跟进购买问题银行的股份。格林斯潘则进一步论证：只有暂时施行国有化，才能迅速解决资产重组问题。因为国有化可以使得政府把有毒资产迅速从银行账面上剥离出来，这样做，可以解决有毒资产定价这一最棘手的问题。有毒资产定价很难。因为银行的股东不愿意按照现在的市场价格出售资产，他们要求按照所谓的“模型的价格”估算资产价格——模型价格远远高于现在的市场价格。如果政府接受这个价格，一定会招致纳税人的不满。这种体制造成的结果就是集体停摆：有毒资产不能迅速剥离，谁都不敢做新的投资；而没有新投资，也就没有新贷款，经济的复苏也就越慢。

与之对比，我们可以看一下重庆市副市长黄奇帆是如何解决重庆的银行坏账问题。2002年，黄奇帆刚到重庆时也面临着国有企业坏账重组的问题。他在重庆创办了渝富公司，渝富公司和重庆工行达成一个协议：一次性返还工行20%的坏账；然后再以渝富公司重组国有企业，重组后实现了国资增值——在国退民进的潮流中，从2002年到2008年，重庆的国有资产增加了4倍，是全国独有一个现象。而黄奇帆之所以能这么做，其根本还是经济体制：我们以前批判国有体制的弊病，说这是“把钱从左口袋放到右口袋”，但恰恰是这一过去所说的“弊病”，解决了当前金融危机下最难以解决的问题。

重庆的经验意义并不限于此。在壮大国有经济的同时，重庆的民营经济也是西部最发达的。一个重要原因就是重庆至今保留了企业所得税的优惠政策。中央在2002年西部开发战略中的一个优惠政策就是西部12省市的企业所得税为15%。但西部大部分省市在一两年后都主动放弃了这一政策——少征企业所得税，当地政府的社会职能也就无法很好地完成。而重庆因为国有资产的增值，就可以保留这些优惠政策。这对吸引民营企业，包括外资到重庆投资，都有好处。同时，百姓也可以得到实惠。比如说重庆老百姓买房的契税为1.5%，这是全国最低的。重庆的实践，说明了公有资产和私有资产并不一定总是相互矛盾的概念。

没有公有资产做底，政府就会过多依赖税收和国债，没有国有资产的市场收益，政府就只能靠税收。有了这个以后，政府就多了一个工具。

我们刚刚提出社会主义市场经济的时候，被很多西方人质疑，认为只有资本主义才有市场经济，我们搞社会主义市场经济是假的。当时，我们都不能作出正面的回答。但是我觉得二十多年中国的实践，包括重庆经验，包括浦东的经验，可以给一个正面的回答。我认为改革开放成功的经验，社会主义市场经济的优势就在于国资增值与藏富于民。

杨春学

社会主义市场经济的非中性问题

崔之元教授的发言和文章都涉及了上海与重庆的实践经验。崔教授试图解释为什么社会主义市场经济需要公有制？公有制在社会主义市场经济中的优势是什么？在他看来，通过国有资产的市场增值，政府会降低对税收和国债的依赖，从而提高整体的经济效益。这有助于我们解释为什么要公有制，也可以解释中国为什么改革开放以来，创造了经济增长奇迹。

现在中国社会主义市场经济，可以概括为以多种所有制为基础的市场经济。20世纪30年代，哈耶克和兰格关于社会主义经济核算问题有过争论。哈耶克曾经断言：社会主义与竞争性市场机制相结合，肯定是一个赝品：要么是资本主义，要么是社会主义，不可能是一种特殊的市场经济制度。而崔教授认为中国经济改革恰恰是在多种所有制基础上实行的经济增长。从这个角度来看，我们可以说哈耶克这个论述是错的。

但是哈耶克这个论述，仍然值得我们深入思考。因为在实践当中，社会主义市场经济的实际运行，也确实给我们带来许多困惑。市场经济带有一般性，资源配置效率独立于所有制形式——这是我们通常界定的市场经济的中性含义。但特定的市场经济肯定是非中性的——特定的市场经济，一定要和所有制相结合。在市场经济的“中性”与社会主义市场经济的“非中性”之间，必然是有矛盾的。

我举一个例证说明一下。资本雇佣劳动是经济学里面一个客观性命题，从中性角度来看，我们之所以需要资本雇佣劳动，是因为在社会分工的基础上，这是企业对内部进行有效管理的一个基础。这一微观层面的原因，对资本主义和社会主义均成立。但是，从宏观层面来讲，资本雇佣劳动，它又是非中性的——无外乎就是资本雇佣劳动为谁服务？我们关于资本主义市场经济，一般都是这样表述的：资本主义政府被资本所控制，资本利用政府来谋取利益，资本雇佣劳动为资本家服务。那么，在我们的社会主义市场经济中，政府如何跟资本拉开距离？让人遗憾的是，从现实来观察，政府似乎并没有过多地照顾职工、工人的利益。这是我对崔教授看法的一个质疑。

此外崔教授也提到了在当前金融危机中，西方许多国家对金融机构进行国有化。我个人的看法，它这种国有化，不能等同于“社会主义公有制”。美国政府在1930年代的大萧条时期也对美国的银行进行了国有化，但等危机过去以后，这些银行又在私有化了。“国有化”在金融危机中只是一种应急的手段而已。

林炎志

中国经济社会体制中的“三明治结构”

社会主义市场经济有着伟大的创举，伟大的成就，伟大的前程。同时社会主义市场经济还有巨大的问题，巨大的矛盾，也隐含着巨大的风险。

我认为社会主义市场经济是二元的，社会主义和市场经济都有各自的主体性，社会主义本身有框架性，市场经济有平台性。市场是配置资源的手段，但不仅仅是配置资源的手段，它绝对有物质的客观性。更进一步讲，这二者还不只是简单的二元关系，我认为还要用矛盾论来分析这一概念。

社会主义和市场经济、劳动和资本，公有资本和私有资本，这是我们现有体制的三个层面的矛盾。这三个层面是对应的，也是矛盾的。这样的一个体制，有着它自己的结构。我把这一结构命名为“三明治结构”，这个结构，是我们现有体制最独特的东西。

在这个“三明治结构”中，最上层的就是领导阶层，最底层是劳动者。现在在我们社会主义市场经济体制之中，运转劳动的是资本，也就是金字塔的中间层。这个结构通过资本把劳动组织起来，然后资本和劳动共同组成了市场的运转。上面有上层建筑，有政府、意识形态、文化等等。

上层建筑基本上是站在劳动者立场上，这才叫社会主义。但是现在资本在中间，官员看得见，劳动者在最底层，官员不太容易接触得到。现在的问题就是这个最顶层的，如何保持上层建筑劳动者的本质？如何和底层的人拉近距离？

这个“三明治结构”有着巨大的活力，是我们这些年经济高速发展的原因所在。这个“三明治结构”如果保持向前的趋势，我以为要有四个条件：第一，工人阶级对资本的接受程度。现在基本还是接受。第二，这个体制本身要有所分化，不能固定化。分化是有积极意义的，分化的竞争性能带来积极地、活泼向上的活力，而一旦固化，人们可以通过自己社会地位的优势获利，这会导致社会结构僵化以及社会腐化。 第三，是要构造工人阶级与上层建筑的通道。第四，私营资本对社会主义的接受程度。我们解决好这些问题，这个结构就会有光明的前途。社会主义市场经济的特殊性，就是中国有一个共产党，我们要努力的关键就是让这个党保持不变质。

曹锦清

市场经济会自动造成分化

邓小平关于社会主义市场经济最重要的论述就是：计划和市场都是资源配置的手段，与社会的性质无关。在此基础上，社会主义具有两个明确的核心概念，一个是公有制，一个是以按劳分配为主体、以共同富裕为目标。邓小平对私有制的看法，基本上还是认为这只是对社会主义的补充，用以解决一些就业问题；引进外资，则是要弥补我们当时资本的匮乏，以及输入一些管理经验和技术等。

但是，从30年改革开放的实践来看，市场经济本身不仅是一种资源配置的手段，也是社会分化的发动机，它会自动对社会进行分化。市场经济同时承担对人们复杂的行为动机的简化功能，简化社会关系——把人类复杂的各种动机，简化为一种谋求个人利益最大化的动机。我在农村搞调查，最近几年发现农村里的婚丧嫁娶，都被货币交换关系替代了。在20年前，你到农村问一个中年农民，这个村里每家情况他都可以讲得很清楚。但现在去问，都不清楚。因为现在每个人和市场的关系，要比农户之间的关系密切得多。货币关系逐步替代了复杂的人情关系。同时，市场经济实际上也承担了新的意识形态重建功能。它无需诉诸官方、知识分子创建一些什么东西，它自己就在创建自己的意识形态。

市场作为资源配置的一种手段，是以资本为主导来配置各种资源。社会主义市场经济，同样也是以资本为主导来配置资源的。资本有国营资本、有民营资本、有外资，但资本的属性就是追求利润最大化；在雇佣劳动这一点上，它们之间也没有什么差别。

从经济分配的角度来看，这些年劳动参与分配的比重逐年降低，而非劳动的要素参与分配发展的特别快。显而易见的是权力参与分配——地方政府、各个部门的小集体使用权力，或者是纯粹个人使用权力参与分配。资本参与分配，在经济学看来是天经地义的。管理层参与分配，在经济学看来也是天经地义的。特别要指出的是，现在国有经济部门，不断为自己增加工资；作为技术和知识的掌握者的知识分子，也参与分配——在座诸位这几年也迈入中产阶级了吧？

我最后提出几个问题。第一，社会主义概念现在还保留了什么？有人说是庞大的国有经济，有人说是土地。如果这两块也私有化了，那么社会主义还留下什么？而如果只留下这两块，“社会主义”是否足够呢？

第二，内需不足，提高内需靠什么？我这次去调查陕西一个县，人口约30万，以农业为主，工业不发达。整个县城是一个消费城。2008年这个县的财政总支出共计5.9个亿，基本依赖中央和省级的转移支付。如果继续采用转移支付来引领中西部消费和农村消费，我觉得延续下去会比较困难；而如果在一次分配中加以调节，那又意味着什么？每一种分配背后都有一个庞大的既得利益阶层，而劳动者在这里面比较分散，也比较软弱。

孙立平

警惕权力与资本的畸形结合

我们现在之所以讨论这个问题，不完全是出于学术上的兴趣，实际上是因为一种担忧：担忧改革开放30年以来中国的社会公平问题。1997年世界银行发表一个报告，一个结论是按照基尼系数来分析，最近15年来，单就贫富差距拉开的速度而言，在世界各国之中，中国是最快的。这个差距是靠什么东西拉开的？如果完全是市场拉开的，为什么会比市场经济国家拉开的还快？

联系我们现在关于社会主义市场经济的争论，我们可以看到，实际上人们有两种不同的担心：一种是对权力的担心，一种是对市场的担心。但是我觉得这两种担心可能还不是最要命的东西。如果权力和市场用一种畸形的形式结合到一起，是一个什么样的状况？而我们的某些提法，会不会为这种畸形的结合提供一种意识形态的依据？

如果市场经济和社会主义结合在一起，形成这么一个循环：用“社会主义”的借口来聚敛财富，然后用市场经济瓜分财富，这是非常糟糕的。这个问题，从历史上看，最早是马克思主义和自由主义的争论。马克思主义把社会不公平、不平等归结为私有制，自由主义把这种不公平归结为权力或者再分配。这种争论延续了几百年的时间。用个形象的比喻来说，关键是看哪个是老大，哪个是老二。老大一定是造成不平等的，老二一定是抹平不平等的。老大、老二的方向作用一定是相反的。但是，联系到世界银行报告中我们的贫富差距的迅速扩大，我个人的解释，用走路作比喻就是这老大老二“走顺了”：一般走路腿和胳膊的方向是反着的，一个向前一个必然向后，我们现在面临的问题是胳膊和腿朝着一个方向使劲。

刚才曹教授在发言中说了，市场经济可能会加剧不平等，权力也可能会加剧不平等。原则的社会主义应该是一种公平的、共同富裕的，但是实践和理论有时并不合拍。我们当下可能要面对的一个最基本的问题是权力与市场的关系，我们老把它当作对立的。实际上对在这30年中获得利益的人们来说，一定不觉得这是矛盾的。市场和权力在某些条件下形成了一种独特的“婚姻关系”，而且还境况颇佳，因此，我们现在讨论社会主义市场经济一定要非常谨慎。我们特别要防止两种倾向：一、一种为老百姓着想的想法，会不会让老百姓更倒霉？二、我们想抑制社会不公平的这样一种想法，会不会更加加剧社会的不公平？把两个方面中最坏的因素叠加在一起，怎么办？

曹远征

个案为什么不能具有普遍性？

我想对崔之元的文章做点评论。崔文中所提到的事情，我都亲身经历过，也参与过讨论和调查。

关于社会主义市场经济，当时我们提出这个概念的时候，受到德国社会市场理论的影响。德国的市场经济实践当中一个基本理念：即市场经济能产生效率，但是市场经济竞争过度会带来问题，因此对其要有所限制；在制度上要求社会保障要独立于财政。当年国内将这一现象解释为人民资本主义或者是福利主义北欧模式。但是，德国的社会市场经济在概念上是认为社会和市场不可能是合二为一的；但是可以各自独立于外，互相协调。即市场提供效率，社会保障公平。而我们当年接受这一理念时，则是想把这两者结合起来，形成社会主义市场经济。我们的社会主义市场经济最早的思想渊源就是从这里来的。