中国文学与文化

中国文学与文化（推荐8篇）

中国文学与文化 篇1

“中国西部文学”的提出和倡导大约是在20世纪80年代初期，而其成熟的标志性创作 实绩是80年代中期“新边塞诗”的崛起。90年代以来，西部作家们以其质优量众的文学 作品引起了应有的关注。严格地说，中国西部文学并不单纯是一种地域性文学的指称， 而是一种既与新时期文学发展同步、又具有独特的历史文化底蕴、独特的艺术风貌和美 学品性的文学思潮现象和创作形态。考察和审视中国西部文学应该将其放置在特定的研 究参照背景中，这个研究参照背景具有纵横结合、丰富多彩的价值坐标参数。笔者以为 ，凸现于整个价值坐标体系中并最足以构成中国西部文学之本质成因的是其独特的历史 文化底色――一种鲜明的宗教文化(伊斯兰文化)精神的贯注。本文以下所有的论述都将 从这个价值基点引申和阐发。

一

与基督教文化形成、发展在世界文明进化最早、最快的西方世界，佛教文化产生、成 型于东方的平和之邦、安适之境相比，伊斯兰文化自始至终面临的是酷烈的自然环境、艰难的生存条件和苛严的人文境况。随着19世纪欧洲殖民制度在伊斯兰诸国家的建立和 巩固，在这种外来殖民主义文化剧烈冲击下，伊斯兰文化陷入深重的苦难之中，穆斯林 史学家称之为伊斯兰文化的“黑暗时期”。从这个意义上可以说一部伊斯兰文化史就是 穆斯林的苦难史。萨义德在《东方学》中说“对欧洲而言，伊斯兰曾经是一个持久的创 伤性体验。”(注：萨义德：《东方学》，北京三联书店，中译版，第75页。)这 固然是指西方对伊斯兰教的莫名的“恐惧”，但就伊斯兰文化本身的发展经历而言，用 “持久的创伤性体验”来描述正好精当地概括了笔者以上的评述。

也正因为这样，穆斯林民族都极力倡扬坚忍、敬畏、苦其心志磨其心力的人格风范， 强调为人的血性和刚气，呼唤人的硬朗与旷达，以此来品悟“苦难”和拒斥“悲悯”并 坚守宗教信念的虔诚。而且，伊斯兰文化在其主体精神上与基督教文化的崇尚恕道、佛 教的以天达人，柔刚相济不同，它具有扬励刚强，崇武好胜的精神品性。

客观地说，伊斯兰文化的这种性格基调流贯到中国西部穆斯林们的精神和灵魂之中后 它必然遭遇到中国传统的以“中庸”为文化准则的儒家文化和以“无为”、“不争”为 精神取向的道家文化的稀释。准确地说，伊斯兰文化这种性格基调原有的强度和锐气必 定会有所耗损。尽管如此，在中国西部，恰恰是这种文化血缘基因的顽强的自觉意识、强态的生命行为一方面促使西部人面对生命中所有的沉重，锻打着自己对严酷生存环境 的顽强应变力，而对漫漫长途中颠沛流离的无尽的困苦，磨砺着自己的耐力、坚韧和生 存智慧;另一方面构成了西部文学别具一格的审美色调和独特的艺术风采，其主要呈示 形态：一是在西部文学中崛立起一批于灾难情境和炼狱氛围中生存着的、具有某种孤愤 气质的西部“硬汉子”形象;其次是由“硬汉子”形象生发出的沉雄、刚烈、粗犷的艺 术风格，激发起的悲怆、苍凉的悲剧性美学基调。

如果说20世纪80年代初期张贤亮笔下的肩负着深重的苦难和“原罪”、经受血与火的 洗礼的男主人公形象率先亮出了西部男子汉的精神徽记，那么杨牧的那首蜚声诗坛的《 我是青年》则不啻为西部“硬汉子”们的高亢雄健的精神宣言。在西部文学中，那些走 “西口”的流民、被发配西北的“苦囚”、自我放逐的独行客、永不驻足的迁徙者、远 行不定的驼客和脚夫、本土化了的屯边人等等，他们追逐着西部人的共同的祖先――那 个赤足前行、追日不息、倒毙于地仍抛出手杖化成一片桃林的夸父，秉承着“夸父追日 ”的精神志向，直视着生命中所有的苦难和前行中的磨砺与孤独，凭借一种宗教性的生 命自律行为去追觅那种也许并不存在的存在。

仅张承志的小说就提供了一个颇具规模的、引人注目的“硬汉子”系列。其作品中以 “蓬头发”为代表的男主人公们是一群在雄浑、莽苍、浩渺、酷烈的大自然背景下凸现 出来的、具有铁一般质感的男子汉。他们犹如在朝圣路上身心憔翠的穆斯林信徒，其精 神长旅漫长而无尽，然而他们却一意孤行、义无返顾地走下去。而在祁连山下长大的张 弛的小说堪称纯粹的西部文本，其中的《汗血马》《驽马》《汉长城》中的臧山甲、刀 达吉、巩合海是西部大地站起来的血性男儿，对苦难的故土如海般的忧患使他们无怨无 悔勇往直前。《汗血马》中的汗血马更是一个人格化的象征，而“人是不会被打倒的” ，作为生物种类的马终有一天会消失灭绝，但那忍辱负重仍猛气犹存的精神气脉决不会 中断。这正是西部人的希望所在。

总之，西部的叙事性文学在中国当代文学中形成了自己独有的“硬汉子”的形象系列 ，尤其是，对“硬汉子”们的“苦难”的“考验”业已形成了一个共识性叙述模式，尽 管对这样的叙述模式作家们有各自的表达方式，比如张贤亮在叙写“苦难”时着眼于它 的“磨砺”与“完成”，通过“苦难的历程”达到灵魂的救赎――突出“苦难”的教化 与省思功能。张承志对“苦难”注重的是“感获”，是对“硬汉子”们在“苦难”中挣 扎、沉沦，甚至自虐和他虐(《北方的河》和《金牧场》)，其“苦难”带有蒸馏和净化 的作用，因而更具宗教性特征。惟独如此，这种共识性的叙述模式又可看作一种悲剧性 叙述程式，诸如人与自然的对立所导致的天人相悖悲剧，人与环境的矛盾所导致的人境 对抗悲剧，道德与历史的错位所导致的冲突悲剧，人生追求与命运定数的逆反所导致的 行运背离悲剧等等，都是悲剧性叙述程式的具体显影形式。

与叙事性文学中“硬汉子”形象相呼应、或者说互为延展的是抒情性文学中出现的阳 刚意象。在西部抒情性文学作品中，作家们通过立意―具象―意蕴这样一个运思过程创 造出与“硬汉子”形象相映生辉的意象体系：鹰翔马啸、雪峰高原、苍穹旷野、西风烈 日、异象灾变……以及无边的寂寞、伟大的沉默。记不起哪位作家曾经说过：“大西北 是雄性的”。的确，西部文学缺乏喜剧的性质，缺乏轻松与温柔，缺乏矫情与甜腻，而 它的沉雄、刚健、粗犷的风格，它的悲怆、苍劲的格调正可以从这些“硬汉子”形象和 阳刚意象中得到完美的解释。而且，西部文学所呈示的悲剧美在其审美形态上也与基督 教文学、佛教文学的悲悯、悲苦，与儒家文化为底蕴的汉民族文学推崇的悲伤、悲怨、悲愤都不同，它以其悲壮、悲怆的韵致和阳刚雄健之气与伊斯兰文化的性格基调血脉相 通。不仅如此，西部文学的雄性精神和阳刚之气还与现代意识有着深层的呼应关系。无 可否认，科学技术的高度发达给人类带来了福音，但烂熟了的文明使人的心理压力增大 ，理性和感性出现了某种病变甚至造成人类适应力的崩溃。而西部文学中的“云中有志 ”、“骨中有钙”、“汗中有盐”(见杨牧的《我是青年》)的雄强精神和阳刚之气能诱 发人们振作、豁朗，在扬神励志中实现人生，增殖人生。因此，这不啻为祛除“现代病 ”、扶立强壮的、健全的个性人格的精神上的“巨能钙”。同时，这也一个侧面揭示了 ，伊斯兰文化何以总是能在对弱势的历史情况下激发出强韧的生命力原因。

二

动态生存意识是伊斯兰文化与基督教文化、佛教文化等其他宗教文化得以区分的又一 明显的标识。穆斯林是流动性极大、冒险精神极强的国际性公民。这里的“流动性”主 要不是指对伊斯兰教义精神的流动性传播布道，因为在这一点上基督教的世界性

传教活 动，佛教的跨越国界式的宣经弘道都存在着异曲同工之妙。笔者所指的“流动性”主要 是针对动态生存意识而言，更多的着眼于穆斯林们的生命化了的生存方式和人生取舍。

如所周知，伊斯兰教肇始于公元7世纪时阿拉伯的麦加和麦地亚那，迄今为止穆斯林遍 布世界，在很大程度上是依赖大规模的迁徙和移民。比如中国西部的回族就是13世纪初 叶蒙古人西征时，一批信仰伊斯兰教的中亚人以及波斯人、阿拉伯人不断地被签发或自 愿迁徙到中国西北，尔后又吸收了汉人、蒙古人、维吾尔人以及别的民族成分融和发展 而成的。而这一同化现象背后究竟是什么在起作用?当然是宗教!不妨作一个比较：当那 支闻名于世、流浪迁徙于大半个世界的吉普赛人部落逐渐从20世纪那些广场的占卜、魔 术摊前消隐时，穆斯林们却强盛地存在、衍生着，召唤并凝聚他们的是伊斯兰精神，宗 教文化作为一种深层的民族文化心理积淀，不可抗拒地渗入到即便是变动不居的社会群 体的精神心理中，或许正是这种动态生存意识，造成了穆斯林们强烈的文化血缘认同倾 向、强态的生命行为和迁徙旅途中的旷达乐观。当然，提到伊斯兰文化的动态生存意识 不可能避开穆斯林的最基本的生存方式――游牧和商旅。笔者以为，如果同意伊斯兰文 化是信仰与务实、教与俗合一的文化这种共识，那么也可以据此认定，宗教之于穆斯林 与其说是一种信仰，倒不如视作一种既普通又特殊的精神活动。他们的宗教行为是以自 己的生命要求为依据，因此抽象的教义往往被简化为世俗的生命行为和生存方式中。笔 者不否认穆斯林的游牧和商旅确实也受制于特定的自然经济状况，但正如中国的儒家文 化提倡人们安居乐业、安份守已的确也与中国传统的农耕生产方式有关，然而一旦这种 文化心理结构形成，即便是人们的生活方式、生产方式有所变更，深潜厚积的文化心理 意识总是要作为约定俗成的精神规范作用于人们的行为举止。就穆斯林而言，无论是游 牧之“游”还是商旅之“旅”，都告白着穆斯林的永远处于“流动”中的独特的生存状 态，他们甚至乐此而不疲。在某种意义上，穆斯林的历史本来就是一部迁徙史、移民史 。特别是，穆斯林们的最高精神企盼就是迢迢万里的麦加朝圣――生存家园和精神家园 的双重象征意义的朝圣，尽管这种朝圣对大多数中国西部的穆斯林来说是可望而不可及 ，然而永远“在路上”，“在途中”的精神漫游和灵魂寻觅成为穆斯林的最富于哲学意 味的生命方式。或者说，“在路上”、“在途中”不仅是穆斯林的最基本的生存方式， 更是其最高的精神体验。这个终生流动在世界上的庞大的人群，也许是全世界陆地民族 中除了吉普赛人外唯一不看重“土地”观念的人群，他们将生命的巨大冲动交付给背井 离乡、远离家园在人生长途上颠沛流离的历史，这恰恰与以“家”为精神内核的、以“ 土地”为生命依存的中国传统的儒家的“家族文化”所体现出的静态生存意识形成鲜明 对比。而且，也正是这种动态生存意识经过西部作家们艺术转化或审美化的转换，成为 西部文学屡试不爽的、不可或缺的母题话语、题材形态和写作资源。

诚如评论家肖云儒所言：“我们可以说，无‘动’则无西部人生，无‘动’则无西部 文化、西部文艺。西部人在自己的命运中，大都经历过与环境的多次的剥离，既造成心 灵的撕裂性痛苦，也锻打了对流变不居的各种生存环境的应变力，这使他们和中原土地 文化区‘守土为业’的静态生存状态和生存意识区别开来，而和现代人在更大空间流动 的人生相呼应。”(注：肖云儒：《西部热和现代潮》，《南方文坛》第5期。) 笔者在论述西部“硬汉子”形象的构成类型时曾提及到的诸如走西口的“流民”、被发 配西北的“苦囚”……等众多人群族类，而对他们的生存状态和意识情感的描述喻示着 西部人的精神之家是在驼峰和马背上，他们不愿将自己的人生驻定于某个固定的处所， 而宁可永远“在路上”、“在途中”――拥有一个脚印绵延的人生。无疑，所有的这些 又锻铸为西部文学中的“寻找”和“漂泊”母题，在这里，“寻找”是对精神“定位” 的否定，“漂泊”是对“在路上”这一生命状态的神往。在张承志的《金牧场》的小说 文本中，处于历史叙事层面的那五个跨越世纪苦难去寻找黄金牧地的勇士，一个又一个 地消失了，而那个随父兄之后的少年勇士却在跨世纪的长路中长大、并成为挺进队的前 锋。实际上，对于“寻找”中的人们来说，黄金牧地可以向往却绝难前往，况且黄金牧 地或许就是黄金墓地;而现实叙事层面中的由蒙古额吉率领的队伍在大迁徙的路途上死 伤惨重，历尽千辛万苦到达目的地后“金牧场”却无法进驻，人们面对“寻找”的无获平静如故，从容地跃上马背再度远征继续去“寻找”他们心目中的“金牧场”。赵鸣光 的“流民系列”小说、邓九刚的“驼道系列”小说、邵振国的小说《麦客》、周涛的散 文《游牧长城》、杨牧的诗作《边魂》以及自传体散文《西域流浪记》等都脱离不了“ 在路上”“寻找”、“在途中”“漂泊”的述说模式。

在笔者的印象中，似乎没有其他类别的文学作品像西部文学这样倾重于对“在路上” 、“在途中”的创作诉求。而且，西部文学中的人物们不是将“在路上”、“在途中” 视为手段式的、工具性的行为方式，而是回到“寻找”和“漂泊”行为本身。换言之， “在路上”、“在途中”成为创作的主体性内容，是对“寻找”和“漂泊”之后的含义 的进一步追问，而“目的地”在某种程度上反倒被忽略了。于是，人的存在往往体现在 “在路上”、“在途中”过程的发生和完结。人存在的意义也在“寻找”和“漂泊”这 一生命实现的形式中被揭示。质言之，“在路上”、“在途中”成了一个心理的、精神 的过程，它不需要靠“寻找”和“漂泊”的“目的地”就可以说明和解释自身。

笔者以为，西部文学上述这种创作取向，一方面受制于广义上的“走西口”的影响， “走西口”隐含着一个二重结构：落迫、凄惶与渴望、希冀同在。因为“西部”这片深 幻莫测的新大陆充满了复生与创世的色彩，它甚至带有沉重的梦幻和严峻的童话性质： 对于那些经过“磨难”“考验”的人而言它无疑是一个关于“成人”的企盼，关于创世 的梦想。西部文学中“硬汉子”的成批涌现，西部文学之所以是“人”的成长、落难与 最后完成的文学，也许正是对现代人在文化落寞的情状下不愿意与眼前的世界达成和解 ，通过“走西口”的“上路”方式寻求、追索乃至朝拜那些无所谓存在的神圣存在的印 证。其实质是经由这种哲学式的远游或朝拜来完成“成人”仪式与灵魂的修炼，使“寻 找”和“漂泊”走向某种类似于宗教情感的终极性之维。

另一方面，“寻找”和“漂泊”的母题以及“在路上”、“在途中”的结构性表达方 式又赋予大多数西部文学以自由洒脱、重抒情而轻写实的审美质素，正如拉美的魔幻与 拉美的历史气质、文化习性相关，西部文学的自由洒脱、重抒情而轻写实的审美质素实 际上还是与西部人的游牧民族特色和流浪式生活方式相关。中国的西北地区多次成为世 界性民族大迁徙的集散地，这些迁徙都把西北高原当作广阔的人生舞台上演着不同民族 、不同文化、不同生活方式的异常丰富的历史剧目，由此一种浪漫的、悲剧的、神秘的 、偏重情感意愿、向往自由精神的内质流溢出来。这样的生命方式和生存机制成就了西 部人文气质上的内在规定，中国西部“比较大的文化或文学事件更多地属于抒情品类， 像《福乐

智慧》，‘边塞诗’、陕北的‘信天游’、青海等地的‘花儿’、新疆的歌舞 、大型套曲‘木卡姆’、蒙古的民歌等等。一些经典的民间仪式也多属于抒情的形式而 非为了‘记述’”。(注：韩子勇：《西部：偏远省份的写作》，百花文艺出版社，199 9年版，第40页。)正是在这一西部式的整体语境的临照下，西部文学不可能携带丰富而 繁密的叙事因子，有抒情的长吟而缺乏严谨陈述的可能。而“在路上”、“在途中”的 结构性表达方式每每将已经被淡化的叙事置于开发式的不断“发现”和“认识”的.过程 中。于是，“路上”和“途中”被设置了险象环生的情境，大量未知因素和神秘色彩就 自然产生，孤独的“寻找者”和“漂泊者”于不管不顾的长旅与行吟中进入抒情、沉思 。像张承志、陆天明、张弛、肖亦农、杨志军等人的小说，或许是作家们在西部的生存 经验中其时空感受极具完整性和统一性，从而使得小说的叙事活动也追求一种浑然性和 包容性的结构，个人经历、家族故事被赋予时间上和空间上的风尘感，抒情性的、历史 化的叙述人驾驭着文本的总体局面和走向，他们宁愿使叙述语言粗砺、简朴一些也不愿 使其陷入精致的繁复的叙事圈套。在这个意义上，西部小说的叙述语言常常是将叙事的 “个人性”转化为文化性的抒情言词。比如张承志的小说，不少学者干脆将其称为“崇 高的诗的流体”、“如歌的行板”。西部小说之所以能独树一帜，之所以能给中国文坛 带来清新刚健之风，其原因之一就在于这种自由洒脱、重抒情而轻写实的审美质素。

三

与基督教文化、佛教文化求后世而舍今生相比，伊斯兰文化是典型的信仰与务实交融 、宗教与世俗并举、今世与来世兼重的宗教文化类型。

《古兰经》既规定了穆斯林精神上的追求目标，又不忽略世俗生活中的一切实际事务 ，对穆斯林今世日常生活的各个方面都制定了明确的可操作的道德律令，完全与世俗溶 为一体的教规甚至对中国传统社会中最难以启齿的如夫妻行房事的时间、地点都作了细 微的指点。应该说，伊斯兰文化的这种“现实主义”精神在其他宗教文化类型中是罕见 的。问题还在于，当这种以现实主义为显明特征的宗教精神传播延绵时，不仅强制性地 将古阿拉伯人引入文明之道并令其经久不衰至今仍生机勃勃，还使得穆斯林世界在同西 方文化的冲突中反而加强了伊斯兰教的影响，因为这种信仰有它自己的特性。与此同时 ，凸现现实主义的宗教精神也赋予伊斯兰艺术以鲜明的现实主义品格，“伊斯兰现实主 义艺术反映人们复杂矛盾的内心世界，同时也反映人作为社会成员所具有的各种心态和 生活状况。人作为构成社会的最首要因素，必然成为艺术表现的中心”。“伊斯兰的现 实主义不同于这种可悲的现实主义。首先，伊斯兰现实主义认为，自然是人们所认识的 。我们的祖先对它已有足够的认识。自然源于真主的意愿。其次，伊斯兰现实主义认为 人类的某些情形可以用艺术形式记录下来，伊斯兰现实主义认为人就是人，既不是动物 ，也不是神，他具备动物的自然属性，但是以人的方式来完成的;他也具备神的属性， 同样也是以人的方式来完成的。”(注：穆罕默德・高特卜：《伊斯兰艺术风格》，中 国人民大学出版社，1986年中译版，第54、58页。)

与此相应，两世兼重的伊斯兰文化特征和具有浓厚的现实主义色彩的伊斯兰宗教精神 在中国西部文学中的艺术转译方式就是诗性现实主义品质。所谓“诗性现实主义”主要 地或者说是更多地体现在审美精神和艺术风貌上，而不是创作方法和写作原则上。

很明显，西部作家大都具有强烈的忧患意识和浓郁的孤寂感。地老天荒、人迹罕见的 生态环境，永远“在路上”以及与苦难同行、与天地共存的生活方式，在沉重的负载下 不断地对严酷的生存空间进行悲怆开拓的人生状态，所有这些使中国的西部大陆成为一 种具有元叙述意味的“潜文本”的存在，这种“存在”既成全了西部作家“写忧而造艺 ”的创造性冲动，又势必与现实主义审美精神产生血缘性亲和：它首先应该是直面现实 的审视，是充满真实性的判断，是从作为“潜文本”的西部世界滋长衍生的大彻大悟。 而也只有与现实主义审美精神相契合，“写忧而造艺”才能营构一个真正文学化的西部 世界。由此也就不难理解，西部作家们每每以一种冷峻写实的姿态，从对尚处于“前现 代文化”的西部高原大陆清醒的逼视所产生的焦虑性体验入手，通过对中国西部未经污 染的自然景观、悠远醇厚的人文景观、古道热肠的精神景观的书写，将人和真自然、真 生命拉近。面对此情此景，重新发现生活的奥秘和审察人的真实存在也就成为西部作家 的主要经验历程及思考内容。对于文学创作来说，还有比这更大的寻觅吗?至于创作方 式与表达形态，只成为自然而然的“顺应”――一种审美精神和艺术原则的传达手段。 情况恰恰是，一个绝对“现实主义”化了的西部文学生态圈在20世纪80年代中期迅速崛 起。

不过，大多数西部文学作品即便是以现实主义风貌呈现，但却又不以追逐外物、辩析 外物为己任，而是以人的心灵为其文化本位，将外物纳入心灵的广阔无垠的疆界来显示 人类精神的博大和自信，从而在审美境界中实现了物我无间、神人合一。西部文学也因 此具备了沉郁、博大、苍劲之美，流溢着一种悲剧的、神秘的、偏重感性的、偏重生命 意识的、崇尚自由精神的内质，并被赋予一种“泛寓言”调式。如张承志的小说从绘写 方式而言体现着显明的现实主义风貌：叙事的可靠性、人物的严肃刻画、细节的逼真和 画面的可感性等等，与此同时，或许更引人注目的是，张氏的小说更具有跨越具象而进 入广袤的极富意味的思情世界的张力，这种张力充分体现了小说的艺术创意;对一种完 美、高洁状态的期待，或者说从描写的“此岸性”走向表现的“彼岸性”(与宗教精神 对接、相通)。诗人昌耀以《大山的囚徒》为开端所建立的“精神史”系列诗歌，它的 社会忧患，它的精神形态，它的浓重的地域文化氛围，无不表现出“西部”的现实特征 ，而这些都是诗人在西部高原的阔大时空通过个体生命与历史、与自然的对应交流，以 几十年的生命和孤独的潜心谛听而获得的，他通过自身心灵的洞开，凭着强大的生命激 情和直觉，于深重的苦难中接受启示和领悟并表述大生命之美，由此而显示人类强态的 生命精神。可以说，诗人于艰难险恶的生存环境中稳定健全的创作心态正来源于此。周 涛的散文对大生命、大灵魂的刻骨铭心的触摸和由衷的礼赞，对强健人格、深切的人文 关怀的向往，都是在对西部大陆冷峻写实的亲历、亲感、亲知中经过象征方式达到直悟 、直思的终极境界。

简言之，通过直观性到超越性、写实性与写意化双向对流的审美创造过程，实现“写 忧而造艺”、真实性与批判性交融的境地，所谓现实主义的“诗性”也就尽在其中了。 显然，这绝不是一种轻柔甜腻的“诗性”，而是有着痛楚感、殉道意识和内在的忧郁， 倾重理想，信仰执着，即便是世俗的快乐与浪漫也被蒙上沉重色彩的“诗性”，它只能 是也只属于“西部”。

应该指出的是，西部文学的诗性现实主义精神和风貌一方面固然来源于伊斯兰文化的 现实主义属性，另一方面又必须看到，这种“现实主义”并不意味着宗教文化对诸多世 俗生活领域施行直接的控制和监督，而是说宗教文化有可能在一个完全不同的维度上对 现实社会作出更加广泛而又是间接的影响。它应该在平庸的日常生活中标识出一个风格

迥异的维度，它被要求作为特定的精神力量深嵌于一切世俗世界之后，从而构成世俗世 界的一种背景、底蕴和意义之源，最终使一切有限事物的真正价值得以显现。在这里， 两世兼重的伊斯兰文化又显露出其对人类精神生活的诗性诉求的一面。也正在这个意义 上，西部文学的诗性现实主义的“诗性”被提供了既通俗又高深的注解。

当然，还须关注的是，“中国西部非语言表述体系也较为发达，大量的文化财富和生 活经验、心理经验，既通过语言(如传说和弹唱)，又通过音像(如歌舞)和其他自娱(如 民俗)性的表述体系传播和留存。这些表述形态，和现代语言文字文化相比，当然显得 粗糙，却也自有其优越性―它的轻符号、重感觉，轻精确、重意会，轻微观内容、重总 体情绪，以及它的现场交流和自娱参与特色，应该说都值得现代文艺参考。”(注：肖 云儒：《西部热和现代潮》，《南方文坛》20第5期。)笔者以为，西部文学诗性现 实主义之“诗性”的申扬，同样也得益于这种发达的非语言表述体系的推促。

四

神秘主义是一个难以定义的既普遍又模糊的用语。神秘主义之“神秘”可以用来指一 种现象、一种文化、一种思想或一种精神。神秘主义一词同时又具有各种广泛的含义， 人们往往由此联想到宗教、巫术和各种超验现象，联想到各种奇迹和偶发性。不过，无 论这些神秘指的是一种现象、一种文化、一种思想或精神，还是一种能力或感觉，人们 之所以称其为“神秘”，就是它们都具有共同的性质――非理性，也就是通过理性无法 理解、表述、把握的性质。可以说，非理性是一切神秘主义的本质特征。

既然非理性是神秘主义的本质特征，神秘主义典型的呈现形态是各种非理性的直观体 验，特别是那种无法或很难用理智去把握或理解的体验，那么，宗教神秘主义堪称神秘 主义的高级阶段和成熟形态。宗教神秘主义是关于人和神相遇或合一化的体验和认知方 式。这种人神相遇或合一的体验和认知在不同的宗教传统中被称为我性与神性、或空性 、或道、或天(神)、或大梵之融合，即有限个体灵魂与某种超个体的、具有神圣意义的 无限者之融合。正是在融合中宗教式的体验和认知到的每一种物性，诸如“化一感”、“无时间感”、“愉悦感”、“不可言喻”都具有与理性相对立的非理性性质。

毋庸讳言，在世界三大宗教中其宗教神秘主义有着共同的特征：本体论上主张神的超 越性与内在性的结合;认识论上主张神不可知论;方法论上主张与神直接相通。不过相 对而言，基督教文化和佛教文化的神秘主义主要体现在上述三个层面，或者说局限于认 知发生学与本源性的精神诉求层面，而伊斯兰文化由于是教、俗结合、务实与信仰交融 的宗教文化，因而其神秘主义所牵涉的层面更为阔大、更为世俗――其中还容括着现象 学的、经验化的、富于实践意义的层面。

尤其是，伊斯兰教中著名的神秘主义教派苏非派对伊斯兰教的影响甚大。古伊拉克的 阿拔斯王朝时期，苏非派开始形成自己的神秘主义哲学。公元8世纪后叶出现了伊斯兰 教文化的黄金时代，巴格达称为当时东方世界最大的学术和艺术中心，苏非神秘主义也 形成了巴格达派、巴士拉派和呼罗珊派，其中堪称苏非思想巨匠的重要人物穆哈希比、哈拉智将苏非神秘主义推向成熟阶段。

问题的关键还在于，公元11世纪时波斯著名哲学家安萨里将苏非神秘主义纳入伊斯兰 教主流思想，并成为伊斯兰教官方信仰体系的最终形式。客观地说，基督教神秘主义哲 学也随着历史的发展最终完成了其体系框架，但却不能像苏非神秘主义那样最终成“正 果”，成为伊斯兰教主流思想，进而被视为伊斯兰教官方信仰体系的最终形式。或者说 ，基督教神秘主义思想之于整个基督教文化体系无论是在内在构成机制上还是外在表现 程度和形态上都不如苏非神秘主义之于伊斯兰文化。而且苏非神秘主义在近世的勃兴尤 其是对中国穆斯林的影响(伊斯兰教最初传入中国就是苏非教派的信徒带入的，而后苏 非派迅速在中国西部繁衍了数十个派别)是有目共睹的。

如果说，伊斯兰教神秘主义思想已成功地转化、兑制为伊斯兰艺术的重要美学色调(国 内相关的成体系的最新研究成果是年由社会科学文献出版社出版、李琛撰写的《阿 拉伯现代文学与神秘主义》一书)，那么，以伊斯兰文化为底蕴的中国西部文学当然也 不例外。概言之，伊斯兰文化的神秘主义精神与中国西部文化和文学之间的互动性关系 已经不是存在与否的问题，而是怎样存在、具有什么样形态的问题。

维特根斯坦在其《逻辑哲学论》中认定：“确实存在一些不能讲述的东西。”在中国 西部文学中“不能讲述的‘神秘的东西’”首推那种保持着原生态和混沌状的自然人文 景观和有关西部经验中的物象感受。

中国古人所谓的“西出阳关无故人”，中国西部孤悬关外，艰不可攀。山川阻隔、浩 大而近似虚无的空间，天荒地老人烟稀少，不同种族、不同肤色、不同宗教文化和语言 的居住者逐绿洲而居，他们时而繁盛，时而又因频繁的战火、或者一次瘟疫和水流的改 换就能使其湮灭，这种历史情形给人以强烈的无序性、非逻辑性。罗布泊于今仍然是个 “谜”，古楼兰亦属经久不衰的历史悬念。所有这些恰恰和典型的中原文化形成强烈反 差，个人或集团的身份诉求因归属感和认同感的缺乏而变得相当模糊(从回族人的“回 回”的称呼可印证)，但感性冲创与抒情却因过于明显的历史的神秘化而变得极其丰沛 。而恰恰是这种原始神秘的西部自然给未知的朦胧的灵魂和生命的原生态保留了地位， 也提供了文学创作生成的资源和环境。

张承志在走进大西北回归神奇的伊斯兰大陆之际就注定了他只能从事“神秘”的写作 。他笔下以“蓬头发”为代表的男子汉系列也总是那些在神秘的旅途中的踽踽独行者， 他们所寻求的“北方的河”、“九座宫殿”、“黄泥小屋”、“金草地”、“金牧场” 也是周而复始、缺乏年代与地域观念的神秘所在。实际上，张承志有关西部的作品都可 视为“西部梦寻”录。完全可以说，张承志的神秘化写作真正触及到了文学与西部自然 、创作者与西部世界之间的一种神秘莫测的本质性的生命关系，一种对神秘的生存状态 的互文性的表述。章德益所有的诗歌的生命都是由西部大地铸成的。作为一个西部诗人 之“西部”的重要标记在于他完整的诗歌形象体系的建立，那些西部宇宙时空中各种具 有阔大气魄和巨大承载力的物象，诸如太阳、大漠、电光、雷霆、莽原、苍穹、山脉、圣火……之类，在他的诗歌中密集出现，与诗人注入其中的激情和魄气浑然一体，呈示 着宏阔雄浑的意志和气势。显然，这样的形象生成是唯中国西部这一大时空所独有的， 它不仅构成了灵魂与自由的神秘境遇，也体出了诗人生命体验的精微与幽深。

如果对西部文学中的神秘主义予以进一步审视便会发现，中国西部文学在其创作运思 过程中往往追求出自于生命本体的内在感悟和精神感应，以及由此而形成的一种大而化 之的整体把握世界的致思方式。正是在这一创作致思方式的驱动下，西部作家面对着神 奇广袤的“西天福地”，在人和自然的暗通中听到天籁的秘响，当合作者的生命主体与 外在于自身的遍布于整个西部大陆时空的生命力相认同，从而获得生命力释放的喜悦感 时，一种对西部的诗性的体认与出自于生命本体的内在感悟蒸腾而出达成同构关系，并 铸炼成大而化之的整体把握式的致思方式。也

许，大而化之的整体把握式的致思方式并 不为西部文学所独有，但却为西部文学惯用。

中国文学与文化 篇2

摄影文学作为一门综合艺术, 正如成东方先生所言, 是文学、摄影、编导、表演、美术等众多艺术的审美复合。摄影文学兼容性、多样性与参与性和时代性的美学特征无疑使其自身得到不断地革新与超越而日益成为走在时代前沿的艺术门类。从目前的发展前景来看, 摄影文学在自身的理论建设方面正日臻成熟。然而, 摄影文学也将随着摄影技术的提高和美学趣味的嬗变而重新修正与完善自身的理论体系。不难预见, 摄影文学的若干发展前景之一就是在当代各种新媒体渗透与参与下, 摄影文学所依存的质料必将突破报纸与杂志的边界, 胶片、录像带与光盘会成为它新的媒介存在形式。

为了确保摄影文学存在的合理性, 在其理论建设中必然要坚持摄影与文学二元并重的策略, 无论强调其中哪一元都有消解其存在合理性的危险。可见摄影文学在摄影与文学二元的维度中找到了一个理想的契合点并非易事。摄影文学力图做到图文并茂, 然而依据人们传统的阅读习惯和审美模式, 人们往往无意识中或偏重于“图”或偏重于“文”。这在摄影诗等抒情摄影文学中矛盾还不算突出, 因为人们能从“图”与“文”之中超脱出来, 执着于对“情”与“意蕴”的审美体验, 从而能够达到“图”与“文”相互交融的审美境界。但在摄影小说、摄影传记文学中, 要做到图文并茂却需要更加高超的艺术造诣。在这两种叙事摄影文学中的突出问题并不是摄影文学沦为文字的插图而居于附属地位, 而事实却恰恰相反, 文字极易成为图片的“注释”或“说明”。这是因为摄影文学中图片对于人的视觉冲击比文字大得多, 图片以其鲜活生动与即时直观抢先吸引了人们的注意力。这样, 文字除了解释画面之外几乎丧失了存在的意义。如何解决这一现实困境不仅是叙事文学语言的理论难题, 而且对摄影文学的文字创作者来说也是一个极大的挑战。若是简单地套用原作的脚本, 必然会扼杀文字的表现力, 因而叙事摄影作品的原创性至关重要。超越单纯的阐释图画功能, 使文字与图片并重需要在叙事艺术与美学方面下工夫。相信在不久的未来, 摄影文学也会与戏剧和杂文联姻, 摄影杂文与摄影戏剧将成为摄影文学的新景观。

随着摄影文学的迅猛发展, 不仅雅俗艺术的分野模糊了, 而且人们的艺术观念也更趋多元化。摄影文学虽然坚守着自身的艺术理念, 带有精英主义的价值取向, 但它并没有画地为牢, 仅在高雅艺术圈里运作, 而是向社会各阶层敞开大门, 其平民化姿态也很显著。正是在这一点上, 摄影文学与大众流行文化不同, 它的平民化并非是为了逢迎大众, 而是坚守自身的艺术理念, 扩大高雅艺术的疆界。由此, 摄影文学不仅吸引了普通读者, 而且对文化、艺术界的精英知识分子与艺术家具有独特的魅力, 成为公共领域的文化空间。

在席卷欧美乃至世界的“文化研究”思潮的推动下, 中国学术界的精英知识分子渴求突破学院派僵化、保守的学术研究, 希望扩大自身的研究领域, 增强学术研究对当代文化的参与和构建。与这一潮流同步的摄影文学在本世纪的再度崛起必将推动中国当代文化研究, 并在吸收文化研究理论成果的中完善自身的艺术建构。摄影文学艺术家与中国当代文化研究的精英知识分子在当代文化建设上无疑具有较为一致的主张, 即担当启蒙民众的历史使命。中国摄影文学的艺术走向也将得到中国文化研究知识分子的持续关注。

中国文化研究虽然在上世纪末对90年代的文化现象进行了梳理与评述, 但并未在学术界掀起一场真正的广泛的变革。究其原因主要在于中国文化研究尚处于发轫期, 模仿欧美的文化研究范式, 借用其理论观念与方法时难免造成误读中国文化现象的偏颇与失误。如何在中国持续开展文化研究的学术思潮, 并不能仅仅依靠理论家的研究与构想, 而是需要在其他艺术、人文社会科学中寻求盟友, 共同推动艺术与学术思想的革新。摄影文学以其自身的诸多优势为中国文化研究的知识精英提供了透视中国社会文化现象的观测角度, 摄影文学无论表现虚构的真实还是采撷现实生活场景都将从不同角度折射出中国文化的本真面貌。诚然, 中国文化研究未来的发展将涵盖各种媒体与艺术门类, 但摄影文学与中国文化研究之间的交流互动仍是令人感到乐观的发展前景。

从文化研究的视角来看, 摄影文学作为准大众文化与准消费文化是调节雅俗艺术的中介与雅俗艺术混融的文化场。摄影文学的积极意义就在于它主动地促进了高雅艺术与大众文化、消费文化的沟通与对话, 从而提高大众的艺术美学品位, 有效地克服大众文化与消费文化对整体文化精神与审美素养侵蚀与弱化的负面效果。

摘要：摄影文学以其自身的诸多优势为中国文化研究的知识精英提供了透视中国社会文化现象的观测角度, 摄影文学无论表现虚构的真实还是采撷现实生活场景都将从不同角度折射出中国文化的本真面貌。中国文化研究未来的发展将涵盖各种媒体与艺术门类, 但摄影文学与中国文化研究之间的交流互动仍是令人感到乐观的发展前景。

关键词：摄影文学,文化研究

参考文献

[1]成东方、徐珂:《与时俱进的摄影文学——关于摄影文学的对话》, 《文艺理论与批评》, 2002年第2期。

英美文学与中国文化的交流 篇3

【关键词】英美文学 中国文化 跨文化交流

【中图分类号】G64【文献标识码】A 【文章编号】2095-3089（2016）08-0037-02

引言

历史不断向前，时代不断发展。随着时间的前进，世界文化在不停的交流融合中，其他民族的文化都不同程度的影响着我国文化，尤其是英美文学。两个不同背景文化的相互交流、成长，共同促进世界文化的发展。在这样世界范围的跨文化交流背景下，研究英美文学与我国文化的交流融合具有极高的价值。不仅能够增强我国文化的包容性，兼收并蓄，而且能够帮助我们更好地理解英美文化乃至世界文化，吸收优秀文化为我国文化发展服务。

1.英美文学初探

有情感丰沛、语言华美、音律和谐的浪漫主义文学，诞生了“如果冬天来了，春天还会远吗”理想主义的雪莱、“如果我又遇见你，隔着岁月悠长，我将如何向你致意？以眼泪，以沉默”高傲的拜伦。有批判现实主义的代表幽默的欧·亨利、辛辣的马克吐温，有现实主义的代表迷茫的海明威、顽强的杰克·伦敦。众多流派都有各自不可替代的魅力，但他们也有着共同点，就是对人物细节传神的描绘、对情节精巧的编排，将人物活灵活现的呈现在读者面前。不仅满足了人们日益增长的文化需求，而且促进了英美文学的发展，吸引了世界各国读者的关注。

2.我国文化特点

从《诗经》到唐诗、宋词、元曲到明清小说，我国文化在不同历史时期都有着独特的文学形式，不仅体现了我国文化的深厚历史积累，更体现了我国文化的博大。其次，我国幅员辽阔、地貌丰富，致使不同地区具有各自特色的人文风情，以此形成了独具特色的文化环境，也就产生了具有浓厚地域色彩的文学作品。各少数民族的独特艺术形式，比如京剧、昆曲、越剧等等，构成了我国文化丰富多彩的图景。最后，我国文化还有着深厚的包容性。历朝历代我国都十分重视对外来文化的学习，有北魏孝文帝对汉文化的学习、有唐鉴真对日本佛教文化的学习，中国文化久经历史的淘洗仍能绽放异彩，这也得益于它强大的包容性。

3.英美文学与中国文化的交流

3.1二十世纪初

世界各国间交流增多，中国开始由封闭走向开放，这一时期中国文化受到英美文学的影响很大。以文学作品为例，受现实主义思潮的影响，中国现实主义文学得到了飞速的发展；受浪漫主义影响，中国文学吸收了浪漫主义细腻的表现手法。受新思想影响的新知识青年们受到英美文学很明显的影响，这些都可以在文学作品中找到体现。可是，相对传统的其他国人思想观念仍旧保守，在价值观念、人文风情等方面没有受到英美文学太大的影响。

3.2二十世纪四五十年代

经过中国人民的努力，我国终于摆脱了半殖民地半封建社会状态，建立了新中国，实现了独立自主。但是，由于当时世界政治环境的影响，我国接受较多的是苏联文学作品，将英美文学排除在外。受到国内政治环境的影响，当时文学界、文化界对待英美文学作品都持批判态度。因此，在这一时期英美文学与中国文化的交流甚少，自然对中国文化的影响也微乎其微。

3.3二十世纪七八十年代

以文学创作为例，中国作家们受到英美文学作品中现实主义思想的影响，开始对传统中国文化进行反思，出现了很多文学新流派，如先锋小说、反思文学、寻根文学等。不仅在文学创作上，英美文学与中国文化的交流更深入到了人们的生活与思想。人们渐渐脱离了空想主义和虚幻主义，变得更加现实，不再沉浸在虚无缥缈的幻想，更加脚踏实地，也更加积极奋进。

3.4二十世纪末至今

人们对世界信息、文化的吸收能力越来越强，因此在这一时期，英美文学与中国文化在交流过程中对人们价值观念、风俗习惯的影响也更深。二十世纪末英美文学中的超现实主义作品，启发了中国作家的想象力，推动着我国科幻主义作品的成长；后现代主义作品，也一直推动着国民对中国社会现状的反思。

4.跨文化交流的启发

对待中华文化，我们应秉持着取其精华去其糟粕的态度，我们必须认识到中华文化的博大精深，但也要清楚地认识到中华文化要想不断适应我国文化发展需求就要不断吸收借鉴其他文化的优秀成果，不能妄自菲薄，也不能盲目自大。在分析了二十世纪以来英美文学与中国文化的交流之后，我们应该清醒的认识到，在跨文化交流中只有以一种包容的态度，才能更好地吸收英美文学中的积极因素，进一步发展我国文化，实现更好的、全面的发展。

参考文献：

[1]田广林，中国传统文化概论[J]，高等教育出版社，1999（06）

中国文化文学常识 篇4

〈诗经〉在先秦叫做〈诗〉，或者取诗的数目整数叫《诗三百》，本来只是一本诗集。但是，从汉代起，儒家学者把《诗》当作经典，尊称为《诗经》，列入“五经”之首。

《诗经》中的诗当初都是配乐的歌词，按当初所配乐曲的性质，分成风、雅、颂三类。

“风”的意思是土风、风谣，也就是各地方的民歌民谣。“风”包括了十五个诸候国的民歌，即“十五国风”，共160篇。占了诗经的一半以上。与《雅》、《颂》相比，《风》显得活泼，生活气息更浓，如开篇《关雎》写初涉爱河的青年。《氓》写被丈夫抛弃的女子的哀怨。《静女》写恋爱时的微妙心理。

“雅”是正声雅乐，是正统的宫廷乐歌。“雅”分为“大雅”和“小雅”，一共有105篇。“大雅”是用于隆重盛大宴会的典礼；“小雅”则是用于一般宴会的典礼。

“颂”是祭祀乐歌，用于宫廷宗庙祭祀祖先，祈祷赞颂神明，现存共四十篇。2孔子（公元前551年（庚戌年）9月28日～ 公元前479年4月11日，即农历八月廿七~农历二月十一），名丘，字仲尼，汉族，春秋时期鲁国陬邑（今山东曲阜市南辛镇）人，先祖为宋国（今河南商丘市夏邑县）[1-2]贵族。中国古代的大思想家和大教育家、政治理论家，儒家学派的创始人。孔子集华夏上古文化之大成，在世时已被誉为“天纵之圣”、“天之木铎”，是当时社会上的最博学者之一，被后世统治者尊为孔圣人、至圣、至圣先师、万世师表，是“世界十大文化名人”之首。孔子的儒家思想对中国、儒家文化圈及世界都有深远的影响，全中国各地都有孔庙祭祀孔子。特点

①创办私学，广收门徒。

②“因材施教”,善于启发学生思考问题。

③他教育学生要有老老实实的学习态度，要谦虚好学。

④他要求学生时常复习学过的知识，以便“温故而知新”。

其核心是“礼”与“仁”，在治国的方略上，他主张“为政以德”，用道德和礼教来治理国家是最高尚的治国之道。这种治国方略也叫“德治”或“礼治”。这种方略把德、礼施之于民，严格了等级制，把贵族和庶民截然划分治者与被治者。打破 了贵族和庶民间原有的一条重要界限。

孔子的仁说，体现了人道精神，孔子的礼说，则体现了礼制精神，即现代意义上的秩序和制度。人道主义这是人类永恒的主题，对于任何社会，任何时代，任何一个政府都是适用的，而秩序和制度社会则是建立人类文明社会的基本要求。孔子的这种人道主义和秩序精神是中国古代社会政治思想的精华。

孔子晚年时期的最高理愿望称之为《大同》在大同的世界里，天下的人，不止以自己的家人为亲，不止以自己的父母儿女为爱，而是相互敬爱，爱天下所有的人。使老有所终，壮有所用，孩子们都能获得温暖与关怀，孤独的人与残疾者都有所依靠，男人各自有自己的事情，女人有满意的归宿。天下没有欺诈，没有盗贼，路不拾遗，夜不闭户，人人讲信修睦，选贤举能，大道之行也，天下为公。

3《道德经》，又称《道德真经》、《老子》、《五千言》、《老子五千文》，是中国古代先秦诸子分家前的一部著作，为其时诸子所共仰，传说是春秋时期的老子（即李耳，河南鹿邑人）所撰写，是道家哲学思想的重要来源。道德经分上下两篇，原文上篇《德经》、下篇《道经》，不分章，后改为《道经》37章在前，第38章之后为《德经》，并分为81章。是中国历史上首部完整的哲学著作，被华夏先辈誉为万经之王。

4通常法家是指春秋战国时期的一个学派。主要代表人物有申不害、商鞅、韩非子、李斯等。主张法制,反对礼治。另外，法家在古时候是指明法度的大臣。首次出自韩翃的《赠别崔司直赴江东兼简常州独弧使君诗》：“官重法家流，名高墨曹吏。”法家在古代与“方家”同义，都是指对书法家、画家等的尊称。

法家是先秦诸子中对法律最为重视的一派。他们以在法律界及法理学方面做出了卓越贡献而闻名，并提出了一整套的理论和方法。这为后来建立的中央集权的秦朝制定各项政策提供了相当有效的理论依据，后来的汉朝继承了秦朝的集权体制以及法律体制，这就是我国古代封建社会的政治与法制主体。

法家在法理学方面做出了很大贡献，对于法律的起源、本质、作用以及法律同社会经济、时代要求、国家政权、伦理道德、风俗习惯、自然环境以及人口、人性的关系等基本的问题都做了探讨，且卓有成效。

法家主要代表人物有李悝（kuī）、慎到、商鞅、申不害、李斯、韩非子等。商鞅：原名卫鞅，也叫公孙鞅，战国时期魏国人。商鞅早年为魏国宰相公叔痤家臣。公孙痤病死后，魏王并没有重用商鞅。后来听说秦孝公下令求贤者，便携同李悝的《法经》到秦国去。通过秦孝公宠臣景监，三见孝公，商鞅畅谈变法治国之策，孝公大喜，商鞅得到了施展他变法理想的舞台。商鞅变法的主要内容为：建立新型的军功爵制，激励士兵奋勇杀敌；奖励耕织，保证了秦国后方粮草充足；制定新法，使得百姓各司其职，安分守己。秦国自商鞅变法后，迅速成为一个强大的诸侯国，为后世统一天下奠定了基础。

韩非子：韩非是法家学说的集大成者。韩非本是韩国的王族贵人，但是，他的理论不被当时的韩王所采纳。在悲愤之下，写出了《孤愤》、《五蠹》、《内外储》、《说林》、《说难》等十余万言的著作。后来这些著作传到了秦国，秦王政看完后，发出了“嗟乎！寡人得见此人与之游，死不恨矣”的感叹。但韩非在出使秦国时，没

有得到秦王政的信任，更被李斯、姚贾陷害，最后自杀于秦狱中。韩非虽然一生都没能施展自己的抱负，却著成了流传千古的《韩非子》。

李斯：战国末年楚国人。早年为郡小吏，后从荀子学帝王之术，学成入秦。初被吕不韦任以为郎，后劝说秦王政灭诸侯、成帝业，被任为长史。秦王采纳其计谋，遣谋士持金玉游说关东六国，离间各国君臣，又任其为客卿。秦王政十年（前237年）下令驱逐六国客卿。李斯上《谏逐客书》阻止，为秦王政所采纳，不久官为廷尉。在秦王政统一六国的事业中起了较大作用。秦统一天下后，与王绾、冯劫议定尊秦王政为皇帝，并制定有关的礼仪制度。被任为丞相。他建议拆除郡县城墙，销毁民间的兵器，以加强对人民的统治；反对分封制，坚持郡县制；又主张焚烧民间收藏的《诗》、《书》、百家语，禁止私学，以加强专制主义中央集权的统治。还参与制定了法律，统一车轨、文字、度量衡制度。秦始皇死后，他与赵高合谋，伪造遗诏，迫令始皇长子扶苏自杀，立少子胡亥为二世皇帝。后为赵高所忌，于秦二世二年（前208年）被腰斩于咸阳闹市，并夷三族。

5佛者，心也，空性是也，本质本心是也，能觉一切之本体，万物之源，亦名太极是也，何为太极？无极而太极，即没有极性、没有属性、没有色相、无生无灭的本质，故名为佛性，名为法身，名为真如，名为摩尼珠，名为如来藏，此佛身，非色身，非因缘身，非有漏之身，若是如此，谁人学佛？

如《大佛顶首楞严经》所言：七大即如来藏性·周遍法界，清净本然，本如来藏妙真如性，妙明真心，本非因缘，亦非自然性，无生，故不灭，我非虚无，此心非得，无从得处，故然不失，是本然存在。有者当有，无者当无，初有终有，初无终无，无中生有，有灭成无，皆是戏论，是动静法。

《金刚经》：离一切相，名为诸佛，即名为诸佛。离于外相，求证真心，才能成佛，离于形体。佛同虚空，不生不灭，本质是也，故人信服，有法可依，有理可遁，有行可修，有佛可成，不着相状，不着于人相、我相、众生相、寿者相，若着于相，即是非佛，着相即为所缚，何可名佛？何名生死解脱？何能让人信服？离相证心，如如不动，不生不灭，乃名成佛。

《大宝积经》卷八七：“无生者，非先有生，后说无生，本自不生，故名无生。因此，故【坛经】言：即心即佛，见性成佛，一切万法以心为本，离于本质本心，一切言说与取着，烦恼及生死，悉皆无所安立之处，如楼无基，如树无根，无有是处，此同虚无论、断灭见。

如来的智慧，就是妙明真心本来的清净，并因此而能够圆照整个宇宙一切。所以，真正的绝对唯心主义，其实就是唯质，而一切主观与客观的谈论，都是着著本质运动所产生的虚假表相，如同戏论，没有绝对定义可言，徙有其表。是故，释伽牟尼在菩提树下睹明星而悟道，成佛后的第一句话是：“奇哉奇哉,一切众生,皆具如

来智慧德相,但因妄想执着,不能证得。”本有真心，因不见着，妄取外物，终不可得，抱揽诸尘，攀缘成身，亦不得久，头外安头，终不可得。

虚空实无增减，世人之烦恼与生死，皆因颠倒取相妄想而有，如人在梦中，不死言死，不见自心，若见地狱，何名为死？此假相终不常不实不久，何以能取当为真？以为常法？乱立定义？ 是故，金刚经中言：“若以色见我,以音声求我,是人行邪道,不能见如来。凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，即见如来。”若识一切相无人无我，亦无我所有，即能明心见性，名为见如来，见心根本，见心本质，常而不坏，一切苦乐生死，皆唯自心所现，心却不坏。

又引《楞伽经》，以印众生心地，恐汝颠倒不信，此一心之法各各有之。故《楞伽经》以佛语心为宗，无门为法门。夫求法者，应无所求，心外无别佛，佛外无别心。不取善不舍恶，净秽两边俱不依怙，达罪性空念念不可得，无自性故。故三界唯心，森罗及万象，一法之所印。凡所见色，皆是见心，心不自心，因色故有。汝但随时言说，即事即理，都无所碍。菩提道果，亦复如是。于心所生，即名为色，知色空故，生即不生。若了此意，乃可随时着衣吃饭，长养圣胎，任运过时，更有何事。汝受吾教，听吾偈曰：“心地随时说，菩提俱亦宁。事理俱无碍，当生即不生。”

所以，佛并不是指某人，人是本质所暂时依住的现象，见到不生不灭的本质，并能回归的人，才叫佛，本质即为佛，本质若不是佛，佛的法力与智慧又从何得来？妄想所得？终不实际，佛就因有法力，才得以在乱世中称雄，而不像耶稣那样被人陷害。

若实无此心此质此体，一切人物，即同虚无，若从虚无中生，何觉何受？何乐何苦？何动何静？本质虽有，不以色见，本质虽小，不等于无。因心自迷，不见自心，故有妄动，因有妄动，故有现象，因有现象，故有世界，若能归心，得还本质，名为得佛，法力亦得，故佛说虚空，不说虚无，无有是处，天堂地狱，唯心所现，离心则无地狱，亦无能苦能受能得者，故创世论，即同虚无论，无中生有，此为外道戏论，戏不见心者。

认识自心的本质，才能真正认识全宇宙太空，空而不空，只是其本性没有妄动造作，暂无形相现象而已，空间本质，本来无相，如同空气，如同于水，即没有色相，乃至人相、我相、寿众相，寿者相，一切相，都是运动现象，现象无常，人即非常，非常者，即为不实，不实者，即非真实。，所以，依止于自心本质，才名为依住于真实，依住于佛、法、僧，名为成佛，离于虚妄攀缘之性，则能离身。

本质本身就是绝对的实在，所以世界会有质量守恒，能量守恒定律，若是如此，虚无即不存在，无中生有则是戏论，一切事物都只是本质的动静之相而已。所以，离于本质这个实在之外，怎么可能还有另一个真实的存在？水怎么可能容得下浪成为真实？水因会动，浪即不实，本质亦然，本质一动，万物不实，物尚不实，人亦

不实，一切人与物皆非真实常在，所以无神，一切都基于本质，基于空间本身平等分散的结构。

整个宇宙空间，如同本质之海，星球万物，悉皆依止于空间本质而能运动、漂浮、承载，若太空是无，则人怎能呼吸？怎能在太空运动？是故，本质即是空间，空间即是本质，本质运动，名为时间，所以，时间与空间，不可分割，世界万物，都只是本质运动所暂时形成的现象而已，而不是真实，本质无色，一切色相都是运动所产生的虚幻影像，故把星球或物质看当宇宙，即为颠倒，如人只见云，而见不到整个天空，则如井蛙，目光狭隘，执迷表相，以为真实，却然不知，此实非实，因动而聚。

中国文学与文化 篇5

作者：天天论文网 日期：2016-1-12 9:40:17 点击： 1 摘 要：在中国传统文学中，狼意象往往是充满负性情感的阴险、狡诈的代名词。２１世纪以来，关于狼性的文章作品重新审视了狼意象的基本特征。梳理并勾勒狼意象及其文化内涵的演变，可以更为明晰地辨识出“狼”形象在文学、史学、社会学等文化中所扮演角色的变迁历程，从而改变中国文化中狼意象在较长一段历史时间上的单纯文化内涵，使之重新恢复其多元象征意义。

关键词：狼性；意象；内涵；文化；演变；变迁

狼作为生物链中的普通物种，多年来一直恣意自由地生活着，与其他生物一样，并未引起世人的关注。２１世纪以来，从贾平凹的《怀念狼》、姜戎的《狼图腾》刊行以来，一时间，文坛上“狼言”四起。《狼的故事》、《像狼一样思考》、《狼魂》等作品相继涌现，更有许多未公开刊印，只是发布在网络上的有关“狼”的作品亦纷至沓来，令人目不暇接。尤其是２０１５年初，电影《狼图腾》、《战狼》以“非商业、非主流、非娱乐化”的“黑马”姿态，低调冲入新年电影排行榜并力拔头筹后，“狼”现象引起了诸多评论者的关注。大部分的评论着眼于作品本身所蕴含的幽远意旨、主题意象进行了深刻的剖析，对作品通过文字所传达的生态话语和人文话语进行了理性的思考。然而，对于“狼”现象及其文化内涵的研究似乎不够深入，有进一步将其延伸、拓展至历史学、文化学、社会人类学、民俗学等相关领域进行综合研究，以寻根溯源、见微知著，探寻其来龙去脉的必要。

一

狼作为一种自然物种大多栖息于山地、草原、森林周边。在古代，以至近、现代，这些地区居住的人群多为少数民族、游牧民族。因此，现实生活中与狼关系较为密切的人群大多为少数民族、游牧民族，而农耕民族与狼的关系则较为疏离。狼作为山林、草原地区最为强悍、勇猛、智慧的动物而成为游牧民族、少数民族的精神崇拜，并且往往与部落首领、英雄、始祖的出生、兴起联系在一起，进而形成“图腾”崇拜。《史记·大宛列传》记录了乌孙王昆莫奇异的出生及其成长，与《诗经》中《大雅·生民》篇后稷被弃，各种动物对其的种种保护有相近之处。现代学者认为，《大雅·生民》是远古图腾崇拜下的产物。

那么，有理由相信，乌孙王昆莫传说就是狼图腾影响下的文化产物。相似的记载又见于《汉书》卷六一《张骞传》。狼图腾在游牧民族传说中记载还见于《魏书》卷一零三《高车传》载录的关于高车远祖的传说。故事中匈奴单于之小女主动“下为狼妻”，从文中的“后遂滋繁成国”之句来看，或可推测出与她婚配的是以狼为图腾的高车远祖。而“其有好引声长歌，又似狼嗥”之句，或可理解为高车族是喜欢引吭高歌的游牧民族。追认狼为本民族始祖的游牧民族还有突厥族和蒙古族：突厥族认为其男性始祖是一匹狼；蒙古族也认为其始祖是“苍狼”。现代文化人类学学者普遍认为，人与兽婚配的故事，通常是图腾崇拜的产物。在这些始祖崇拜的传说故事中，狼无疑是作为游牧民族之神圣崇拜物而存在的，且后世的诸多史书中亦有不少狼图腾崇拜的痕迹，如《隋书》、《新唐书》、《北史》中都载有少数民族在“牙门树狼头蠹”的习俗。不仅如此，少数民族的可汗甚至常常以狼头赏赐有功之臣，于此可见，绝大多数的游牧民族都对狼保有着特殊的感情上的信仰与崇拜。据《蒙古秘史》记载，成吉思汗之子窝阔台以畋猎中一只苍狼不幸殒命于犬群来预测自己命之将尽。从中可见蒙古人对狼在感情上对宗族的认同。秦汉以来，汉民族与周边少数民族一直处于胶着之态。直至汉武帝后，中原农耕集团不断地稳定与发展，逐渐占据统治地位，加之汉人在生产技术水平方面不断地提高，农耕集团在与本来就在数量上呈劣势状态的游牧集团的对垒中明显地处于优势，使得生活于周边的游牧集团不断地流转、迁徙、分化、融合，直至形成今天的生活于边疆地区的不同的少数民族。尽管如此，这些少数民族依然保留了不少关于狼崇拜的民风、民俗：如柯尔克孜族至今还有许多关于狼的信仰，认为狼是圣物，它的肉可以保佑妇女生育，它的拐骨挂在孩子身上，作为护身符，可以保佑平安。维吾尔等民族的日常生活中也保留着许多崇尚狼的习俗，远行时要将狼骨带在身上作为护身符；产妇分娩后躺在新剥来的狼皮上；将狼的踝骨挂在婴儿摇篮上用以避邪，并希望婴儿能成长为勇敢的人；在木勺、乐器等器物上雕刻狼头等。塔塔尔族相信狼有非凡的超自然能力，至今乐于珍藏狼的后踝骨。满族和达斡尔族、鄂伦春族、哈萨克族等一些萨满教有崇敬黑狼的信仰，认为它是英勇无敌、嫉恶如仇、除恶祛暴的萨满护神与助手［１］。

二

与中国古代的狼信仰、狼崇拜一样，在古代，西方也有作为英雄崇拜的狼信仰。如罗马人相信罗慕洛（Ｒｏｍｕｌｕｓ）和勒莫（Ｒｅｍｕｓ）是被一只母狼哺育的，他们甚至还在罗马的朱庇特神庙（ｃａｎｉｔｏｌ）树立了母狼的铜像；弗雷泽的《金枝》中_______记录了欧洲大陆直到１９世纪上半叶，还保留着的“绿狼兄弟会”；以至波兰人现今还保留有圣诞节时人们头顶狼皮装扮成狼，让别人或牵着、或抬着走，而牵他或抬他的人可以向人家讨赏钱的风俗。所有种种表明，狼信仰无论在中国还是西方，在文化、文学的初始发展中都呈现出多元意象。狼意象的正面形象在西方文学中始终都占据着重要的位置，没有发生大的变化。然而，在东方，尤其在我国的文化、文学发展中，狼意象却随着社会的不断发展而发生了较大的变迁与演化。

就我国文化的发展而言，由于我国历史的长远，游牧民族与农耕民族间在历史的发展过程中不断相互冲突、相互交流与交融，汉民族与少数民族间也是一次次地融合与分化，这些复杂的历史变迁所造成的复杂因素，使得中国文学中的狼意象在各个历史阶段呈现出不同的内蕴并逐渐趋于汉化的统一过程。具体而言，这个历史过程可分为三个阶段，即唐前阶段、唐宋阶段、元明清以降阶段。

其一，唐代之前因华夏文明所处的历史时期，农耕民族的力量尚未足以掌控宇内八荒，农耕民族的文化尚未足以同化融合游牧文化，故而此阶段的狼意象具有多元多意性，既有狼性贪婪、凶恶、狠毒的一面，又有无畏、勇猛、执著的一面。

一方面，狼性中丑陋方面自不待言：《史记·项羽本纪》中有“猛如虎，很（狠）如羊，贪如狼”的形容；《苏秦列传》有：“夫秦，虎狼之国也，有吞天下之心”之比喻。然而与其丑陋一面性格相较而言，对其性格中另一面美好品性的描写也不乏见：《诗经·豳风·狼跋》云：“狼跋其胡，载疐其尾。公孙硕肤，赤舄几几。狼疐其尾，载跋其胡。公孙硕肤，德音不暇。”《诗序》曰：“《狼跋》，美周公也。周公摄政，远则四国流言，近则王不知。周大夫美其不失其圣也。不失其圣者，闻流言不惑，王不知不怨，终立其志，成周之王功，致大平，复成王之位，又为之大师，终始无愆，圣德著焉。”［２］郑玄笺曰：“老狼进则躐其胡，退则跲其尾，进退有难，不失其猛，喻周公将欲摄政，遭四国流言，归政成王，王复留为大师，进_______退有难，而不失其圣。„„美其圣德”［２］。诗歌将历史中上鼎鼎大名的周公比喻为“狼”，由此可见，汉代之前，狼的形象具有象征美好品德的特性。狼性中强悍勇猛的一面，在唐前文化中也是常常受到赞扬。《礼记·玉藻》云：“君之右虎裘，厥左狼裘。”郑玄注：“卫尊者宜猛也”。这里的狼形象显然是具有正面的积极意义的，它象征着英勇、神猛和力量。法国作家勒尼·格鲁塞在《草原帝国》载，拓跋焘（魏太武帝）于４２９年决定向东戈壁的蠕蠕蒙古部落采取反侵寇的行动时，他的一些顾问们向他预告说：南朝（南京）帝国的汉人可能要趁机来牵制他的兵力。他简单地回答道：“汉人乃步卒，吾人则骑士。驹犊群岂能抗拒豺狼”。书中又引《阙特勤碑文》有“吾父可汗之骑士英勇如狼，其敌人则怯懦如羊”之句。这里的“豺狼”、“狼”显然也是英勇无敌的勇士的代名词。

由此可见，在农耕民族与游牧民族之间的关系尚处于较为疏离游移的历史阶段，狼的意象处于多元多意的状态中。正面形象与负面形象相较，似乎“狼”意象的正面形象稍占上风。随着农耕民族文化对游牧民族文化的影响渐显渐强，狼的意象也渐渐由多元多义走向单一并最终归于统一。

其二，唐宋时期是狼意象发生转变的过渡阶段。

此时狼意象的出现往往与异族犯边紧紧地结合在一起，与胡人、胡族结合在一起。具体而言，唐代时期，安史之乱前文学中很少有狼意象，渔阳鼙鼓阵阵擂响后，唐代文学中的狼意象陡然增多。无独有偶，靖康蒙难前宋代文学中狼意象也很少，而自金、辽犯边后，宋代文学中的狼意象频频出现。如李白《幽州胡马客歌》、刘商《胡笳十八拍》、李光《水调歌头》、胡铨《好事近》、吴潜《满江红》（齐山绣春台）、李曾伯《满江红》（得襄阳捷）等，诗词中的狼意象大多为凶狠、狡诈的形象。

唐宋时期之所以在以游牧民族为主题的异族进犯中原后频频出现狼意象，其主要原因当在于异族的入侵打破了农耕民族的祥和安宁，使得农耕民族的百姓流离失所、家无宁日。而游牧民族的节节胜利与农耕民族的连连失败两相对照，严重地伤害到农耕民族的民族自豪感，激起农耕民族对游牧民族的怨恨、排斥与对抗。而以游牧民族为主题的异族胡人多以狼为图腾，以崇拜仰慕狼为信仰。故而，唐宋文人在表达内心对游牧民族的愤懑不满之情时自然地与狼相联系。而游牧民族对中原地区的入侵与践踏抢掠之残暴野蛮行径自然也为狼意象涂上了一层血腥的色彩，使得狼意象由最初的英勇神猛逐渐转向贪婪、野蛮与残暴。

其三，经过唐宋时期狼意象与胡人相缠绕的过渡时期，至元明清时期，狼意象逐渐由专指走向泛化。在狼意象走向定型的过程中，元代是其重要时期。元代时由蒙古族建立起来的封建专制国家，其对国家的严格管理及对国人的严格分级，使得汉人难以以胡人指斥统治阶级的严酷统治，而转以蒙古族图腾狼来指代。故元代文学中以狼指斥统治阶级是一鲜明特点。如：马致远《黄粱梦》：“怎禁那公人狠劣似狼豺”、施惠《幽归记》：“虎狼似恶公人”、孟汉卿《张孔目智勘魔合罗》：“则见几个巡捕弓兵如虎狼”等。元代文人以狼比喻统治阶级以发泄心中对异族统治的不满情绪。随着时间的推移与封建统治的加强，这种对异族统治的不满情绪逐渐泛化下移，出现了以狼贪酷之人的义项：如，郑廷玉【感皇恩】：

“你恶如虺蛇，毒如蝮蝎，狠似豺狼”；白朴【伊州遍】： “恨冯魁，趋恩夺爱，狗行狼心，全然不怕天折挫”。

元代狼意象的下移表明狼意象已经完全由多元多义走向了统一。明清两代的文学作品中狼意象都成为残忍、贪暴、缺少人性的象征：如何景明《述怀》：“豺狠满道尤行路，戎马他乡有战尘”、郑燮《悍吏》：“豺狼到处无虚过，不断人喉抉人目”、王惟孙《征谷谣》：

“怒吏如虎虎拥狼，踞坐上头索酒肉”。

非仅诗词如此，明清小说、戏剧中的狼意象亦如此。如马中锡《中山狼传》中狼意象即显示了狼之贪婪残忍、恩将仇报的本性，借此以警戒世人。《聊斋志异》卷六《狼三则》中有对狼因贪婪之本性而送命的揭示。《阅微草堂笔记》卷十四中载有富人家自小养的两只狼在长大后食其家人后被杀的故事。作者讲完故事后，议论道：“狼子野心，信不诬哉！然野心不过遁逸耳，阳为亲昵，而阴怀不测，更不止于野心矣。兽不足道，此人何取而自贻患耶！”对狼凶险狠毒的本性进行了揭露。值得注意的是，在有关狼的故事中，往往加入了人对狼本性最终的洞察与制裁，表现了残暴不论如何伪装，必将被正义之剑挑去其脉脉面纱。“狼„„ 禽兽之变诈几何哉，止增笑耳！”这是蒲松龄对残忍、凶诈、狡猾的狼意象所象征的一切邪恶势力的慨叹和评价。

三

自元明清以来，狼之贪婪、狡诈、阴险、狠毒的意象形成后，中国近现代以至当代的文学作品很少有狼的正面形象的出现。提起狼，人们脑海中涌现出的往往是厌恶、甚至是恐惧的情感。然而，自２０世纪５０年代发展起来的“造田”运动，以至于八九十年代对经济指数的扩大化追求，伴随着社会的飞速发展、科技文明的不断进步，人类对自然环境予取予求，毫无节制的破坏与掠夺破坏了自然的平衡，导致了生物链的断裂，自然物种不断减少甚至趋于灭绝。

当作为邪恶化身的狼因现代工业车轮的碾轧而不断地失去栖息地以及人类的大量猎杀而导致数量骤减，草原鼠害肆虐、沙化严重，人们开始反思，开始对自身的生存的困境有了一种深深的忧虑与恐惧，__开始对社会、对现实、对自然、对人生表现出了一种更为深层次的关怀。

较早对狼性的有多重意象进行反思的是贾平凹的《怀念狼》。小说中，狼既可以被看作是自然的生态学的对象，也可以被看作是抽象的形而上的对象，具有强健、气概和精神正映衬着人的强健、气概和精神。但是，在滚滚的商品经济大潮的推动下，作为人类生存威胁的狼没有了，人的意志也因之消减了，人性中原有的顽强、进取、坚忍也随之消减，进而人的美好品格和崇高的精神只能作为一种怀想而存在了。《怀念狼》中，傅山与子明身上所体现出的狼性上的美好和烂头身上所体现出的狼性的丑陋完整地体现出了狼性的全部。然而，就狼意象而言，总是让人感到有一丝的缺失。狼性中贪婪凶狠得到了淋漓尽致的反映，如狼群在白天公然地围攻家畜以至人类。而狼性中机智英猛仁慈的美好特征似乎缺少全面的表现，只有老狼送金香玉给老道士一笔是肯定的描写，即使如狼群叠摞攻城的智慧似乎给人的感觉仍然是狡诈而不是机智。这或许就是长久以来狼意象所形成的“集体潜意识”的存留。《怀念狼》中人性中的狼性意象得到了充分的体现，而狼性中的人性意象却较为含混，没有得到充分的呈现。从而作品中人的形象与狼的形象的某种隔阂，难以引发读者情感上的高度共鸣。姜戎的《狼图腾》是一部值得深入思考的小说。

“横看成岭竖成峰”，从不同的角度进行关照，可以得到不同的内核，狼意象在这部小说中得到了全面而细致的反映。如狼在捕黄羊时的耐心，其等候黄羊松懈，以抓住最佳时机提高成功机率，表现了狼的智慧；在围捕猎物时，群狼合拢三面而留一口，以诱惑猎物出逃，从而最大限度地获取猎物，表现了狼性中的合作精神；母狼为了小狼崽的安全，独自出去诱惑敌人，表现狼性中的护犊慈爱；当狼群落入狗阵时，群狼破釜沉舟、孤注一掷，终于置之死地而后生，表现了狼性中的勇猛；失去父母仅三个月大的小狼在没有父母言传身教下独自谋生，表现了狼性中的顽强；母狼主动养育为失去妈妈的小狼，表现了狼性中的仁爱，等等。通过不同角度的描写，浓墨淡彩地为我们刻画出狼性的不同风貌，展现出狼意象的多重内涵。难怪评论家孟繁华说：“《狼图腾》在当代中国文学的整体格局中，是一个灿烂而奇异的存在：如果将它作为小说来读，它充满了历史和传说；如果将它当作一部文化人类学著作来读，它又充满了虚构和想象。作者将他的学识和文学能力奇妙地结合在一起，这就是作品的独特性。它的具体描述和人类学知识相互渗透得如此出人意料、不可思议。”［３］评论家白烨认为：姜戎笔下的草原狼，是生物的狼，也是人文的狼；是现实的狼，也是历史的狼［４］。因之，这是一部狼的赞歌，也是一部狼的挽歌。小说通过对狼意象的剖析，可以从中体味出许多令人深思的人文话语：狼作为自然物种，其身上所体现出的勇猛、顽强的生命本能以及由此而派生出机智勇敢、团结合作、耐心待等精神，都是我们在社会生活中不可或缺的因素。故而海尔集团总裁张瑞敏在评价《狼图腾》时指出：大草原上的生物百态在揭示着一个市场竞争的准则———竞争和变化是常态，谁也无法回避竞争，只有置身其中。

其实无论是狼还是羊或是其他生物，都在为生存拼搏，在拼搏中进化，强者恒强，适者生存。永远是“有序的非平衡结构”，如果你在竞争中被平衡掉，不是竞争残酷，而是你不适应竞争。而狼的许多难以置信的做法确实也值得借鉴：其一，不打无准备之仗，踩点、埋伏、攻击、打围、堵截，组织严密，很有章法。好像在实践《孙子兵法》的“多算胜，少算不胜”。

其二，最佳时机出击，保存实力，麻痹对方，并在其最不易跑动时，突然出击，置对方于死地。其三，最值得称道的是战斗中的团队精神，协同作战，甚至不惜为了胜利粉身碎骨，以身殉职。商战中这是对手最恐惧，也是最具杀伤力的。

以狼性作为写作视角的文学作品从多角度、多侧面地展示了狼意象的丰富性，同时在对狼意象的展示中“直逼儒家文化民族性格深处的弱性”［５］，引起人们的深层思考，与受众产生互动与共鸣，从而有可能改变中国文化中狼意象在较长一段历史时间上的单纯文化内涵，使之重新恢复其多元象征意义。

参考文献：

［１］富育光．萨满教与神话［Ｍ］．沈阳：辽宁大学出版，１９９０：１９．

［２］［唐］孔颖达．毛诗正义［Ｃ］／／阮元，校刻．十三经注疏体．北京：中华书局：１９８０：４００． ［３］汤哲声．中国现当代通俗小说赏析［Ｍ］．苏州：苏州大学出版社，２０１１：１９６．

［４］姜戎．狼图腾［Ｍ］．武汉：长江文艺出版社，２００４：封底．

佛教与中国文学 篇6

在这样的一个过程中，佛教也逐步成为了中国式的宗教，并且尽情地在中国的文学领域里绽放异彩.。

佛教教义借助文学的形式得到广泛传播，在中国生了根，而中国文学也受其影响，并且这种影响是多方面的，从而呈现出了佛教融入文学之中的一种发展态势。

关键词：佛教;文学作品;文人思想

佛教思想在中国文学里面扮演着一个相当重要的角色。

自东晋以后，佛经在中国的翻译得到了广泛的传播，从而使中国文学的内在思维和表现形式都受到了深远的影响。

佛经中很多富有深刻智慧和人生哲理的故事也都大大地开阔了中国文人之士的眼界，使他们的思想境界得以提高。

而与之相伴着的，则是文学体裁在某种程度上的进一步发展与创新，比如明清白话小说的形成。

在我国古代留下的许多与佛教有关的文学作品中，尤其被人们所熟悉的就是《西游记》。

《西游记》是中国四大古典小说之一。

它的结构宏阔精美，语言也诙谐幽默，充满了各种神奇丰富的想象，在中国小说史上可谓是独树一帜。

《西游记》还蕴涵了丰富的宗教思想，它的故事情节、主要角色等都包含着大量的宗教信息，客观地反映了佛教与道教之间既合作交融又暗争正统的微妙关系.因而，从宗教发展和融合的角度研究《西游记》所包含的历史文化信息对于解读其现实价值具有重要意义 [1]。

基于这一点，我们可以看到，佛教对文学作品在某种程度上的影响。

从另一方面来说，佛家讲求的是因果报应以及六道轮回等思想，而这种思想也正是《西游记》的主旨之一，这是佛教对名著本身内在影响的又一体现。

而具体说来，比如书中最主要的角色孙悟空，他本乃天地之生灵，却因大闹天宫而犯下弥天大错，被如来佛压在五指山下。

本以为从此结下厄运，但之后又因护送师傅西天取经有功而最终修成正果;再比如唐僧，只因一次没有认真听取佛祖讲法而被罚轮回转世，但最后却也成了东土大唐的玄奘大师得以去西天求取真经。

另外还有猪八戒、沙僧，他们的前世皆为天神，只因犯了天条而被罚下界，又因他们心中还是有善念的存在所以佛祖又给了他们一次机会让他们帮助唐僧西天取经。

如此种种，即是佛教中所谓的种善因，得善果，种恶因，则得恶果。

不仅仅是《西游记》，再比如《红楼梦》最后人亡家败的结局，以空梦一场来譬喻人生一世;《三国演义》开篇即以“滚滚长江东逝水，浪花淘尽英雄，是非成败转头空”为题词;元曲中的《西厢记》也更是以一场惊梦为终结，这些都是佛教中“人生无常”观念的体现。

不仅仅是文学作品，佛教对中国文人思想的影响也是比较大的。

那么，佛教传入中国，何以就能够受到文人之士的青睐呢?究其原因，主要是因为文人对人生的体验与感悟都较常人更为真切，而佛法的微妙教理，如因缘果报、三世轮回等思想，正可以解开他们对人生的迷惑，满足他们追求真理的饥渴，并且开阔了他们的思想领域与创作空间，所以历来为文人所喜爱。

此外，自古文人多雅士，文人一般性喜“雅、适、静”，而佛教寺院大多建筑在山林水边，不但景致优美，而且环境清幽、宁静，尤其大部分的僧侣又多能吟诗作词，谈古论今，所以文人大都喜爱与僧侣结交。

再者，中国古代实施以文取士的科举制度，不少文人学士往往都执着于理想，敢于向当权坚持自己的独特见解，也会常常因此而获罪被贬。

当这些学养渊博、满怀理想的知识份子一旦仕途不得志时，精神、心灵的孤寂通常也会无以为寄，便转而移情山水，或者出入高僧之门，终而在佛法里找到了心灵安顿的皈依之处。

比如陶渊明，世称靖节先生。

曾因不为五斗米折腰而解职辞官，归隐田园。

据说他时常到庐山东林寺拜访慧远大师，有一次，又与道士陆修静相携造访，归途中三人谈笑而行，送客的慧远大师不自觉间险些跨越自我禁足的虎溪，因此留下“虎溪三笑”的美谈。

而陶渊明的一些诗作中，也蕴藏着浓厚的佛教思想，如“明明云间月，灼灼叶中花，岂无一时好，不久复如何”[2]，充满了无常的感慨，可见佛教对他的影响匪浅。

再者如王安石，他晚年二次罢相、退隐钟山后，创作了大量禅诗.这些禅诗主要表现在以禅典入诗、以禅理入诗和以禅趣入诗三个方面.其中禅趣诗最能代表王安石禅诗的成就，具有取境小巧、造语精工，善用譬喻、问句及诗风清雅、诗味含蓄等独特艺术特色[3]。

如王安石的《悟真院》：“野水纵横漱屋除，午窗残梦鸟相呼。

春风日日吹香草，山北山南路欲无”[4]。

此诗乃诗人退隐钟山后游寺所作。

从诗中我们可以看到，悟真院所处之地很是清净与安宁，仿佛远离了红尘俗世 ，有的只是山与水的相伴，也正是如此，全诗充满了一种耐人寻味的禅意。

最后值得我们一提的是唐代诗人王维。

他字摩诘，一生都奉佛，长年茹素，也被称为“诗佛”。

正因为他笃志信佛，所以他的诗歌创作也在不同程度上受到了佛教思想的影响。

他的很多诗作也都精致巧妙，颇具禅味。

像《山居秋暝》中的“ 空山新雨后，天气晚来秋。

明月松间照，清泉石上流。

竹喧归浣女，莲动下渔舟。

随意春芳歇，王孙自可留”[5]。

这首诗的主要特点是以动写静，所有的意象都表现“空山”是如何的超离尘嚣。

看似一幅清新生动的山中晚景，却反照出一个“空”字。

而此诗中的“空山”显然不是空无所有的山，而是一种心灵的感受，一种内心深处寂灭无常的心境。

佛教之融入文学之中，使得“佛教”与“文学’这两个概念在历史的进程中相互交织而共同发展。

它们相得益彰，彼此交相辉映，为人间激荡出智慧的火花，同时也投射出生命的灵动与感悟。

历经二千年悠远岁月的递嬗，中国文学因佛教的幽邃智慧而更加丰盛。

文学邂逅了佛教，带领我们进入的是一个真善美的境界，而畅游在这样的一种境界里，我们所获得的，则是一种心灵上永恒的享受与感悟。

【参考文献】

[1]陈明吾，吴宏波.<西游记>中的佛、道关系解读[J].湖北科技学院院报，(08)

[2]袁行霈.陶渊明集笺注[M].北京：中华书局，

[3]霍松林，张小丽.论王安石的晚年禅诗[J].兰州大学学报(社会科学版)，(06)

[4]王安石.临川先生文集[M].北京：中华书局，1959

中国文学与文化 篇7

80年代中期之后的中国文学, 对英美文学不再是如饥似渴地单纯模仿, 而是越来越意识到民族文化的重要性, 即使是共同的文学主题, 也体现出了全球文化背景下的个性诉求。

一、出走主题的文化比较

中国文学对西方文学的引入自“出走”始。新文化运动中, 胡适在《新青年》开辟了“易卜生专号”, 以唤起人们对中国妇女解放的关注。在中国文学历史中, 并不乏文学作者出于对现实的厌倦, 营造一个超离现实的桃源之境的先例。陶渊明笔下容人避乱、不知朝代更迭的桃花源;白居易《长恨歌》中的杨玉环, 在海外仙岛保持如花的容颜, 她与李隆基的爱情, 也得以延续至天长地久。如果说中国古代文学中的“出走”主题深受儒、道两家文化影响, 眼光囿于帝王将相、朝代更迭、消极避世等主题, 那么在现当代文学中, 作家则更执著于对生命个体意义的考量。

在中国上下仍沉浸在对易卜生式问题剧的迷恋和模仿时, 曹禺从美国著名剧作家奥尼尔那里寻觅到戏剧中诗的壮美。曹禺毫不讳言:“从美国奥尼尔, 我也得到许多益处。”奥尼尔要在美国创作出可以与古希腊相媲美的悲剧, 而曹禺在中国创作出了蕴含中国传统文化的悲剧。由此可见, 奥尼尔认为有一种潜在的力量支配着自己, 他着迷于创作“人与上帝之间关系”的悲剧, 他的思想和剧作中伴有香火缭绕的祭坛和身着长袍的祭司。而曹禺“悲剧”则是关心“人与人”之间的关系, 凸显“人本”的思想。鲁侍萍的出走、回归, 《雷雨》中错综复杂的人与人的关系, 体现出某种难以言说的冥冥中的力量, 偶然间伴随着必然。当同时代的作家陷入问题式的文体不可自拔时, 曹禺已经将中国传统文化中对“天地人”的究极思考熔炼在自己的剧作中。《雷雨》、《日出》、《北京人》, “出走”不单单是离去, 更是个体生命在宇宙中的迷失。曹禺笔下的“出走”, 绝不是肤浅的个人悲歌, 而是深沉得多的有所爱, 有所恶, 有所取, 有所舍。对单纯的“出走”主题的扬弃, 使曹禺剧中的人物更丰富、更复杂, 更有中国文化内涵和中国人性魅力。

二、人与自然主题的文化比较

当西方社会完成现代化进程, 逐步陷入对现代与后现代主义的困惑时, 20世纪初的中国却正处于积贫积弱的尴尬境地, 先觉的知识分子正殚精竭虑找寻让中国迅速强盛的良方。因此, 当现代英美作家开始书写人与自然时, 中国现代作家们尚无暇在文学创作中顾及生态问题。带有人与自然主题的英美文学进入中国相对较晚, 现代文学名家张爱玲于1954年翻译了海明威的《老人与海》, 但由于政治因素, 从未在大陆公开出版过。不仅如此, 建国后很长一段时期内对“战天斗地”的政治性宣传, 使得作家很少触碰人与自然的主题。麦尔维尔的《白鲸》, 杰克·伦敦的《野性的呼唤》被介绍到中国则是更晚的事情。

新时期后, 中国作家逐步摆脱主流革命意识形态, 开始反思人与自然的关系。知青文学代表作家梁晓声的小说初步流露出对盲目破坏生态环境的忧虑, 祈望大自然的复活。90年代以来, 中国经济迅速发展, 与之伴生的环境问题日益凸显。中国当代作家们的创作中涉及生态问题的作品越来越多, 对人与自然关系的思索愈加深刻。其中影响较大的有姜戎的小说《狼图腾》, 迟子建的小说《额尔古纳河右岸》, 徐刚、哲夫等人的报告文学, 于坚的诗歌, 等等。

中国文化本就重视自然, 提倡返璞归真。英美作家在描写自然界生物时, 往往抱有敬畏强者的文化心态。杰克·伦敦笔下的狼与主人, 海明威描写的鱼与渔夫, 麦尔维尔书中的白鲸与船长, 都呈现着人与自然的斗争思维, 人类作为失败者出现在文学作品中, 并由于失败, 转向对强者的尊重, 对自然的敬畏, 姜戎的《狼图腾》深受此类风格的影响。而中国文化讲究“天人合一”, 寻求的是人与自然和谐共处的理想境界, 在这其中, 没有胜者与负者, 而是万象同化为一, 体现人与自然一体性的美学意蕴。

三、叛逆者主题的文化比较

无论英美还是中国, 在古典文学领域并不缺少“叛逆者”形象。弥尔顿创作的《失乐园》中的撒旦, 因反抗上帝权威被打入地狱, 却毫不屈服。《水浒》中的一百单八将, 《红楼梦》里贾宝玉“潦倒不通世务, 愚须怕读文章, 行为偏僻乖张, 哪管世人诽谤”。[2]在这些作品中, 叛逆者反抗的多为神权和君权, 只有在思想深刻的曹雪芹笔下, 贾宝玉方才具备了一些现代人意识。新文化运动后, 大量叛逆者形象随着英美文学作品翻译为中国读者熟识, 令中国作家耳目一新, 并对中国现当代文学创作产生了深远的影响。

中国现当代文学作品中具备了女性独立意识的文学形象无疑借鉴了英美文学中女权思想。为新文化运动摇旗呐喊的中国先觉者们认为, 中国的妇女解放问题迫在眉睫。英美文学中的女性叛逆者形象同样出现在中国文学作品中, 只不过更具有中国社会文化内涵。《简·爱》的主人公简拒绝丧失自我, 她离开了有妇之夫的罗切斯特, 也同样蔑视圣约翰毫无感情的使命式的求婚:“我瞧不起你奉献的这种不真实的感情。”[17]中国现代文学大师鲁迅在《伤逝》中也借子君之口道出中国现代女性的心声:“我是我自己的, 他们谁也没有干涉我的权利!”林语堂笔下的姚木兰同样知道“恋爱自由, 婚姻自由”。但中国现代文学中的女性叛逆者生存在中国传统文化构建的社会中, 子君死了, 姚木兰最终选择了门当户对的婚姻。即便在当今女作家笔下, 中国女性叛逆者仍有着中国式的无奈, 迟子建的《第三地晚餐》中, 一位才貌双全的知性女子陈青, 与丈夫误解后奔赴第三地, 为陌生人免费做晚餐, 与丈夫的误会消解后, 夫妻和好如初, 却折射出中国女性生存在男权社会之下心中的不安全感。

在上世纪初, 中国模仿着西方, 随着时代的前行, 中国又在努力摆脱、超越西方。英美文学对中国现当代文学的发展起到过至关重要的作用, 不过, 中国文学始终浸润着中国文化, 民族文化的凸显才可能铸就世界级的文学作品。

参考文献

[1]陈厚诚, 王宁主编.西方当代文学批评在中国[M].百花文艺出版社, 2000:62-63.

[2]曹雪芹.红楼梦[M].延边人民出版社, 2005, (13) .

华裔文学中的中国传统文化解读 篇8

关键词：华裔文学 作品 中国文化 传统文化

引言

随着经济全球化的进程逐渐加深，经济全球化的进程逐渐加快，各个国家之间的文化交流变得越来越频繁。在越来越频繁的交流过程中，对各种文学作品进行分析，需要结合不同国家以及民族的文化特性，华裔文学作品本身就有十分丰富的传统文化元素和文化符号，这些作品中大多透露出中国传统文化的本质，尽管华裔作家的国籍已经不是中国，但作为中华民族的传人，他们的血液里始终有中国传统的元素，因此这些华裔作家进行创作时，也会对中国文化传统进行很好地展示。

一、华裔文学与中国传统文化

自从我国实行改革开放以来，我国就加强了现代化进程，加上全球化范围不断扩大，不同国家之间的相互交流，促使国际化程度不断加深，对我国传统文化也带来一定的冲击。现代文明给人们的生活带来了很大的改变，例如当前很多传统文化元素逐渐被遗忘，就是对我国传统文化的一种挑战。文学创作发展方式应该保持原有文化的精髓，吸收有利于文化发展的因素，例如对于华裔作家而言，他们的创作应该要结合自己生活的地区的特色，但也不能完全抹灭其中的中国元素，中国元素是一个十分重要的部分，华裔文学作品中的现代化，是适应时代潮流的一个重要体现，但是其中的传统文化不能一味地去除，而应该结合现代化实现传统文化的转型。

社会的发展推动文学事业的发展，而文学事业的发展对我国的传统文化有很大的影响。例如，社会体制的转型、外来文化的渗透等，使得传统文化面临十分巨大的挑战。对于华裔作家而言，他们在进行创作的时候，往往需要更多地考虑到自己生活的国家的社会形态、文化符号，很多时候对于中国传统文化的重视程度不够，但是中国传统文化已经渐渐形成他们创作过程中的一个重要的基础和原则，在潜意识中就会对这种文化传统进行利用，从而提高作品的表达效果。

不同的国家和民族具有不同的文化背景，在不同的文化背景下进行交流，是对语言的一种考量，也是对价值观的一种考量。文学作品之间传递的文化以及价值观念，对于促进我国与其他国家之间的交流具有十分重要的意义。对于华裔文学作品而言，中国传统文化元素在创作中的体现，其实需要作者具备较强的跨文化意识。跨文化创作指的是对其他民族或者地区的文化以及本土文化进行了解和掌握，通过对不同的文化背景的理解来提高对文学作品的理解和运用能力，并且加深对不同国家和民族的文化冲突的接纳。华裔作家的文学创作需要根据作品的具体内容、主题、中国传统文化与自己生活的社会文化之间的契合度进行考察，引入相关的中国传统文化背景以及文学知识，可以实现对我国传统文化的宣传，引导读者对于我国的优秀传统文化构建全新的价值体系，并且使得外国读者可以对中国文化传统有更加深刻的了解，使得中国读者在阅读的时候也有更加深刻的体验。在华裔文学作品的创作过程中，中国优秀文化传统元素和符号的应用，是当前华裔文学中的一个重要特征。由于华裔文学作品中涉及的不仅是中国传统文化，还有作者生活的国家的文化形态，因此，在作品中其实有两种不同的形态，学者以及读者在对文学作品进行研究以及阅读的过程中，需要使得自身的跨文化意识形成独立的体系。

二、华裔文学创作中的中国传统文化

（一）中国神话与民间传说

神话与民间传说是我国重要的传统文化内容，在我国的很多文学作品中，都有神话故事以及民间传说的应用，这些神话以及传说对于人们的思维方式有很大的影响，对于华裔而言，他们也受到这些思想的影响，华裔作家在作品中应用一些神话以及传说，反映了华裔对于中国传统文化的一种认可，而且可以帮助我国优秀传统文化的传播。比如《喜福会》这部作品，就是著名的美籍华裔谭恩美的代表作品，在这部作品中，对于神话以及传说的文化象征功能进行了有效地发挥，这部小说中很好地体现了中国传统文化中的好与坏。这部小说中的许安梅的母亲割股疗亲的一幕，就有十分浓厚的中国传统文化的特征，而且还有一些传说故事，比如西天王母和嫦娥的形象，都是我国传统文化的一种十分深刻的体现，表达了中国人对于世界的认知，是一种十分独特的表现方式。在这部小说中，这些传说以及神话是对中国传统文化的一种很形象生动的体现，但是这种传统文化的本质却并不是通过神话故事或者民间传说体现出来，而是通过作者平直的描绘体现的，比如这部小说中的四对华裔母女因为有不同的观念，因此家庭的境遇也是完全不同的，对四对母女生活的描绘，使得读者可以对中国女性有一个全新的认识，比如母女之间有一些不相同的观念，母亲作为华裔，她们的生活中依旧有很浓厚的中国传统文化的影子，因此她们在现代化社会中生活时是不易的，有的母亲发现自己在为女儿营造一个全新的生活环境，但是最后却发现这种生活的本质没有改变，只是在重蹈自己的覆辙，失去了自信以及自我。

再比如华裔作家汤亭亭的《女勇士》中，也有关于神话以及传说的影子，比如“可是无论怎样，我们总会获胜。关公，这位战争和文学之神总是助我一臂之力。”关公是我国传统文化中十分显著的一个符号，关公对于任何一个华人而言，都是他们所熟悉的一个神话人物，对于华裔而言，他们在家中悬挂关公的画像，以增强自己的生活斗志。这些都表示在文学创作过程中，很多华裔作家对中国的神话与传说进行利用，在某种程度上讲，华裔文学的创作是根植于中国文化的。

（二）中国饮食文化

我国的饮食文化有十分悠久的历史，其博大精深，经过了几千年的发展，已经形成了一种十分具有代表性的文化内容，比如我国的饮食结构、食物的盛放器具、营养保健方法、饮食审美等方面都经过了很长时间的发展，逐渐形成了一种比较独特的饮食习惯，创造出了比较独特的饮食文化。在华裔文学创作中，我国传统的饮食文化也是一个重要的主题，对于我国传统文化的体现也有重要的意义。比如黄玉雪的《华女阿五》这部小说中，作者对于中国饮食的内容进行了详细的介绍，使得整部小说有十分丰富的东方色彩以及异国情调。再比如赵健秀的戏剧《龙年》中，也有很多关于中国饮食文化的介绍，如“唐人街有99家餐馆和杂碎店。我每家都吃过……北京的烤鸭能让你做出三维的梦，上海的肉丁菜不但能解酒，还能把你的智商提高六个点……”通过对我国食品的详细描绘，可以满足外国人在阅读关于中国食物的好奇心。再比如朱路易的小说《吃碗茶》，就是对我国茶文化的一种很好的体现，茶文化自古以来就在我国的历史沉淀中不断发展，茶在华裔文学中出现，有着十分重要的作用，直接推进情节的进展，影响着人物的塑造。《吃碗茶》这部小说中，王宾来与李美爱的婚姻从头到尾都有茶的影子，茶成为一个贯穿始终的牵引线，一片小小的茶叶中蕴含了十分丰富的茶文化，茶文化中呈现出来的宁静、淡泊，又是我国传统文化的一种重要体现。作者将这部小说命名为《吃碗茶》，表明在国外的生活中，尽管要适应当下社会的进步与发展，但同时也不能忘记中国传统文化的精髓。

（三）中国风俗习惯

我国的传统文化博大精深，中国传统文化之所以能够同化无数外来文化，呈现一种经久不衰的态势，一个重要的原因就是我国的传统文化对于人们的思想方式有十分深刻的影响，这些影响渐渐转移到风俗习惯上。在我国的传统文化中，孝道是一个十分重要的部分，华裔文学作品里，也有很多描写孝道的。比如《吃碗茶》中的主人公王宾来就是个孝子。他恪守“父为子纲”的道理，顺从父亲的意愿踏上回国的路程，按照父亲的意愿去做一些事。在纽约唐人街王宾来的婚宴上，王氏会馆的会长王竹庭三次举杯，预祝新郎新娘早生贵子。这种婚姻观就是我国传统婚姻观的一种体现，是文化的缩影。再比如谭恩美的《喜福会》中，四个华裔家庭有四种不同的生活状态，四位母亲都是来自中国大陆的移民，她们虽然在美国生活，但是她们对于一些传统的习惯还是没有办法更改，于是她们组织了麻将会，在小说中，几位母亲借着麻将会的机会，轮流做东，定期聚会。除此之外，在新环境中也可以改变自己的心境状态，不断讨论与女儿相处的方式方法，在麻将会上不仅是娱乐，更多的是一种沟通与交流，因此麻将成为一种重要的文化符号，在华裔作品中也有出现。

结语

华裔文学是一种跨文化意识比较强的文学作品，在这些作品中，作家的身份其实是双重的，他们要接受自己生活的国家的文化传统，但同时对于中国文化传统也有新的理解，在华裔文学作品中有很多关于我国传统文化的符号，这些文化元素的应用，使得文学作品有更强的说服力，对于我国传统文化的宣传有十分重要的意义，但同时，这些文化在作品中还应该要与其他文化进行有效地结合，才能使得作品有更强的包容性。语

参考文献

[1]章燕.论身份认同的流动性在华裔美国文学中的体现[J].洛阳师范学院学报， 2011（07）.

[2]侯杰.论华裔美国文学研究中的同化问题[J].长春工业大学学报（社会科学版）， 2014（02）.

[3]侯金萍.“越界”式成长——华裔美国文学的教学与研究管窥[J].教师，2011（24）.