藏传佛教（精选9篇）
藏传佛教寺庙（5）
在佛教传入西藏之前, 藏族人信奉原始宗教(笨教)。佛教是在公元七世纪，同时由我国内地（大乘佛教）和印度、尼泊尔（密教）传入的。佛教传入西藏后，和苯教进行了长期的斗争并战胜了苯教。现在藏传佛教主要分为四大教派：宁玛派（红教）、萨加派（花教）、噶举派（白教）、格鲁派（黄教）。
内蒙古五当召
五当召原名巴达嘎尔庙，藏语意为“白莲花”，位于内蒙古包头市东北约70公里的五当沟内。始建于清康熙年间（1662—1722），乾隆十四年（1749年）重修，赐汉名广觉寺。是第一世**罗布桑加拉错在此兴建的，逐步扩大规模。全庙占地面积约300余亩，召庙主体由六个大殿，三座**府和一幢安放历代**骨灰的灵堂组成，两侧还建有一栋喇嘛舍房。建筑采用西藏式建筑风格，平顶方形楼式结构，结构严谨，布局合理，映照在蓝天青山之下的白色外表，更显辉煌耀眼。主建筑为苏古沁独宫，里面供奉着最大的铜铸佛像，以及释迦牟尼，黄教创造人宗喀巴及历代佛师，苏古沁宫的西边为讲授佛教教义的却依林独宫。五当召是享有特权的政教合一寺院，设有监狱、法庭，并有武装。**传世七代，喇嘛最多时达1200余人。
内蒙古小召
小召又称崇福寺，在呼和浩特旧城小召街，蒙语原称作把格召(小的意思)，清康熙36年(公元1697年)建成。小召原是明朝俺答汗(阿拉坦汗)的后裔俄木布洪台吉所建的寺院。康熙31年(公元1692年)，康熙委派在小召坐床的托音二世做了呼和浩特掌印扎萨克达喇嘛。托音二世于是展开活动，一方面受命入藏联络班掸，又随康熙皇帝出征协助策划。因此，康熙西征凯旋回京时路经归化城，驻跸小召，并将甲宵、弓箭、腰刀等随身之物，留在小召做为纪念。后又在小召用满、汉、蒙、藏四种文字刻立石碑，纪念他的胜利，同时也表彰了小召**有功。从此，小召在当时的归化城召庙中的地位曾一度凌驾于大召之上。小召喇嘛受到清皇帝的许多特殊恩赐，如独许应用蒙文经典。小召除了得到本地人的布施外，康熙皇帝还特别批准内蒙东部科尔沁十旗做为托音呼田克图的化缘地点。小召的显赫地位在托音二世死后，逐渐走了下坡路。到了嘉庆年间，呼和浩特召庙的权利中心已经转移到席力图召。
新疆巴伦台黄庙
巴伦台黄庙位于新疆自治区巴音郭楞和静县北部天山深处，素有“小布达拉宫”之称，宗教法名“夏尔布达尔杰楞”，意为“黄教圣地”。始建于乾隆年间，落成于光绪十四年。该庙是聘请西藏、内蒙的能工巧匠，耗费500两黄金建造的。整个建筑结构严谨，轩宇昂然，并与金库热等14座庙宇组成气势森严的喇嘛寺庙古建筑群，占地面积2.4万平方米，历史上最盛时，喇嘛多达四五百人。现有的黄庙，金库热、盖干拉吾龙等殿堂尚保存完整。黄庙殿堂内珍藏着许多珍贵的经卷和稀世文物，大殿中央供奉着一尊巨大的金身麦德尔佛像。东、西后殿中供奉弥勒佛、观世音菩萨等诸多铜佛像。大殿四壁皆塑有扩法神像，栩栩如生，生动精美，每天前来育经朝圣的教徒络绎不绝，香火极旺。
新疆伊犁圣佑庙
圣佑庙藏语名“吉金铃”，蒙古语名为“博格达夏格松”。位于新疆伊犁昭苏县城西北三公里处，是目前新疆保存最完整的喇嘛教四大庙宇之一。始建於清朝（1889年），现存建筑8座，面积2000平方米，寺庙占地数百亩之多。寺庙座北朝南，前殿，大雄宝殿，后殿，东西配殿等布局对称。主体建筑大雄宝殿飞檐斗拱，画栋雕梁，鎏金沥粉，气势恢宏。正壁和殿廊上绘有珍禽异兽，奇花异卉，神话传说，历史故事，我国中原传统风格的壁画，廊画等。大殿前，高悬汉文书写的“敕建圣佑庙”匾额。殿内陈设着数百尊佛像，张挂着来自西藏的帐幔，旗幅，锈工极其精美。佛楼上的蒙古包里，佛像，各种金银祖鲁杯满设祭坛，大小古钟声播草原远近。寺院内古木繁荫，晨钟暮鼓，僧众齐集，鸟鸣雀舞，显得古朴而又庄严肃穆。
云南丽江文峰寺
文峰寺位于云南省丽江坝子西南文笔山腰，是著名的喇嘛教圣地，滇西北噶举派喇嘛教最高学府。始建于清雍正十一年(公元1733年)，文峰寺原有大殿5 院，僧房24院，建设规模居丽江寺院之首。现存主体建筑大殿和僧房2院，大殿为三重檐楼阁式建筑，面阔22.06米，总进深20.2米。顶层屋顶为四角攒尖顶，形如四方亭阁，位于大殿最高层。
一、造成这种差异性的主要原因
1、画工的民族差异性
佛教越过喜马拉雅雪山传入藏区, 伴随着统治者的更迭与苯教做着殊死搏斗, 经历了前弘期与后弘期, 迎来了繁盛期, 最终形成了融合苯教并兼受尼泊尔和印度影响的藏传佛教。政治上西藏地区经过长期的兼并斗争, 在吐蕃时期建立了强大的集权统治, 其统治者同时又是宗教领袖, 藏传佛教是政教, 势力强大, 广建寺院, 高僧、喇嘛大量绘制壁画。在吐蕃励志图新的时候, 中原地区的中央统治力量却在各路诸侯的较量中衰弱下来, 以至中唐时期, 敦煌归属吐蕃统治, 敦煌石窟历经十多个朝代的政权更迭却不曾中断过, 此时期开凿的洞窟有第93、112、240、361、472等窟, 由于是在当时统治者的主持下开凿绘制的, 不可避免的承载着上层统治者的意愿, 所使用画工依然是汉人, 但不可否认此时敦煌壁画属藏传佛教壁画体系。而在随后的党项统一河西后, 在西夏统治者主持下的汉密敦煌壁画, 和其后元朝的藏密敦煌壁画, 都由其汉人画工的缘由, 在壁画上所展示的藏传佛教风格必然沾染了儒家汉化习气, 也从根本上区别了藏区的藏传佛教壁画用色风格。可以说藏区的藏传佛教壁画创作主体是藏民, 而敦煌壁画包括少数民族统治时期的壁画创作主体即使有其他民族的画工, 但占有大多数的还是汉民。
2、美学差异性
“西藏自然条件恶劣, 物质绝对匮乏, 高原荒凉景色单调, 长期生存与此, 对富足丰饶的物质产生热切向往、对浓重艳丽的色彩涌出无比热爱, 是藏民族自然而然形成的精神需求。” (1) 不管是地理、气候、民族性格, 还是藏族先民血液所遗留下来的审美情趣, 形成了藏传佛教壁画色彩艳丽、浓重、热烈的特征。“藏民族满足了挥金铺玉、敷红设绿富丽堂皇的内在渴望、实现了现实与理想巨大反差的平衡。” (2) 而敦煌藏传佛教壁画上所体现出的更多是汉化倾向的审美, 一是在历史上敦煌长期受中原地区的中央集权统治, “艺术反映生活”长期占有统治地位的儒家理学钳制着人们的思想;二来敦煌是中原地区的门户, 与少数民族聚居地接壤, 有着重要的政治意义, 是兵家必争之地。藏民为了弥补对富足现实渴求的落差选择了在绘画上奢华, 而敦煌在长期的纷乱中则学会了隐藏, 渴望宁静。不管是中原统治下的儒家礼教审美还是战乱频繁的现实都造成了敦煌的藏传佛教壁画较之于藏区的更为儒雅、淡然和含蓄。
二、色彩差异性的表现
1. 色调差异性
藏区藏传佛教因教派不同在壁画上表现出了各自的偏爱, 每种颜色都被赋予了独特的寓意, 蓝色的护法表威力, 白色的度母表慈悲……宁玛派崇尚红色, 崇拜生殖, 乃穷扎仓的壁画以红色调为主, 虽然表现的是地狱的景象, 画面虽邪恶却传达出强烈的生命力。格鲁派是最晚成型的教派以黄色为尊, 所绘制壁画尤其是形成“标准样式”之后明显世俗化, 但依然是色泽艳丽, 对比强烈的色调。虽然藏区辽阔, 教派林立, 寺院众多, 各派壁画色调略有差异, 但大体可分为红绿色调和红蓝色调。可是敦煌壁画包括藏传佛教壁画整体上是石绿色为基调, 呈冷色调, 虽有些壁画绘制运用粉质色调较多, 呈现一派儒雅之格, 但都是惨淡的颜色, 呈冷凝之色, 表现出北方人性格中的冷峻之气。藏区藏传佛教壁画与敦煌藏传佛教壁画一个“热”一个“冷”, 虽性格迥异却是一母同胞。
2. 颜色差异性
藏区以红、黄、蓝、绿和白这五种颜色为主色, 大量运用高纯度、高浓度的色块, 给人以强烈视觉刺激, 加之金银、珠宝的使用, 营造出一种奢华富丽、辉煌璀璨、浓重艳丽的效果, 金石本身的色泽与矿物质颜料的色泽相映成辉, 光彩夺目。相对于以红色为主导, 红绿、红蓝的强对比色调, 敦煌壁画虽也是采用的矿物质颜料, 但在儒家礼教的熏陶下, 形成了总体上以石绿色为基调, 多用浅绿并置黑白、灰蓝色块的汉化藏传佛教壁画用色体系敦煌的藏传佛教壁画较之于藏区的藏传佛教壁画在用色上降低了颜色的饱和度, 多用低纯度的颜色加以加粉的颜色来表达一种儒雅、淡然与理性。
3. 色彩配置的差异性
藏区藏传佛教壁画之所以给人你视觉震撼, 不仅在于其颜色的纯度和浓度上, 更在于它把这些大色块基本上呈均势之态并置在一起, 大面积等量的对比色块或是互补色块尤其显得视觉冲击力强悍。[图1]敦煌的藏传佛教壁画大体上采用一种颜色为主色, 大量运用同类色衬以背景色, 以大面积衬以小面积, 点托出面, 而且是呈辐射状的色阶对比, 两个成对比的颜色之间有大量的过渡颜色, 这些都减弱了色彩对比的强度, 达到视觉的和谐, [图2]可以说藏区的藏传佛教壁画在色彩配置上采取的是面与面的激烈碰撞, 而敦煌的藏传佛教壁画则运用的是面与点的和谐构成, 表现出来一定的秩序。
“自初唐起经五代至西夏各朝逐渐明确地偏爱冷色调。其色彩中占主导的浅绿与黑、白、灰蓝色块并置, 呈现冷色调的特殊色彩风格, 和谐雅致而深沉, 有效地营造出了静观内省的气氛。” (3) 而藏区藏传佛教壁画色彩火爆浓烈、粗犷稚拙而又艳丽无比, 是激烈、感性、躁动的世界。透过藏区藏传佛教壁画与敦煌藏传佛教壁画的色彩差异性, 我们可窥出这些地区因不同的地理、气候、生活习惯形成的不同民族性格所塑造出的民族形象。藏区的高纯度、强对比体现着藏民的纯真、质朴、热情与果敢, 而敦煌的石绿色调则婉转的暗示出了一种含蓄的情怀与沉稳的气息, 是受了拘束驯化的“野”, 即汉化的藏风。
参考文献
[1]张长虹廖旸:《越过喜马拉雅》
[2]杨辉麟:《西藏绘画艺术》
[3]石苇湘:《敦煌历史与莫高窟艺术研究》
关键词：西藏；雕塑；佛教；审美
中图分类号：J315 文献标识码：A 文章编号：1671-864X（2016）11-0165-01
踞于中国西部的西藏，是闻名于世的世界屋脊，以其独一无二的地域、历史等人文自然因素造就了其独特的文化，藏族神秘的宗教造像文化被世人视为高原文化内涵的集中体现，而藏传佛教文化又作为其宗教文化的巅峰与整合则最为引人注目。
早在新石器时期，制作浑厚、敦实的陶器已经是藏族先民必备的熟练技能，其作品纹饰刻画生动自然，线条朴实粗犷，石器骨器亦有所出现。先民们原始的审美意识贮存于这些器皿之中，铸就了藏族造像艺术的基石。为了将自己观念中的形象也就是所谓的意像表现并传达记录下来，供人们崇拜与供养，将对美好生活的向往寄托之上，这样的诉求诞生了原初的造型艺术的两种形式：二维的绘画和三维的造像，并且不断的推进他们的发展和沿袭。
藏族藏传佛教造像的实例数不胜数，其种类技法多种多样并且题材涉猎广泛。其主要可归纳为圆雕和浮雕两种形式，惯用铜、泥、石、金、银、玉、木、骨等为材料，比较典型的酥油塑是藏族独有民族艺术，其色彩丰富、观感颇为细腻。藏传佛教造像在塑造技法上不仅使用了往常的雕、铸、提、镀、嵌等，同时还发展出了锻击技法，加强了做工精细度赋予一定的技法特色。从数量方面来看，藏传佛教造像可谓数不胜数，寺院、家庭、神山、路口等地均有出现。
如此丰富的藏传佛教造像文化，其外象和内涵的艺术魅力之大，受到世界的广泛关注，本文试图从审美的角度来探究藏传佛教造像文化，以分析他们出自人民艺术家之手的外象和内涵的艺术魅力及人性精神。
一、灵魂燃起希望
藏传佛教造像数量上之巨大，无不令人惊叹。通过研究，这与其生存的自然人文环境及诱发的民族普适心理有着紧密的联系。在环境相对恶劣的雪域高原，藏族同胞的先民们与其他民族一样，用自己的知识框架去尝试理解着本体和客观世界。未知带来了恐惧，恐惧诞生了敬畏，继而就是对大自然力量的崇拜。建立了自己对世界的解释方式，那便是一种相信万物有灵，山神，水神，动物神等等，凡人一不小心往往会触怒神灵鬼怪，为自己招来麻烦和灾难这样的万物皆灵的宗教观点。多重禁忌严严的充斥着包围着人们的生活，每天变得谨慎而压抑。通过造像等艺术形式，他们尝试着在其中寻求一定精神解放，在这样自建的被救赎的氛围中，他们将信仰以及精神通过自己灵巧的手塑造出可观的形象，一个膜拜的对象，用质朴的善待去“讨好”并娱乐神灵，努力地希望能得到佑护，非常虔诚地寄托着每一个信徒对美好生活的憧憬。
藏族人民的一种观念直接导致了藏传佛教造像的巨量创造。藏族对每多刻一尊造像，多刻一遍经文，就是对佛多一层虔诚这样的观念深信不疑，每多修一份善业，弥补一份过失，来世可以免遭地狱之苦，升入佛国天堂。日复一日、年复一年，他们努力创造、积累、“修行”每一个人的理想与信念都熔铸进了手中造物，只有伟大的精神、百折不挠的毅力，才能把理想飞升于神国，用灵魂燃起希望。
二、心灵孕育美好
（一）凡人理想之塑造。
藏传佛教造像艺术刻画的诸佛，由于形象属性与面部表情的不同可大致区分为三类：佛与菩萨之“静相”、护法与明王之“猛相”、外道鬼魔之“怪相”。诸佛、菩萨类细目下视，慈祥含笑，优雅端庄，和谐静穆，给人强烈的亲切和温暖感，有皈依的欲望。金刚明王类完全颠覆，其形象往往怒目圆睁，咬牙切齿，臂膀挥动，双腿叉立，刚猛有力英气逼人，呈现讨伐魔鬼的力量和威严。外道鬼魔类被诸佛化身践踏于足下，蜷缩扭曲，渺小中却呈现出极端压力下强烈的求生欲，最富有代表性的莫过于其中的挣扎者，各种欲擺脱压制的夸张形态，肌肉呈现扭曲而面部则往往变形无不充分体现其对自由的强烈渴望和追求。
藏族艺匠艺术家努力塑造的三类雕像，他们将自身丰富情感与个人理想深深藏于其中。充分呈现了作者对于理想世间的向往，即对美好人性的期待与渴望同时对丑鄙邪恶的强烈憎恨。他们心中向往着世间能有超越尘世超凡入圣的慈悲神明带领他们幸福快乐的生活着，可以在遇到磨难时用超凡的睿智与神迹拯救自己脱离苦海，能够有荡涤世间一切邪恶丑陋的浩荡神威。藏族群众把自己对真善美的永恒追求诉诸寄托于对诸佛及金刚的塑造之上，把难以实现的凡人的理想与憧憬异化安置在神灵的身上。
（二）凝固的生命流动。
喜金刚作为藏传佛教造像中一种非常特别但是又很常见的造像；其往往形态各异，尤以双足多臂这一类型有最强烈的舞蹈感，灵动自然。《西藏佛教密宗艺术》第63页喜金刚即为这样一个典型代表。圆雕形式的金刚两腿斜跨于底座之上，十六臂中一对主臂轻拥着明妃，剩余的七对臂膀有节奏地在身侧渐次徐徐展开，向上抬起的小臂，平伸双手并平行于大臂，三段式转折的造型，十分唯美自然充满了舞蹈的韵律感。明妃右腿盘绕于金刚腰间，左腿微斜站立，左臂环绕在金刚颈部之上，右臂向斜上方微举，身体充分舒展，其造型之流畅优美、生命之蓬勃张扬无不澎湃激荡尽展眼前。金刚七对次臂款款微曲上扬，间隔逐渐变化充满节奏感，造成一种奇幻而富有韵律的舞蹈效果。凝视着金刚造像许久，恍惚间仿佛其手臂在上下飘忽的浮动；明妃圆润舒展的曼妙身姿摄人心魄，整体形象即为以一个超凡脱俗的美女，左腿右臂处在同一条线上伸直，充分增益了明妃肢体动作和身体的线条美感，无拘无束的生命气息蓬勃的绽放着。
藏族艺术家和艺匠们塑造如此美妙的造像时，并非只是作为抽象神明对待，全身心融入进了个人的情感和精神，民族自身生存环境的广阔自由、张扬奔放的灵魂个性也融入了藏传佛教造像之中。藏族人民接受了宗教带来的异化，同时藏族艺术家们也在这样的环境下用心灵创作出了绝美灿烂的宗教艺术。
藏传佛教造像除大量神明等人物形象外，还呈现有大量精雕细刻的经文，部分经过色彩涂制，掩于玛尼石堆之中，充分向世人呈现自己对神明的虔诚以及个人造物的骄傲。总而言之，藏族人民在藏传佛教造像创作过程中用自己的灵魂燃起希望，用心灵孕育美好，在雪域高原创造出了脱俗瑰丽的雕塑文化奇观。
参考文献：
[1]《藏传佛教象征符号与器物图解》.[M].[英】罗伯特.比尔 向红笳 译 .中国藏学出版社 2007.
[2]《藏传佛教圣像解说》.[M] 阿罗·仁青杰博 青海民族出版社 2013.
藏传佛教生命观刍议
藏传佛教生命观有别於万物有灵论的.唯心主义学派,又不同於现代生命构造理论体系,有其独特的思维模式.本文在探讨藏传佛教生命概念、生命特征及其种类区别的基础上,运用现代生命科学,对其进行了比较研究.
作 者：桑杰端智 作者单位：青海省社会科学院藏学所刊 名：青海民族研究 PKU英文刊名：NATIONALITIES RESEARCH IN QINGHAI年，卷(期)：12(1)分类号：B948关键词：藏传佛教 生命 宇宙 耆那派
藏传佛教伦理观平说
藏传佛教伦理以“无我”的`精神,禀持自觉觉他的大乘理想,努力利益众生,在历史上发挥了重要作用.它以僧团为主体,引领着整个民族的道德不至堕落.现时代,藏传佛教一方面要借重先进科学技术,另一方面要培养大量视野开阔、知识结构完备的专门人才,从而将佛教这一人类精神文明事业推向发展.
作 者：华热・才华加 作者单位：青海师范大学,学报编辑部,青海,西宁,810008刊 名：青海师范大学学报(哲学社会科学版)英文刊名：JOURNAL OF QINGHAI NORMAL UNIVERSITY(PHILOSOPHY AND SOCIAL SCIENCES EDITION)年，卷(期)：“”(6)分类号：B948关键词：藏传佛教 中观 三士道 五戒 六度 发展
说起藏传佛教的辩经制度，首先不得不讲“因明学”，因为“因明学”是“打开佛学辩经宝库的金钥匙”，它是开发人的智慧，提高逻辑思维能力，培养辩论技巧的有力武器。那么什么是“因明学”呢？“因明” 的梵文含义是“新知”，藏文译作“测码”，即“真知”或“正确的认识”。佛教、辨经0 1 藏传佛教因明学有1200多年的历史，其间的传承与实践从未间断过。自11世纪末俄大译师（公元1059-1096年）在桑普寺设置因明学科以来便成了寺院传统教育的主要组成部分，公元1096年俄大译师担任桑普寺堪布，创办五部经学院（五部经是因明学、般若、中观论、俱舍论和律学），这一时期又分为前后两个时期，前期以俄大译师和恰巴曲桑论师为代表，后期以萨班（公元1182-1251年）为代表。
前期有两件重要的事情对因明学的发展起了重要作用：一是俄大译师仿照印度中古时期的最大经学院那兰陀的体制创办了五部经学院，使因明和佛学的研习走向了正规化的道路。这一时期桑普寺辩经院培养出了一大批因明学和佛学方面的人才，其中专讲《正理彻悟论》的有255人，专讲《正理庄严论》和《大合理论》的有55人。第二件大事是桑普寺第四位主持恰巴曲桑论师（1109-1169年）开创了《集学》最初理论纲要。这是通过分析、推理、论证的方法去认识、辩别各种概念、内涵、外延和事物之间的关系，来提高分析、思辩能力的一种学科。它为后期的《集辩》奠定了基础，为因明辩论技术的进一步提高做出了重要的贡献。
后来格鲁派创始人宗喀巴对恰巴曲桑创立的辩经理论和制度，做了一些修改、舍去了一些、增补了一些适合格鲁派学僧学习的新内容，逐步形成了格鲁派的辩经制度。|辨|经| 夏学与冬学
这一时期，藏传佛教文化和辩经制度进入了一个新的繁荣时期，学术思想空前活跃，带徒讲学、著书立说、自由辩论之风盛极一时，几十个不同教派都在这个时期先后诞生。恰巴曲桑去世十几年后，桑普寺分裂成上院和下院。桑普寺下院的主持中，以洛桑尼玛名声最盛，他是格鲁派创建人宗喀巴大师（1357-1419年）的侄子，在任桑普下院主持以后，又担任了甘丹寺的第九任主持。从那时起，桑普寺与格鲁派的联系日益加强。格鲁派所属的四大寺，如前藏的色拉寺、哲蚌寺和甘丹寺以及后藏的扎什伦布寺，各寺学制都基本上按照宗喀巴大师创建的正规学制进行学习。前藏三大寺的学僧，除遵行经常性的学制，还有两个特殊的学期，其中一个是“桑普寺的夏学”。
到这时，三大寺的学僧都会聚在该寺进行学习，主要辩论因明学，因为人多，桑普寺无法容纳居住，只举行一个仪式，在广场上展开辩一天经，这个夏学就算结束，其目的，主要是纪念桑普寺开创的因明学学习制度；第二个就是“绛饶朵寺的冬学”，每年的冬季，三大寺都选派学习较好的学僧会聚在绛饶朵寺，历时一个半月（现二十五天），三大寺的扎仓（类似于大学的学院）、康村（相当于学院的基层组织）几乎都在那时修盖房舍，供学僧食宿、学习。每天的辩论，都是在露天大辩论场上举行，一两千名僧人聚在山坡上，同时展开辩论，场面宏大，震撼山谷。以前的生活条件是特别艰苦的，因此辩论僧人中流传着这祥一句口头禅：“桑普夏日经会，如果我没有去，说明我已亡；绛冬日辩会，如果我去了，那是我疯了”。
在这个一个半月时间中，都集中用于辩论因明学，只有通过这个辩论的学僧才能够在各寺争取到“拉然巴格西”，相当于佛学博士学位的头衔。我曾两次被选派参加这个冬季辩论大会。藏传因明学的特点
（1）组织：从一些主寺发展到各辖支寺，其中以格鲁派流传最广，从卫藏、康区到甘、青的拉卜楞寺和塔尔寺等，都形成了这样的学制。
（2）制度：各寺庙都有相应的晋升制度。例如按学习成绩，可以报考拉然巴、措然巴、林赛和多然巴格西学位。凡取得这些学位的高僧，有很多晋升的机会，可以升任寺庙的洛本、扎仓堪布等职务，甚至可以担任**、大**的经师等，以至升任教主甘丹赤巴。担任甘丹赤巴是一个格鲁派学僧修习的最高成就。
（3）课本：各寺院除了从印度传来的因明学著作外，还有根据各自学习情况编写的各级因明学课本，而且各有各的内容特点，并有先辈因明学家撰述因明专著的观点、注释等。
学习：一般是新入寺的学僧自由拜师学习。（1）学习方法：由学僧个人或约数人到老师住处，席地而坐，先由老师念诵课文，学僧念熟之后，即讲授课文的意义，最后是放下课本，老师教授辩论方式、方法，由老师提问，学僧回答，老师再考上次学习的内容，有时也带着学僧去辩论场辩论。
（2）每一扎仓有一个林荫大辩论场地，用碎石铺成，去辩论场的学僧都统一在扎仓（铁棒喇嘛）的指挥下，分班级有次序地席地而坐。
（3）在班级中每班有一班长维护秩序，每个学僧轮流坐在各班的中央，充任答辩者，其他学僧争先恐后地起来提问。提问者将僧服披单脱下缠于腰间，拍掌蹬脚，以宏亮的声音提出问题，答辩者端身正坐，头戴黄色鸡冠形僧帽，认真听取提问后回答。如遇答非所问，或文不对题，或有错误时，提问者则用辩论工具——念珠，在答辩者头上绕三圈，口念“科尔松”（意为转三圈）或“擦”（意译为“羞”）。整个露天辩论场上，气氛十分热烈。
（4）每年春夏秋冬四季都有大辩论时期，每期为一个月。这中间还各有半个月的辩论安排，其余时间，为学僧自筹安排生活，如准备酥油糌粑、背水、捡牛粪等。有时学僧也在自己的僧舍里按老师的安排背诵课文，或翻阅参考书。有些人为了避免干扰，干脆背起书箧、带上糌粑面到近处山间岩穴专心背书，用凉水揉糌粑度日。
（5）扎金堪布（相当于校长）定期到露天辩论场，逐班抽查学习情况或临时抽考背诵、辩论。而在四大辩论期间，由堪布亲临指导，让不同班的学僧对辩。平时每天晚上，在康村及其所属僧舍居住的学僧，必须出舍按年资排坐在院内，背诵课文，有康村执事巡查。如发现不出舍背书者，给予一定的处罚。
（6）每年堪布要两次检查背诵，一次是在夏季，一次是在冬季。每次每个学僧规定背诵长贝叶经五十页，超过者，在大经堂受奖，不足五十页者，还要受罚给露天辩经场背碎石或者冬天给辩论场的树木浇水。辩论的形式
辩论疑难问题有多种形式：既有一对一的答辩，又有一人立宗众僧质疑的辩论；既有本级互辩，又有本级对其他层级的辩论。在规模上，既有全扎仓学僧参加的，又有全寺学僧参加的，投考拉然巴格西时更是三大寺学僧齐聚问难。辩经考试分正反方对经论中的疑难问题进行辩论。辩论有声有色，围绕着提问者提出的问题进行辩论。提问的僧人站着做出抬腿、击掌等动作，事实上，这些动作蕴含着深刻的意义。比如每一个提问者都要先说一个“底”，随之将右手向后高高扬起，再和左手相拍发出清脆的响声，然后将右手向下伸向对方后拉起。那一声“底”相当于开启智慧，因为在佛教中文殊菩萨是智慧的象征，而他的心咒是“嗡阿热巴杂拿底”，“底”音象征启请心中的文殊菩萨，开启我们的智慧。高扬的右手象征文殊的智慧就在身后。两手相击，有三层意义：一为一个巴掌拍不响，世间一切都是众缘合和的产物；二为掌声代表无常，一切都稍纵即逝；三为清脆的响声击醒你心中的慈悲和智能，驱走你的恶念。右手向下又拉回，是希望通过自己内心的善念和智慧，把苦难中的众生挽救出来。“人的生命，只在一个呼吸间。”生命短促，我们更应该善待自己，寻找活着的意义。生命不是用来浪费的，也不是用来解决问题的，它是用来愉快地过生活的。人生多一分烦恼，就需要有一分禅心来解救。红尘凡夫，人人都需要一分禅心。
问难与答辩
当问方击掌要求被问者回答时，答案要简单明了、干脆利落。其次主题必须连贯，除非对方主动询问“为什么”，被问者才能多加解释，否则一般来说，只能给予“是、不是、一定、不一定”的解答。这看似死板的辩论，却能训练学僧以不同角度观察事物。例如： 问：你觉得人有没有“灵魂”呢？答：没有，因为我没见过。问：你没见过，不一定别人没见过，难道你没见过就等于不存在吗？答：是。
问：如果这样说的话，一个人所能见到的事物是非常有限的，我们很多人没有见过华盛顿、纽约，难道它不存在吗？答：不一样，它们存在，它们看得见摸得着。
问：那么你的意思说，看得见的外在的物质是存在的，而看不见的内在精神是不存在的，是吗？答：是。
问：照你的观点，你有没有思想、感情、意识呢？答：我不确定，但有。因为我是人，有它们人就活着，离开它们就不是人，只是一个肉体。
问：那好，你的观点是“我没有看见”就不存在，那你的思想感情意识等在哪里呢？你看得见、摸得着吗？你的理由不能成立吧！
辨经0 1辩论的要求和意义
关键词：藏传佛教,藏族舞蹈,关系,影响
藏族历史悠长, 藏族舞蹈反映了藏族人民的生活, 蕴含宗教色彩的藏族舞蹈承载着藏族人民对美好生活的向往。国家日益注重对文化的保护与发展。艺术来源于生活又高于生活, 富有浓厚的宗教色彩是西藏居民区别于其他民族最明显的标志1。符合时代发展的藏族舞蹈需要国家的支持以及舞蹈人才的创新, 藏族舞蹈的道路才能更广阔, 走向国际。
一、藏传佛教的历史渊源
(一) 自然背景
藏族主要聚居在被人们称为“世界屋脊”的青藏高原, 青藏高原平均海拔高度在3000米以上, 与印度领土接壤。印度佛教的传入与藏族信仰的苯教相结合, 藏传佛教即喇嘛教孕育而生2。
藏族人民在恶劣的环境下, 由于物质稀缺, 交通闭塞等自然原因, 阻碍了西藏地区的对外交流与发展。在人类社会初期阶段, 对许多自然现象都无法用科学进行解释, 但人们又对这些现象充满了惊奇与崇拜的心理, 在藏区, 藏传佛教的产生, 用神学角度解释了人们的疑惑。因而, 藏传佛教成为地区统治的需要和稳定西藏和谐发展的重要方式。
藏传佛教思想根深蒂固, 藏族人民将万物都赋予了生命, 祈祷神灵为藏族居民祈福消灾, 降妖除魔, 五谷丰收, 人丁兴旺。用潜意识的想象与虚幻的思维视角去认识自然感悟生命。藏传佛教在这样一个封闭阻塞的环境下如雨后春笋般茁壮成长。
(二) 社会背景
藏族是一个受农奴制度统治的民族, 封建统治阶级为了自身利益采用政教合一的政权。透过藏传佛教向藏族儿女宣传虚幻的世界。以行政的方式宣传藏传佛教, 即巩固了统治阶级领导的地位, 又使藏传佛教成为藏族人民精神世界的主宰和共同的宗教意识。
公元5世纪, 西藏地区松赞干布继位, 建立了吐蕃王朝。此时封建贵族势力与王亲为了争夺王权而反对松赞干布。严峻的政治对抗, 寻找新的统治思想成为统治者迫在眉睫的需要。佛教宣扬和平, 反对战争的教义受到了松赞干布的重视。特别是唐朝文成公主和亲, 松赞干布不仅派人向唐朝迎请汉僧入藏, 而且又派人去印度取经3。在拉萨修建布达拉宫, 编写藏语的经文, 藏传佛教在藏区渐渐地发展传播。
然而藏传佛教传往西藏之路并不是一帆风顺, 由于苯教原始宗教受到传统势力的提倡和支持, 藏传佛教与土生土长的苯教形成了对抗与冲突的局面。以佛教在西藏发展的历史大致分为两个时期, “前弘期”与“后弘期”。“前弘期”的“禁佛运动”, 由于打击力度小对佛教的影响比较小。第二次的“禁佛运动”大量经文寺院被损坏, 僧侣也被杀害流放。佛教被严重的打击。“后弘期”在漫长的激烈竞争下, 藏传佛教吸取之前的经验教训, 不是改变苯教, 而是融合到苯教中又不断发展有利于自身的因素。高度重视政教合一, 最后战胜了苯教, 藏传佛教成为西藏地区人们共有的宗教意识4。
二、藏传佛教影响下的藏族舞蹈
藏族舞蹈是在农牧文化与宗教文化的融合下形成的。藏族舞蹈是藏文化的缩影, 反映了藏族人民的生活方式和思想情感。藏族舞蹈的基本特征, 类型, 表演风格都突出了藏族舞蹈独特的艺术魅力。
(一) 藏传佛教仪式对藏族舞蹈的影响
藏族舞蹈的主要类型有宗教舞、民间舞。其中羌姆是一种代表性极强的藏族宗教舞蹈, 在寺院法会期间举行迎神驱鬼避邪所跳的宗教舞蹈。也就是老百姓称的“跳神”。头戴面具手持各类法器, 神秘而令人恐惧, 与神灵进行沟通, 起到祈福消灾的作用。羌姆有自己一套独有的严格表演程序, 表演形式是边舞边按顺时针方向移动, 几乎所有的信徒都虔信羌姆的手势规律和舞蹈步法。
藏族民间舞形式中的“谐”, 俗称“弦子”和“卓”, 俗称“锅庄”。舞蹈的体态动律特征是重心偏向前, 身体微向前俯。除了是由于藏民们长期翻山越岭身体前倾较省力的力学原理和长期受到封建贵族势力的压迫和剥削所形成的自然体态外。更重要的是, 弯腰拱背也表达了藏族人民对藏传佛教的虔诚, 独有的宗教情感反映出了藏族人民对自由的向往, 热爱生活, 热爱生命, 热爱自然。
(二) 藏传佛教中图腾对藏族舞蹈的影响
藏传佛教作为一种万物有灵的宗教, 海螺, 宝瓶, 金鱼, 莲花是藏传佛教图腾的象征物。象征着声音, 吉祥如意, 自由豁达, 永生, 清净5。藏族舞蹈在图腾崇拜的宗教意识中, 通过模仿产生了大量的舞蹈造型, 藏族舞蹈更表现了超凡脱俗的宗教舞蹈形式之美和民间舞蹈的创新力量。图腾是藏族舞蹈创作与灵感的来源, 也是藏族人民对藏传佛教的敬仰。
不同的部落, 其崇拜物是有区别的。牦牛对于整个藏族来说, 就像葫芦对于拉祜族一样, 是一个普遍的且举足轻重的图腾偶像。以藏族宗教舞蹈中“羌姆”为例, 该舞蹈最大的特点就是头戴面具, 通过模仿牦牛的生活习性, 运用摇头, 颤, 吸腿, 跳跃等鲜明的动作模仿牦牛与鬼怪猛兽抗争, 表现了藏族人民对牦牛坚韧性格的敬仰, 该舞蹈深受藏族人民的喜爱, 成为每次宗教祭祀活动中必演的节目之一。牦牛也成为了藏族人民生存资源和活下去的精神依托。
藏族民间舞蹈风格形成了松胯, 弓腰, 上身前倾的特点, 其是在宗教心理的环境下产生的。藏族民间舞的特点表现了藏民族对藏传佛教的虔诚。舞蹈中有表现孔雀、老鹰, 也有表现大象、羚羊、金鱼的动作。这些图腾都来源于藏传佛教所宣扬的万物有灵5。藏族民间舞蹈融入了图腾的象征物, 两者之间互相影响又互相制约。图腾在藏族民间舞蹈中得到传承发扬。藏族民间舞又在图腾崇拜影响下不断展现舞蹈艺术与藏族人民的智慧。
因此, 藏族舞蹈形式之所以能够不断发展壮大, 很大原因在于受到藏传佛教的影响, 它无形中改变着藏族人民的生活情趣、审美情趣、宗教信仰。
三、藏传佛教对藏族舞编创的影响—以《珠穆朗玛》为例
藏族舞作品《珠穆朗玛》在舞蹈编创上受到藏传佛教的影响深刻, 主要表现在舞台设计, 舞蹈队形, 情感寄托上。
舞台设计, 在舞蹈的开场群舞演员星罗棋布于舞台上, 共同以单臂挑起覆满舞台的一大块白纱, 白纱代表了雪山、天空, 洁白而神奇。柔和的灯光自天幕下泻, 朦胧中, 犹如一座座寺庙映入眼帘, 在参差不齐的白纱下佛教的圣光在这里普照众生。一幅有宗教气息的雪域高原画卷在舞台上更加美好令人神往。演员手中的哈达已不是简单的道具而是人们对宗教思想的虔诚、敬仰之情的表达6。《珠穆朗玛》之所以成为不朽的舞蹈作品, 就在于舞台设计的宗教色彩覆盖了整个舞台, 更容易被人们接受和欢迎。
舞蹈队形, 在缓慢柔和的慢板旋律中, 白纱从侧幕缓缓升起, 以队形规则性流动和空间变化, 迅速变换的动作和队形, 在欢快的节奏中生发出诸多意象。队形形成四层同心圆状排列, 回归到了原生态藏族舞蹈顺时针舞蹈的宗教思想。顺时针舞蹈的队形又突出了经筒顺时旋转的教义, 宣扬了藏传佛教的思想。由外及里的四个“圆”缓慢的舞袖在体前自上而下垂落, 犹如一位藏族老者正慢慢环绕着寺庙, 给人一种宗教思想美好的想象。
情感寄托, 整部作品创新除了发展了藏族原生态舞蹈语汇, 并将现代编排技法大胆融人到创作中去, 还呈现给人们一个极富宗教气息的世界第一峰。人物细腻的情感、思想都在抬手投足之间表现的淋漓尽致。藏传佛教的真、善、美影响了藏民族的舞蹈审美观, 藏传佛教的宗教信仰已经融化成藏民族生活的重要部分。舞蹈仿佛在思考着雪域高原的前世、今生和未来。《珠穆朗玛》是传递藏传佛教信仰的媒介, 它不拘于形式也不受限于环境, 是多元化的。舞蹈所表现的宗教情感是藏民族内心的真实感受, 代表了藏民族对藏传佛教的虔诚。
白纱渐渐落幕, 一束阳光洒向舞者, 洋溢的笑容是对珠穆朗玛的祝福, 哈达献上了高原民族坦荡的胸襟和坚毅顽强的生存气息, 乐观豁达的民族文化心理在藏传佛教的情感寄托下, 藏族舞蹈更加明朗、欢快、奔放, 不仅美化了人体动作的艺术, 更是超越了肉体和灵魂的美的欣赏。呼唤着藏族舞蹈最顽强的生命力7。
总之, 藏族舞蹈反映了藏族人民的文化生活, 蕴含宗教色彩的藏族舞蹈承载着藏族人民对美好生活的向往。针对藏传佛教对藏族舞蹈的影响进行深入研究, 为藏族舞蹈文化爱好者与学习者提供了藏传佛教对藏族舞蹈影响的信息。
藏族舞蹈代表了我国优秀的舞蹈文化, 藏族人民通过它歌颂生活的真、善、美, 鞭笞现实中的假、恶、丑。可以说, 她是藏族人民生活的一把尺度, 是高原儿女创造的一个艺术奇珍。藏族的图腾崇拜, 服装色彩, 音乐演奏都具有一定的宗教色彩。藏传佛教对藏族舞蹈的影响是藏族文化中最耀眼的星光之一, 国家日益注重对文化的保护与发展。符合时代发展的藏族舞蹈需要国家的支持以及舞蹈人才的创新, 藏族舞蹈的道路才能更广阔, 走向国际。
藏传佛教对藏族舞蹈的影响需要整个社会的关注, 在物质经济快速发展的今天, 藏族宗教舞蹈, 藏族民间舞蹈符合时代脚步的创造需要来自国家财政的支持, 大力支持藏族舞蹈团, 在学校推广藏族舞蹈健身, 扩大藏族舞蹈的表演市场, 适量调整藏族舞蹈旅游开发, 吸引更多人关注藏族宗教祭祀与藏族民间舞是弘扬我国优秀舞蹈文化的重要发展策略。
注释
11.薄音湖.十六世纪末叶西藏喇嘛教在蒙古地区的传播[J].内蒙古大学学报, 1984 (3) :107-108.
22.何启文.加快开发利用青海宗教文化旅游资源[J].青海双月刊, 2006 (25) :118-119.
33.汪庆欢.浅析藏族民间舞蹈的艺术特性[J].艺术时尚, 2014 (5) :314-315.
44.杨晓华.藏族民间舞蹈的艺术特性[J].群文天地, 2011 (13) :112-113.
55.严永孝.甘南藏区藏传佛教的寺院文化研究[J].西藏:西藏人民出版社, 2007 (2) :100-101.
66.昂旺琼杰.西藏乐舞《珠穆朗玛》[M].西藏:西藏人民出版社, 2012:20-21.
一藏传佛教中老师地位尊崇
藏传佛教把老师视为弟子学习获得成就的基础和首要因素,因此将其置于极为崇高的地位。佛教把凡对他人学修起良好作用的良师益友称为善知识,而藏传佛教又将带领弟子学修佛法的善知识尊称为上师(guru),即无比重要尊贵的老师之意,并强调上师对弟子的绝对重要性。佛教认为,众生因为我执从而产生各种烦恼,在烦恼驱使下会造种种不善业,由此身心遭受各种痛苦的后果。要避免这些不好后果,必须去除内心烦恼。而只有在符合标准的老师的引导下正确地修学佛法才有成效。如藏地佛学大德博朵瓦说:“修解脱者更无紧要过于尊重,即观现世可看他而作者,若无教者亦且无成,何况是无间从恶趣来,欲往从所未经之地,岂能无师。”意思是修学佛法以求去除一切烦恼而得解脱,最重要的因素是依从明师的指导而修行,世间上的一切学问尚且如此,更何况是修学出世间的佛法呢。又云“能令学者相续之中,下至发起一德,损减一过,一切善乐之本源者厥为善知识。故于最初依师轨理极为紧要。”即指弟子在学习和修行的身心相续之中,哪怕生起的一点点功德,或者减少一点点过失,都源自老师的引导作用,没有任何事比上师善知识更为重要,若无上师之指点,自己则将一事无成。
藏传佛教里,老师被视作治病之良医,弟子常被喻作患烦恼病的病人,为了治疗自身烦恼病而请教老师,师授给弟子的佛法被喻为治病药方。如经云:“自所应起医想,于法起药想,于闻法起病人想,于如来所起善士想,于正法理起久住想,及于徒众修习慈心。”
另外尤为突出的是,藏传佛教甚至认为老师对弟子的重要性远远超过于佛,这并非轻视佛或认为老师的功德智慧高过于佛,而是因为佛陀的功德智慧固然高深伟大,但直接传授弟子佛法、引导弟子修行、使弟子受益者只有现前的老师。汉传佛教佛弟子皈依佛、法、僧三宝,而藏传佛教在三者前加上皈依上师,由此可见藏传佛教尊崇老师的程度。此举并非标新立异或出于宗教神权,实因为看到了一切佛法来源于老师的教授教诫,这和儒家文化中的师道尊严有异曲同工之妙而更甚于彼。
二藏传佛教里老师的标准
藏传佛教师生关系模式多样化。有在参加公开法会、接受某法师的灌顶和传法而建立的师徒关系,也有佛学院里派任法师进行教授佛学而建立的师生关系,也有出于个人尊崇和敬仰而进行的私人拜师行为。私人拜师行为形成的师徒关系是藏传佛教最突出、最重要、最具特点、也是最密切的师生关系模式,本文主要讨论基于此种模式的选师以及师应具有的必要行为轨范。
1选择合格老师的必要性。藏传佛教弟子在决定依止某位老师之前,通常需要一定时间对他进行多方面观察,有时甚至需要几年时间观察后才决定是否依止其学习。《事师五十颂》云:“弟子选师前观察,往昔有作十二年之经历者。”无论所观察的老师的社会地位多高,名声多大,具有洞察力的学生都应谨慎考察所要选择的对象。如果跟随不合格老师学习,会在自己的佛法修学中造成严重障碍,会浪费其宝贵的一生。所以弟子应远离那些不合格的老师,即使弟子已经选择了一名老师,但随后若发现其不合格,也应该立即远离之,以免继续走错误的道路。
2合格老师应具备的标准。为了保证找到真才实学的老师,藏传佛教规定弟子选择上师时,应从多方面观察对方是否具有真实的功德,如经云:“知识调伏静近静,德增具勤教富饶,善达实性具巧说,悲体离厌应依止。”以上显示合格的老师应该具备十种德行:
(1)调伏,又称戒律。指严持戒律,一般人的心散乱无章,犹如一匹奔驰的野马,需用缰绳才能约束之,戒律即是用来约束放任的身心,调伏自己烦恼,只有自己内心烦恼被调伏后,才有能力去调伏他人的烦恼,所以戒律这一条很重要。
(2)静,即禅定。指内心具有禅定力,心怀正定正念,无论何时,于善法或恶法皆能了知何取何舍。
(3)近静,又称近寂静,由观察粗分的一切法无我自性而生发的智慧。
(4)德增。德行一定比自己高,这样才能学到益处,如果跟一个德行比自己还差的人学习,自己德行会退失的;如果跟一个德行与自己相当的人学习,自己德行也只能处于中等水平;如果跟一个德行高过自己的人学习,自己德行会很快超胜的。故如经言:“应亲近胜自者”。
(5)具勤。在做利益他人的事业上勇悍刚决。
(6)教富饶。指对佛法经律论三藏成就多闻,广闻博学,且又能融会贯通。
(7)善达实性。通达细分的一切法无我自性,或现证空性,如果没有现证空性,教理上通达空性也可以。
(8)具巧说。在传授教理时,能根据弟子的不同情况作不同的善巧讲解和引导,并让各自领纳理解。
(9)悲体。对弟子宣说法时,动机清净纯正,不顾任何个人利益得失及别人的恭敬,由悲悯心发起而说法。
(10)离厌。无厌倦心,任何时候任何情况下,只要有请即为说法,毫无疲倦和厌烦心,能堪忍宣说苦劳。
若由于种种原因不能遇到具备以上所有条件的老师时怎么办呢?西藏一位高僧帕邦喀曾说过,哪怕最差的老师至少也应该具备两个条件:严持戒律和内心具慈悲心。
三藏传佛教里为师者的教授行为规范
1教授弟子时的心态。藏传佛教认为老师给弟子教授佛法时应不顾虑个人名利、地位、供养。按照佛教教义,师长给弟子讲法是一种法布施,也是师长自身修行、增长福慧功德的必要因素之一,通过对弟子的教学,自身可获得极大的利益。所以每当弟子请教佛法疑问时,上师皆应以慈悲之心综合考虑弟子情况而予以解决,丝毫不考虑对方是否赞颂或供养财物,对于那些贫寒但精进修学的弟子,上师更应爱才,倾其所学教其。怀利他心教授他人佛法,有助于增上为师者自身多种智慧。另外,佛教认为修学佛法目的在于增长智慧并断除内心烦恼病,故师在讲授佛法时,应把自己当成治病救人的医生,视弟子如生病求救的病人,把所讲授的佛法当成是救治弟子烦恼病的药方,一切所做皆是为了去除弟子烦恼病、增长其福慧功德。师依高度负责心态对众弟子修习慈悲心,断除恐弟子超胜自己的嫉妒心,去除推延懈怠、疲厌、称赞自己功德、举发他人过失等不善行。为师者应如此想,对弟子说法可以使自他功德增上,也是自身获得安乐的来源。
2教授时机之智慧抉择。佛法理论是佛教的核心,无论师长还是弟子都应该极为尊重佛法,所以,师长在教授佛法时,应观察时机是否恰当。“未请不应说。”在对方心中无有欢喜心之下,师长不应随便讲说,因为即使说与听,对方也未必听进去。另外“虽其请白亦应观器,若知是器,纵未劝请,亦可为说。”即使弟子请说佛法,老师也应观察对方是否适合听,如果观察对方条件成熟,即使他未亲自开口请教,为师者也应当讲与听,如《菩提道次第广论》引《三摩地王经》云:“汝应说彼语,不应忽尔说。观器而后行,若已知是器,未请亦应说。”同时也应注意,即使对方根器再好,为师者应观察当下因缘而抉择是否可以说法。如《菩提道次第广论》云:“立为坐者不应说法,坐为卧者不应说法,坐于底座为坐高座不应说法,妙恶亦尔。在后行者为前行者不应说法,在道侧者为道行者不应说法,为诸覆头抄衣双抄抱肩及抱项者不应说法,为头结髻着帽着冠□缠首不应说法,为乘象马坐辇余乘及着鞋履不应说法,为手执杖伞器剑钺及被甲者不应说法。返是应说依无病也。”藏传佛教老师讲法时机的抉择源自对佛法的尊重,以及唤起学生对法的尊重。从这里可以看出,藏传佛教因材施教、应机说法的作风。
3教授结束后的发愿。为师者每一次教授佛法结束后,需将讲法过程中所获得的善业以极大的意乐回向给所有他人,希望他们皆能增长智慧和消除愚痴,这样自己才能真正获益。心里发愿:若自己的讲法符合佛法至扼要点,则希望自己过去所积聚的对佛法和法师等一切不恭敬的业障悉能消除,希望未来没有集积的一切业障亦能够截断其流,不再新造。若弟子有所成就,师长不应沾沾自喜认为是自己的贡献,而应认为是弟子自身善根深厚、自身精进学修缘故。这种超乎寻常教育的发愿处处体现出为师者真诚的谦虚和利他之心,也是构成教师人格魅力的重要因素,对一般教育里的教师而言也是一个很大的启示。
四老师之终身学习
如前所说,私人拜师是藏传佛教最重要的师徒关系中模式。如果一个为师者越有学问,越有德行,就越得到他人尊重,也会引来越多的学生拜其学习。而这样,师长自己往往越没有多余的时间,他每天的日程几乎安排得满满的,可能每天从早到晚都在接见和教授一批又一批前来寻法的弟子,耐心解答他们学修中的各种疑问并给予细心指导。只有在深夜时,他才可以独处禅修,或集中精力阅读经文、专注思维。不过,师长也有进一步深造的机会和条件,西藏很多大德们在带领众多弟子学修的同时,自己也拜另外更高级别的上师求学,进行终身学习和修行。
从以上看出,藏传佛教对师的选拔和为师者应具有的行为规范具有突出的特征,对现代一般教育具有一定的资鉴意义。首先,从弟子在选拔老师时有很大的自主权,与之相比,一般教育里的学生选师缺乏很大的自由度。其次,从藏传佛教对老师者应具备的功德看,为师者自身应具备的条件非常具体而严格。藏传佛教除了要求老师学识博大精深外,也很注重为师者的道德修养,相信教授弟子过程中,拥有这些珍贵品德的老师必能以身作则影响弟子。最后,藏传佛教老师在教授弟子的时机选择上充分体现出善巧灵活和深层次的智慧,也表现出对教授内容的尊重。
参 考 文 献
[1]宗喀巴.菩提道次第广论[M].西宁:青海民族出版社,1985.
[2]能海法师.能海上师全集[M].上海:上海佛学书局,2000.
【摘要】：自二十世纪之后，宗教问题已经不单单是国家内的问题，而逐渐开始发展成为国家化问题，宗教问题也成为引发国内外政治冲突和社会**的一个重要原因。在这一背景下我国政府部门对于宗教的管理开始给予高度重视，并出台了一系列宗教活动管理以及教职员管理等制度和相关措施，对各级政府处理宗教问题以及加强寺庙管理等提供了指导。但是在实际操作中，藏传佛教寺庙管理中还存在较多问题亟待解决，不利于社会稳定、健康、和谐发展。本文特阐述做好藏传佛教寺庙管理的重要性，总结了近年藏传佛教寺庙管理的方法及成效，分析了当前藏传佛教寺庙管理现状及问题，并在此基础上提出可行性管理对策，以期为藏传佛教寺庙管理提供一定的参考和指导。【关键词】：藏传佛教；寺庙管理；重要性；管理现状；问题；对策
近年来，随着政府部门政策和观念的转变，对藏传佛教寺庙的管理给予了更多的关注和重视。中共青海省委及省政府在科学发展观的指导下，以认真贯彻落实党的宗教管理为主要核心，从多方面对宗教事务的管理进行了加强和改进，并在实践中不断探索在社会主义背景下如何更好的引导藏传佛教的发展和管理，对其内部的管理体制和管理机制进行完善和健全，从而初步实现了对藏传佛教寺庙的有效管理，对该省社会和谐发展、经济快速发展以及民族团结等都作出了突出贡献。由此可见，藏传佛教的管理及未来的发展与青海藏区经济发展以及人们物质生活水平的提高等都具有非常密切的联系，必须要给予足够的重视。
1、做好藏传佛教寺庙管理的重要性分析
1.1 做好藏传佛教寺庙管理是社会主义社会和谐发展的需求
藏传佛教的发展及管理与社会主义社会和谐发展息息相关，其管理的关键在于如何对其实施科学的引导。现阶段，我国藏传佛教的内部环境和外部环境都在不断的改善，以更好的适应社会主义社会这一大的外部环境。在今后的发展中，要在遵循藏传佛教的发展规律，并结合其发展实际，以党的宗教政策为指导，并贯穿于藏传佛教的事务管理工作中，其发展方向和对策的制定要具有战略性，从而逐步加强和完善其管理制度以及管理质量，这对于实现藏族聚居区经济的快速发展以及社会的长治久安具有非常重要的作用。1.2做好藏传佛教寺庙管理是建设社会主义新农村的需要
近年来，随着社会的发展，藏族聚居区的社会经济、科学技术以及物质生活水平等也都得到了相应的提高。在社会主义新农村建设的大背景下，藏传佛教发展中也面临这一问题。藏传佛教寺庙在未来的发展中必须要符合社会主义社会的客观要求，对其内部管理机制以及管理模式进行创新和改变，积极引入民主选举和民主管理的机制，从而实现社会主义新农村的建设需求。
1.3做好藏传佛教寺庙管理是藏族聚居区和谐稳定发展的需求
要想构建和谐社会就必须要维护藏族聚居区的和谐、稳定发展。当前，藏传佛教与社会主义社会虽然在大方向上相适应，但是在具体细节方面却也存在较多不适应的情况，最为突出的不适应表现为境外敌对势力利用宗教展开渗透活动，利用其宗教地位，从事政治分裂活动，大大影响了藏区社会稳定和民族的团结，意欲图谋不轨，这是导致藏传佛教寺庙管理工作难度较大的重要原因。鉴于此，必须要做好藏传佛教寺庙管理，加强对不良宗教势力的警惕性，积极构建与社会主义社会相符合的规范化的宗教秩序。
2、近年藏传佛教寺庙管理的方法及成效分析
自2008年，青海各个地区结合各自具体情况分别采取了一些措施以加强和完善藏传佛教寺庙管理，提出了“将藏传佛教寺庙的管理纳入基层社会单位的管理中，对其实行社会管理”的新思路，该思路在一些地区的试行获得了一些成效，并对其经验进行总结，逐渐开始应用于全省藏传佛教的寺庙管理中，经过近十年的努力，其管理工作格局已经得以成形，并获得了一些突破性的进展，主要表现为以下各个方面。
2.1藏传佛教寺庙管理认识得到了很大的提高，定位也发生了重大改变
在党的各项政策和方针的指导下，政府部门在藏传佛教寺庙管理中更加重视对其认识的提高、因地制宜以及创新思路，尤其是在新形势下，藏传佛教寺庙管理的重要性和紧迫性更加突出，做好藏传佛教寺庙管理是做好宗教工作的基础，同时也是构建和谐社会的一个重要内容。鉴于此，在谋划藏传佛教寺庙管理中必须要增强大局意识、责任意识以及忧患意识。在这一发展思路的指导下，县级以及乡镇都已经成立了宗教工作领导小组，其中由党委主要领导担任第一责任人，而党政分管领导则担任直接责任人。以目标责任制作为主要指导方向，将宗教工作纳入各级领导干部的每年工作业绩考核中去，从而使整体上都对藏传佛教寺庙管理的重要性认识得以提高。这不仅充分体现了“关注民生促和谐”、“以人为本谋发展”等思想，同时也是引导藏传佛教寺庙发展不断贴合社会主义社会的重要途径。在管理中，采用将寺庙作为一个基层社会单位来予以管理的方式，这一决定使宗教人员的公民基本身份得以明确，并且将藏传佛教寺庙纳入公共社会管理中，使其宗教人员也能够享有各种利民惠民政策以及社会保障，使其人身权利得以有效保障，使宗教人员与普通牧民享有同等利益，这不仅是思想上的一次解放，同时也是认识上的一次质的飞跃，对于藏传佛教寺庙未来的发展来说具有非常深刻的意义。
2.2通过各级职责的明确，藏传佛教管理更加规范化，发展得益壮大
青办(2008)19 号文件明确规定：对藏传佛教寺庙实行县、乡镇分级管理[1]。在具体管理实践中，由县政府直接负责大型寺庙的管理工作，而由县政府分配乡镇政府对相应中小级别的寺庙进行管理工作。在职责分配方面，由县级人民政府管理整个县范围内的宗教事务，要求不仅要对寺庙情况以及动态有及时的掌握，同时还要积极构建绿色信息通道和信息反馈制度，这样才能在工作中把握管理主动权。与此同时，乡镇政府要在县级政府的领导下，做好对寺庙的管理工作，使乡镇成为寺庙管理的基本力量和主体，并且加强与有关部门的沟通和协调，共同实现藏传佛教寺庙管理的强化和完善。除此之外，乡镇政府在具体工作部署中还要将中小寺庙的管理纳入其中，从大局出发，做好统筹安排，加强对寺庙宗教活动以及宗教人员的日常管理。
2.3藏传佛教寺庙管理水平得到了显著提高
通过一系列努力，脏喜欢佛教寺庙管理水平较之前相比已经有了非常明显的提高，具体主要表现在以下几个方面：一是，藏传佛教寺庙管理部门在具体管理中认真贯彻和落实了国务院颁布的《宗教事务条例》，在管理中将管理目标和过程有效结合起来，从而使其管理能力得到了显著提高，实现了对宗教事务的有效管理；二是，使乡镇更加重视对藏传佛教寺庙的定期检查和指导，同时也积极组织乡镇宗教管理人员加强对管理相关方针、政策、方法等的学习和培训力度，从而使其更好的掌握了对藏传佛教寺庙管理政策和法规的掌握程度，其管理能力也得到了很大的提高；三是，藏传佛教寺庙管理的基础性工作也得到了重视和加强，结合当前信息化环境以及互联网的广泛应用，各级部门积极建立了藏传佛教宗教人员信息数据库，对其实施实名制管理和定员管理，同时还构建了计算机网络管理系统，从而使其管理质量和管理效率得以显著提高；四是，政府部门更加重视对藏传佛教界相关人士的培养和教育力度，多次举办相关培训班，以实现对藏传佛教整体综合素质和管理质量的提升[2]。2.4将各项管理制度落实到实处，加强“平安寺庙”的建设
建立健全各项制度是实现寺庙管理目标的关键，同时也是实现依法管理的根本保障。在实际工作中，全省各地积极构建对党政领导与宗教之间的相互联系及制约等关系和制度，对于日常管理制度，例如报告制度、考核制度、户籍管理制度以及责任追究制度等进行进一步完善，各级寺庙也同时建立了很多项管理制度，以推进其管理的精细化，例如财务管理制度、宗教人员守则以及请假、销假制度等[3]。在这一基础上，藏传佛教寺庙民主管理也得到了创新发展，村干部在民管会中发挥作用，不仅体现了民主管理思想，同时也是藏传佛教寺庙管理工作从无序管理向民主管理的重大转变，更加便于对寺庙管理动态的了解和掌握。由此可知，在加强藏传佛教寺庙管理工作中长效管理机制的构建不仅有利于其内部管理的规范化以及宗教合法权益的保护，同时也对藏传佛教寺庙的“平安寺庙”建设起到了很大的推进作用。
3、当前藏传佛教寺庙管理现状及问题分析
青海作为藏族最主要的一个聚居区，其在藏传佛教寺庙的发展中占据非常重要的作用和地位，其居住的主要是蒙古族、藏族以及土族等，对于藏传佛教的信仰已经持续了很多年。据不完全统计结果显示，该省内现在共有近700藏传佛教寺庙，并含有约3万的僧尼[4]。由此可见，在青海地区，藏传佛教拥有深厚的群众基础，其对于社会的稳定个发展影响也极为深远，做好该省内藏传佛教寺庙管理对于该省整个藏区的发展来说都非常重要。但是在其发展和管理中仍然存在一些问题，主要表现为以下几个方面。
3.1部分部门对于藏传佛教寺庙管理认识不到位，缺乏足够的重视
虽然现阶段对于藏传佛教寺庙管理中存在的“不敢管、不愿管以及不会管”等问题已经得到了很大的改善，但是在部分部门和寺庙中仍然不可避免的存在这一现象，这主要是由于缺乏对党的宗教政策和理论的系统学习，对藏传佛教寺庙管理重要性缺乏深刻的认识，因此忽略了其管理，以及在藏传佛教寺庙管理中缺乏责任心等因素造成的。在之前的管理中，虽然讲寺庙纳入基层社会单位管理范畴，但是相当一部分人仍然将寺庙作为举行宗教活动的场所，并没有真正的将宗教人员看做与普通民众一样的基本身份，从而导致宗教人员的社会保障体系存在较大的漏洞和不足。
3.2藏传佛教寺庙管理机制和体制存在不足，缺乏完善的管理网络
藏传佛教寺院不单单是宗教活动的场所，同时也属于基层社会单位，在维护藏区社会稳定发展中起到非常重要的作用。现阶段，很多地区对于藏传佛教寺庙的管理仍然是采用以往宗教部门管理的方法，很多地方并没有实现属地化管理制度，缺乏执行力，并且管理机构和机制也未得以完善和健全，在管理工作中存在管理职责和权限不明确等问题，尤其是在人员经费方面往往存在问题，导致藏传佛教寺庙的管理网络作用弱化，管理责任制无法落实，管理效率低下[5]。
3.3藏传佛教寺院管理未能实现依法管理
现在藏区各级政府管理工作中主要是加强对藏传佛教寺庙开展依法管理，然而在部分地区还存在有法不依、执法不严等管理问题，导致寺庙肆意扩建、滥建，擅自组织大型宗教活动，并通过宗教观念来对人们的婚姻、教育、行政以及生活等进行干预，甚至采用宗教势力来搞分裂渗透活动。从我国当前法律法规来看，其制度缺乏可操作性，给各级政府的寺庙已依法管理工作带来了较大的困难。
3.4管理部门缺乏足够的人员，管理手段落后，经费不足
现阶段，藏区政府部门已经批准开放寺庙，为信教群众提供宗教活动的场所，但是由于各个地区寺庙的数量不一，信教群众数量也有一定差别，在管理中存在管理弱化的问题，例如未成年人进入寺庙、寺庙定员管理未得到落实、社会流散僧侣管理不到位以及少数僧侣存在非法处境等问题。这些问题都是藏传佛教寺院长期存在和积累的突出问题，也是藏传佛教寺院社会管理工作的难点，在实际工作中如果不予以很好的解决，那么可能会在一定条件下聚合起来，其消极面就会叠加，甚至被境内外敌对势力所利用，是影响和威胁社会稳定发展的危险因素。导致上述问题的根本原因在于该省始终没有对宗教管理工作部门存在的人员编制较少、缺乏经费以及管理手段落后等实际问题进行有效的处理和解决，导致其管理中依法管理和和落实存在一定难度，导致其正常管理工作举步维艰[6]。因此，对于以上所描述的各种问题，各级党委政府必须要予以高度重视，在管理工作中积极组织力量，对寺庙管理现状和漏洞深入调查研究，提出相关措施，认真妥善解决。3.5藏传佛教寺庙管理中形式主义和官僚主义问题突出
藏传佛教寺庙管理由于涉及国家及社会利益，因此具有较强的政策性，并且由于其涉及面比较广，管理中必须要十分的慎重。但是在日常管理中，由于部分寺庙的管理人员缺乏足够的认识，对于信教群众所反馈的意见和要求没有给予足够的重视，缺乏认真的调查研究以及协调处理措施，容易导致社会矛盾逐渐突出，进而引发冲突等，大大不利于社会的稳定发展。另外，有部分管理人员在工作中作风不好，不踏实，认为只要做好一般的传达学习就可以了，并不愿意费力去做周密细致的工作，从而难以贯彻落实党的方针和政策[7]。再加上一些管理人员在工作中存在盲目乐观和报喜不报忧等现象，在遇到问题时没有积极寻找解决方法和对策，使事态严重性扩大，非常不利于藏传佛教寺庙管理的进展。3.6藏传佛教寺庙对宗教人员缺乏培养和教育
就目前的形势来看，青海藏区藏传佛教寺庙的管理和发展情况来看，该地区对宗教人员的培养和教育力度不够，尤其是在法制教育方面尤为缺乏，导致其难以满足新形势下藏传佛教寺庙发展的需求。其问题主要表现在以下几个方面：一是，藏区大多数寺庙都还没有形成系统的宗教文化学习制度，再加上其教学层次不高，因此无法培养出高水平人才；二是，在教育中没有加入爱国教育和法制教育，导致其大局观较弱，缺乏爱国精神，并且无法意识到依法管理的重要性；三是，在各种因素的共同作用下，藏传佛教宗教人员的宗教学识以及政策知识掌握程度普遍较低，再加上法制教育较少，导致很多寺庙在社会主义教育、爱国教育以及法制教育等方面存在很大的缺陷；四是，很多寺庙缺乏完善的寺民管会工作制度，财务管理制度处于初级阶段，不够成熟，内部管理制度不能得到有效的落实，导致其存在账务不符、人员管理混乱等问题[8]。
4、未来完善藏传佛教寺庙管理的对策分析
4.1对藏传佛教寺庙管理体制和管理机制进行建立和完善
全省范围内加强对藏传佛教寺庙的管理，尤其是在体制管理和机制管理上，具体可以从以下几个方面着手：一是，把藏传佛教寺庙管理归属于该地区党委和政府日常管理工作范围内，使党委和政府成为宗教管理的中坚力量。积极构建以县委、县政府领导的宗教管理小组，并通过宣传获得全社会的配合和支持，结合相关法律和制度管理条例，明确各级管理职责和任务，共同促进藏传佛教寺庙管理体制的创新和改革。二是，对寺庙管理体制和管理机制进行创新。在藏传佛教寺庙被立位基层社会单位之后，其管理体制、公共服务以及保障机制等方面的特点和规律也有所改变，应结合当前社会发展的新形势，对其工作和管理进行总结和创新，从而帮助改善政府对寺庙管理中存在的“不敢管、不愿管以及不会管”等问题。4.2积极构建藏传寺庙相关事务管理网络
全省范围内积极构建了藏传寺庙相关事务管理网络，分别在各级州、县、乡等成立了管理领导小组和办公室，州县党委政府党员领导干部各联 1 座宗教寺庙，同时配以宗教界知名人士，一般为 1 至 3 名。特别是对乡村两级管理寺庙的力量进行了强化，在每个县和乡都配备了一名领导分管民族宗教工作，并配以办公室和宗教干事，在村级设定相关管理联络员，对于重点寺庙，则在其附近村社上设立警务室，这样才能使其管理更加精细化，为规范化管理提供可靠保障。同时，在寺庙管理中为了不断加强自我管理，针对以往寺庙未能实现民主管理这一问题，改选了寺庙民管会，由村干部担任责任人，并积极组织成立了寺庙监评会，由**担任责任人，通过这些措施，不仅实现了藏传寺庙自我管理和监督，同时也使其内部组织管理机构得以重新构建。
4.3加强法制宣传和管理，对藏传佛教寺庙管理的长效机制进行完善
藏传佛教寺庙管理是一项比较复杂的管理工程，不仅需要寺庙自身的努力和政府的管理，同时还需要整个社会各方面的力量来长期支持。鉴于此，要加强对寺庙管理的宣传教育，使其在人民群众中形成共识。藏传佛教寺庙管理要想得到长远、稳定发展，就必须要建立在相关法律、法规的完善基础上，因此必须要加强对其法制的宣传、教育以及管理工作。尤其是在藏区和谐社会的构建和维护中，如果能够掌握舆论，那么就拥有更多的主动权，否则将会陷入被动局势。因此政府相关部门通过派驻寺庙工作组来实施法制宣传和政策宣传工作，从而帮助宗教寺庙、宗教人员以及信教群众都树立大局意识，积极培养他们的爱国意识和团结意识，从而帮助更好的维护当地稳定[9]。并且，还积极构建了一系列工作机制和管理制度，极大的推动了藏传佛教寺庙的内部管理，为宗教界合法权益的保护提供了可靠的保障，同时还很好的协调了藏传佛教寺庙与社会各界关系。尤其是其各级政府信息资源共享机制和以块为主、分条管理的齐抓共管机制的建立，使得藏传佛教寺庙团结性更强，对于分裂势力的活动抵御能力和免疫力也更强。除此之外，党委、政府各有关部门也要真正的发挥自身职能作用，对各级各部门的职责和责任予以明确分配，强化各项管理措施，加强各个环节中的密切配合，从而齐抓共管，形成管理合力，切实将藏传佛教寺院社会管理的各项工作落到实处。4.4加强对藏传佛教寺庙财务管理及宗教人员的社会保障
现阶段藏传佛教寺庙处于转型阶段，以往财务管理方法已经不适应当前的发展模式。寺庙的主要经济收入来源是观光服务、佛教活动、利用寺院开展生产经营活动以及信教群众布施等，经济管理中存在产业化程度低、经营管理粗放等问题，极大的制约了其发展。在今后的发展中，藏传佛教寺庙要争取国家的政策支持。各地在寺院社会管理工作方面虽然做了一些积极的探索，然而在地区经济社会发展滞后等因素的作用下，导致寺庙管理资金项目以及宗教民生问题解决难度较大[10]。因此，需要积极疏通各种渠道，争取获得政府部门的财政支持，将涉及寺院社会管理方面的项目和资金纳入国家政策性财政支持范围。榆次同时还应将宗教人员的基本医疗保障和生活保障等纳入政府行政管理部门和公共服务中去，例如核定宗教人员基本信息，并将其纳入社会保障体系中，为其提供养老保险、医疗保险、人身意外保险以及低保等，使其真正纳入人民群众的管理中去。另外，对于藏传佛教寺庙的学经班宗教人员还可以给予一定的生活补助，以推动其教学和学习的发展。这极大的保障了宗教人员的基本生存，解决了他们“病有所养、老有所依”的需求，对于实现公服务的社会化、均衡化发展具有非常重要的意义。
5、总结语
在社会主义新农村的建设中，积极推进藏传佛教的发展和规范化管理，不仅有利于青海藏民族地区社会经济的发展和生活水平的提高，同时对于整个社会的和谐、稳定发展都具有非常重要的意义。近年来，青海省对藏传佛教寺庙的管理方法进行了一系列的完善和加强措施，获得了一定的成效，推动了当地经济的发展，并初步形成藏传佛教寺庙管理体系，为今后的发展奠定了基础。针对当前藏传佛教寺庙管理中存在的部分部门对于认识不到位，管理机制和体制存在不足，缺乏完善的管理网络，未能实现依法管理，缺乏足够的人员，管理手段落后，经费不足，以及宗教人员缺乏培养和教育等问题，本文特提出建立和完善管理体制和管理机制，积极构建藏传寺庙相关事务管理网络，加强法制宣传和管理，以及加强对藏传佛教寺庙财务管理及宗教人员的社会保障等解决方法，希望能够为藏传佛教寺庙管理的创新改革作出一份努力。
参考文献：
