藏传佛教对藏族文化的影响（推荐8篇）
藏族文化是世界文化宝库中一颗璀璨的明珠，其悠久的历史、丰富的内容和独特的表现形式越来越受到世人的瞩目。世代生活在高海拔地区的藏族人民，面对恶劣的生存环境和相对匮乏的自然资源，表现出了顽强的生命力和对真、善、美的不懈追求。因而，注重不断地自我完善和追寻生命的真谛便成为藏族文化显著的特点。精神文化是藏族文化最重要的组成部分，也是藏族文化真正的价值所在。佛教自7世纪传人藏地以来，藏传佛教的哲学思想和价值体系作为藏族精神文化的主体和核心，引导、影响着藏族文化的方方面面。“戒律存则佛法存，戒律灭则佛法终”，藏传佛教戒律既是藏传佛教发展的制度保证，也是藏传佛教思想的具体体现，故而在庞大的藏文化体系中占有举足轻重的地位，具有特殊的作用和意义，其影响广泛而深刻。.佛教自7世纪松赞干布时期传人藏地后，其博大精深的哲学理论系统和严谨规范的修持仪轨便受到藏人的欢迎，尤其赢得了统治阶级的青睐。虽然经历了与本教争夺主导权的激烈斗争，佛教仍以不可阻挡之势在藏地扎下了根。从此，藏人的伦理道德和统治者的治国之策便都依循佛教的道德观，在原有的基础上建立起了佛教化的价值体系。在此过程中，佛教戒律的影响最具直接性。
1．以“五戒十善”为指导思
...松赞干布时期，大臣吞弥桑布扎最初翻译的几部佛经中有一部名为《十善经》，主要讲解佛教“十戒”（或称“十善法”）。“十戒”的内容包括“身三”，即不杀、不盗、不淫；“口四”、即不两舌、不恶口、不妄言、不绮语；“意三”、即不贪、不嗔、不痴。身、口、意代表了行为、语言和思想。“十戒”源于“五戒”，而又与“五戒”侧重不同。“五戒”侧重于止恶，而“十戒”侧重于行善。由“十戒”而来的“十善”即以不净观离贪欲，以慈悲观离嗔恚，以因缘观离愚痴，以诚实语离妄语，以和合语离两舌，以爱语离恶口，以质直语离绮语，以救生离杀生，以布施离偷盗，以净行离邪淫。“五戒十善”是佛教伦理道德的基础。以佛教的观点，守“五戒十善”可确保投生人天善趣，免堕三途，即使今生不能解脱，来生仍可继续修持。......松赞干布依据“十善法”制定了吐蕃立国教民的一系列法律法规和伦理道德准则，包括“法律十五条”、“七大法律”和“人道十六则”等合计三十七条。其中属强制执行的法律只占很少一部分，大部分则属社会伦理范畴。据《贤者喜宴》记载，（1）当时制定的“人道十六则”是在戒除“十不善”的基础上加上尊父、敬母、礼待出家人、尊重长辈、知恩图报和不欺害他人等六条而成。后来又进一步演化成更接近平民百姓日常生活的形式，即：1皈依虔敬三宝；2敬重报答父母；3以德回报有恩之人；4不犯上且听其言；5所行效仿贤哲；6潜心学习佛法及文字；7笃信因果，戒绝恶行；8对人莫生歹心，而应有益于人；9行事公正不欺；10节制酒食；11明知羞耻；12借债如期偿还；13升斗斤两禁伪诈；14他人未委托之事，当禁无益之干涉；15做事有主见，遇变不乱；16对所发之誓及保证视如生命。除了“人道十六则”外，其他的法律条文也有诸如褒奖英雄、贤哲和善良之人，谴责懦夫、恶人和违法者等既是社会伦理道德又是国家法制的内容。作为吐曹蕃国后的立国纲要的“基础三十六制”之一的“六大政要”中就明文规定要“奉行十善，舍弃非十善”，可见，上述三十七条法律和行为准则已成为吐蕃上至君臣，下至平民百姓所共同依奉的言行规范。
把佛教的“五戒”、“十善”作为立法之本和道德标准，起到了“对善人予以奖励，对恶人加以惩处，对豪强大族用法律压抑，对贫弱者设法扶助”（3）的作用，在一定程度上缓解了社会阶级矛盾，有利于巩固农奴主阶级的统治。而这一时期的伦理道德标准中已见不到藏人早期所崇尚的勇武之风，而代之以慈悲、行善、知足、宽容的中庸之道，社会风尚也随之有了明显的改善。
2．“四祥瑞”与伦理道德
1．在指导思想上，以戒律中的“五戒十善”作为立法的主要依据，用以约束佛家弟子的戒律上升为国家大法的强制形式来制约全体国民的言行和一切社会生产活动，宗教政治化的倾向可见一斑。
2．在制定方法上，借鉴了戒律“因犯而制”的方法，以案例作为制定法律条文的来源。
3．在具体内容上，早期的法典如《吐蕃法律二十部》等直接套用了戒律中的“五戒”、“十善”等条文。后期的法典如《十六法典》、《十三法典》等则不再照搬戒律条文，而是将戒律的精神融入了法律的条款中，使法律更适合民情，更有利于统治的需要。综上所述，我们可以看出，藏族法律无论在内在指导精神还是外在表现形式上，都受到了佛教戒律的直接影响。借助法律这种强制手段，佛教的行为规范在藏族人民身上打下了更加深刻的烙印。一方面，人们逐渐习惯于以佛教思想的好恶来评判一切，从而形成了慈悲为怀、宽容相待、诚实公正的社会风气，“封山封林、禁猎野生动物”的规定使藏地成为一个生态平衡、人与动物和谐相处、未受人为污染的良好生态环境；另一方面，人们慑于法律的威力，在披着宗教外衣的农奴主阶级的统治之下，只能是逆来顺受，听天由命，而缺乏抗争意识。
三、藏传佛教戒律对藏族民间风俗文化的影响
（一）对节日文化的影响
藏族有许多节日都与佛教有关，其中与佛教戒律有直接关系的有雪顿节。雪顿节是藏族的传统节日之一，在17世纪之前是一种纯宗教节日，源自佛教戒律“夏安居”的规定。遵照佛教戒律，凡比丘、沙弥在夏天雨季期间要进行长净和夏安居活动。出家人一般都足不出户，在家闭门修习，以免踩伤这一时期多出外活动的虫类。夏安居一般始于藏历三月，持续三个月时间，于藏历六月三十日结束。结束夏安居被称为“解制”。解制这一天，出家人纷纷下山，老百姓要以酸奶敬献。这就是雪（酸奶）顿（宴会）节的最初来源。到了17世纪五世嘉瓦喇嘛时期，为了让整个夏安居期间足不出户的僧人们轻松一下，雪顿节又新增添了跳藏戏的内容。许多民间的藏戏班子都来到拉萨轮流献艺，藏戏渗入到雪顿节的初期，是宗教活动与文娱活动结合的开始，范围局限在寺庙内。先以哲蚌寺为活动中心，因此也被称为“哲蚌雪顿”。五世嘉瓦喇嘛从哲蚌寺移居布达拉宫后，每年的雪顿节第一天仍在哲蚌寺演出，第二天到布达拉宫为嘉瓦喇嘛演出。18世纪罗布林卡建成后，成为嘉瓦喇嘛的夏宫，雪顿节的活动又从布达拉宫移至罗布林卡内，并开始允许老百姓入园观看藏戏。从此，雪顿节的活动便更加完整，形成一套固定的节日仪式。今天的雪顿节则加入了文艺汇演、商贸洽谈、物资交易、旅游观赏等项目，内容丰富，形式多样，成为拉萨夏日最隆重的节日。
后藏日喀则地区扎什伦布寺司莫钦默节（意为大观节）是以跳神、跳藏戏、杂技表演、物资交易等内容为主的夏季盛大节日。在九世**时期，这个节日影响很大，印度、尼泊尔、不丹等国的商人也来参加，还举行军队仪仗表演，甚为隆重。这一节日也是来源于戒律“夏安居”结束后的庆祝仪式。实际上，藏地许多寺院在夏季举行的跳神、跳藏戏等活动多与此有关，只是各地因气候、时令不同而举行时间不同罢了。
（二）对衣、食、住、行风俗的影响
佛教戒律中的别解脱戒对出家人日常生活中的衣、食、住、行等各个方面都做了详细的规定。随着佛教的深入人心，出家人的行为规范也逐渐融入藏人平民百姓的日常生活、生产中，成为民俗的重要组成部分。这样的例子不胜枚举，本文仅就衣、食、住、行四个方面选择一些事例来加以说明。
1．在衣着方面
由于藏地气候寒冷和受本教的影响，藏人的审美观念中偏爱黑、红色等深色，而印度僧人穿着的传统的土黄色在雪域藏地就显得太刺眼。因此，一种折衷的绛红色便成为出家人的专用色。俗民百姓一般忌穿这种颜色的衣裙，而且，对出家人的尊奉甚至演化成了对黄色和绛红色的尊敬。藏族人见到地上有此二种颜色的布片或其他东西，也会自觉地拾起来放在高处。
2．在饮食方面
佛教戒律中大乘菩萨戒规定不许吃肉，以免杀生。而小乘别解脱戒则规定不许吃除“三净肉”以外的其他肉食品，可能是由于出家人以化缘为生，对化缘得来的饭食不可能讲究太多。“三净肉”是指非我杀，非为我杀，非亲见杀之肉食。藏传佛教虽为大乘佛教传承，但是在藏地由于自然条件恶劣，物质产品匮乏，经济形式单一，如果戒肉，则势必导致热量不足、营养不良而难以生存下去。因此，藏族僧俗信徒一般不戒肉，除“三净肉”外又加上了不食有爪的和奇蹄动物，如鸡、鸭和马、驴等。
戒律中有“二十一进食聚”，规定比丘进食时不得含食语，饮勿做呼噜声，食勿做吧嗒声，食匆出舌，勿移食于左右腮，腭勿做声，不得摇钵，不得啮半食，不得弹舌做声食，未食勿得张口，断食不宜过大或过小等。在藏人日常生活中，经常可以见到父母按上述规矩要求小孩子。如果有人在众人围坐进食时有不符合上述规矩的进食行为，就会被其他人耻笑为不懂规矩，没有家教。
3．在居住方面
戒律“十三僧残罪”中有一条“小屋僧残罪”，规定比丘建僧舍不得超过长十八肘、宽十九肘半的面积，也不得在多生物、有争之地建房，所用的建筑材料也需清净无染。所以，藏族僧尼居住的僧舍一般都比较狭小，甚至布达拉宫和罗布林卡中的嘉瓦喇嘛寝室也是如此。一般老百姓的房舍多为小开间、多间数，除了选用建筑材料的制约，恐怕也是受此影响。在西藏，不论是贵族高官还是平民百姓，旧时都没有架床而卧和用椅凳的习惯，而是在地上垒起低矮的土炕，垫上草垫和羊毛长垫当做床，垫上草垫或长垫席地盘腿而坐。即使是达官贵人和有钱人家也只是垫的垫子多一些，讲究一些而已（如后藏贵族帕拉家的庄园遗址中的陈设）。这一习俗来源于戒律“近住八戒”中的“不坐卧高床戒”。这一戒条对床垫的高度未做明文规定，但是在“九十单堕罪” 中有一条规定比丘的“床脚高度不可超过一肘”。比丘的床高尚且不能超过一肘，俗人的床垫应该更低一些才能显示出对出家人的尊敬。在现代社会，藏人早已习惯于用床和椅凳等家具，但仍然没有改变不坐卧高床的旧习，藏式床仍比普通的床略低。
4．在行为举止方面
藏人在行为举止上十分讲究谦恭和礼数，其中有许多规矩也源自戒律中的规定。比如，“一百一十二恶作戒” 中规定：不得双手叉腰行，不得举踵以趾行，不得摇身掉臂行，不得比肩行，不得携手行，不得左顾右盼，而应眼睛平视前方一轭木之处等行姿；不得放身猛坐，不得跷膝而坐，不得交勾双脚而坐，不得伸腿舒足而坐等坐姿；人在前行，己在后行；人在高座好座，己在下座恶座；不高声喧哗，而应轻言慢语；不弃大小便及涕唾于水中和青草上，见面合十行礼以示尊敬；不跨越他人而过；男女不得挨近坐等等。受到这些言行约束的影响，藏人普遍具有内敛、自律、谦恭的行为举止特点，卫藏农区尤为突出，牧区和其他藏区因生活环境和性格特点的差别而略为豪放一些。
。归纳起来，藏族法律受戒律影响主要表现在以下几个方面
1．在指导思想上，以戒律中的“五戒十善”作为立法的主要依据，用以约束佛家弟子的戒律上升为国家大法的强制形式来制约全体国民的言行和一切社会生产活动...2．在制定方法上，借鉴了戒律“因犯而制”的方法，以案例作为制定法律条文的来源。
3．在具体内容上，早期的法典如《吐蕃法律二十部》等直接套用了戒律中的“五戒”、“十善”等条文。后期的法典如《十六法典》、《十三法典》等则不再照搬戒律条文，而是将戒律的精神融入了法律的条款中，使法律更适合民情，更有利于统治的需要。
综上所述，我们可以看出，藏族法律无论在内在指导精神还是外在表现形式上，都受到了佛教戒律的直接影响。借助法律这种强制手段，佛教的行为规范在藏族人民身上打下了更加深刻的烙印。一方面，人们逐渐习惯于以佛教思想的好恶来评判一切，从而形成了慈悲为怀、宽容相待、诚实公正的社会风气，“封山封林、禁猎野生动物”的规定使藏地成为一个生态平衡、人与动物和谐相处、未受人为污染的良好生态环境..2.李庆宏：佛教的现实意义浅论
很多尚不了解佛教的人可能认为佛教消极避世，虽然其因果报应理论有使人离恶向善提升社会道德的意义，但要论更多的现实意义，比如促进经济发展、社会繁荣稳定等，似乎就有点远了。但事实上佛教除了提升世人的道德外，确实还有着促进经济发展、社会繁荣稳定的积极意义。
单就教人降低贪欲这一条，以前看好像是消极主张，现在看却正适合时代。的确，人欲望过低，也即从经济学角度讲市场需求过低，那么经济是有可能不容易快速发展，比如上世纪二、三十年代的世界经济大危机，就是以刺激需求为主导的凯恩斯主义解决的。但现在的问题在于：人们不是欲望过低，而是欲望过高了。仔细分析，人们欲望过高，虽有在一定程度上刺激经济发展的积极意义，过患却非常大。以佛教来降低人们的贪欲，今正是时。
首先欲望过高，最直接的结果就是为了追求欲望过于偏重发展经济，而过度消耗自然资源，破坏自然环境。而贪欲正是人们向自然过度索取的原动力。贪欲低了环境保护才可能，可持续发展才能更长久。我们不用说中国，像美国，算是很重视环保的了，但美国每年向空气排放的污染却还是最重，为什么？因为人们都想着便利享受，用车最多，消耗能源也最多。贪欲不降，人们对环境的损害将与日俱增。
其次欲望过高，更容易导致经济发展中为一己私利而破坏他人利益 的负面行为，这方面例子实在太多。比如贪建筑工程款而造成豆腐渣工程，又如为节约成本煤矿安全措施不到位，还有各种经济领域中的犯罪行为，或不守商业信用的违约行为，这些几乎都是为了一己贪欲，而最终害人害己。为什么是害人害己呢？因为这些行为在佛教看来，都是属于偷盗行为，偷盗，不但要遭地狱饿鬼之报，并且最终都是要还的，所以即使短期获益，长远看却还是在害自己。现在贪欲降低，明了因果，人们在一定程度追求经济利益的同时，更多的开始追求自心的快乐，这种为贪欲铤而走险、自害害人的行为自然就少了，经济发展也会效率更高。
再次，发展经济本身不是最终目的，经济是为人服务的，发展经济的最终目的还是为人们生活的快乐。以刺激欲望来发展经济，在本末倒臵。因为人欲望高了，就不容易满足，也就不容易快乐。快乐实际上是一种心理，一种精神状态，并不单纯决定于外在物质条件。最简单的，比如同样得到一千元钱，贪欲轻的人就肯定比贪欲重的人快乐。人通过欲望满足获得的快乐，大致可以用这个公式表示：快乐大小=实际所得 / 欲望大小。降低欲望直接导致快乐增大。
美国的一项调查显示，生活在万佛圣城的人快乐度就是比外面的高。而万佛圣城的人要守一些清规戒律，比如不能吃荤腥，也很少有种种让人眼花缭乱的娱乐，所以外界看来就非常奇怪，以致在电脑游戏《文明3》的一个资料片中，将“万佛圣城”作为一个能带给市民快乐的“奇迹建筑”看待。究其原因，一方面是万佛圣城很多人修佛，开发了自心本就具足的快乐，这个快乐比世俗的快乐更大和长久；另一方面就是通过修佛世俗的欲望降低，即使物质条件低一点，但是快乐却更大。
国内也有调查显示，现在在农村、小城市、大城市三者之间，小城市的人对生活最有满足感。为什么？就是因为小城市人在享受经济发展的同时贪发展不那么快。小城市人见识不广，看见他人的物质享受不那么重，自己贪欲也不那么重，只要经济持续发展，他们就容易满足。大城市，社会丰富，享受也多，人们看见的富人也更多更富，人们的贪欲也就更重，相应地也就更不容易满足。至于农村，因为经济不发达、生活不便利，当然还是不行。另外，小城市经济不那么“热烈”，相应地生活节奏也不那么快，加上贪欲不那么重，所以不那么永不满足地赚钱，人们有更多的时间享受生活，当然也更满足。
第四就是发展经济本身的付出。因为发展经济是要人花时间精力的，尤其现在大城市，生活节奏加快，人忙于事，一天属于自己的时间没多少，还谈得上什么快乐呢。
中国圣贤老子所认为的理想社会，就是“小国寡民”，生活简单、俭朴，人心也质朴，这样人其实也最快乐满足。现在社会发展到这种程度了，人心质朴小国寡民做不到，那么可以在适度发展经济的同时，大力提倡清净俭朴的生活方式、重视内存道德的提升和外在环境的保护，这样的社会才能长久稳定发展，人民生活也更快乐满足。
要知人的欲望是无上止境的，人们要是无限制地追求欲望的满足，那么永远也不会满足，何况客观条件也根本不空话经济的无限发展。也只有在适当发展经济的同时，调整人心，让人们少欲知足，才是唯一的可行之道。从佛学角度讲，人的快乐在于自心本身，人就是要降低世俗的贪欲，修行佛道，才能感受到自心本就具足的纯净快乐。
之所以要弘扬佛教，当然还有一个基本的原因，就是佛陀所讲述的道理都是绝对真实的，并不是单纯的“宗教信仰”或“道德教化”，而是关于人和自然深奥本质的真实揭示，所以弘扬佛教以提升道德、降低贪欲远高于一般的道德教化。
佛教的高修行人最终是要彻底消除世俗的贪欲，才可能最终成佛的。人世俗的福报，从神性角度看，均在于当事人的“福德”有多大。大家可以看到这个“福”字，就是神字旁加一口田，人能享福，就是因为以前在福田中种下了福。而这“德”呢德可以说比福更根本更重大。
所以为王者一定要修德，若失了德，位子终究坐不住。国家前些日子提倡的“以德治国”，可谓抓住了重点。处于上位的政治家一定要修德，德大自然位高，并且这依德而得来得的高位，是上合天道，下合民意，利而无咎的，若德不够即使勉强以种种非德的阴谋巧计得来权位，也不能长久，并且后报非常不利。
也许有人会问：现在有的人贪赃枉法、损公肥私、损人利己，坑盟拐骗偷、吃喝嫖赌抽，无恶不作，根本没有什么道德可言，却怎么仍然有钱有势呢？或者有的人富贵，虽未作失德之事，却也谈不上出于自身修德的缘故，而是运气好，比如说生于富贵人家，或者抽大彩中奖什么的。这些从佛教的角度看，还是因为他宿世福德的缘故。人能投生于富贵人家，也是他宿世福德所致。包括有的女人长得漂亮，惹人爱敬，也是宿植德本的缘故。比如大家可以看到，经常嗔恨、嫉妒的人，容颜就会越来越难看，就是因为嗔恨、嫉妒这些心理，是很损福德的，相应的修福积德之人则会越来越好看，即使人年老，看上去也舒服，即使长得怪，别人感觉也还不一定差。
《无量寿经》中谈到贫穷乞人与世间帝王为什么差距那么大时指出：“……所以然者，贫穷乞人，底级斯下，衣不蔽形，食趣支命，饥寒困苦，人理殆尽。皆坐前世不植德本，积财不施，富有益悭，但欲唐得，贪求无厌。不信修善，犯恶山积。如是寿终，财宝消散。苦身聚积，为之忧脑，于己无益，徒为他有。无善可怙，无德可恃，是故死堕恶趣，受此长苦；罪毕得出，生为下贱，愚鄙斯极，示同人类。所以世间帝王，人中独尊，皆由宿世积德所致。慈惠博施，仁爱兼济，履信修善，无所违争。是以寿终福应，得升善道。上升天上，享兹福乐。积善余庆，今得为人，乃生王家，自然尊贵。仪容端正，众所敬事。妙衣珍善。随心服御，宿福所追，故能致此。”
所以不要去嫉妒别人有钱、不要去嫉妒别人出生好轻易就得富贵、不要去嫉妒别人长得漂亮，尽管这些从当世看上去他们或许只是“运气”好，但其实还是他们宿世修福德自己挣来的，自己只要勤修福德也能得富贵好运，对方若是造恶福报尽了一样要受罪，对方若是失了德一样还是得掉下来。
当前中国有一个危机就是贫富差距越来越大，长此下去可能造成严重的社会矛盾，弘扬佛教，使人明了富贵贫贱的宿世因果，可以很好地缓解这个矛盾。贫穷低下之人不要去嫉妒人家富贵，更不可斗争抢夺，而要修福积德，这才是追求富贵的正道，嫉妒嗔恨、斗争抢夺的行为，只是损自己的福德而已；富贵之人也不要依仗富贵，骄慢行恶，而更要勤修福德，以得长久的富贵利乐。
如何修富贵健康长寿、婚姻爱情美满等世俗福报呢？从究竟的佛法角度看，佛教并不特别鼓励人追求世俗的富贵。佛教是无上教法，首先想要让人证入超世俗的圣道，因为那样得的利益更大更究竟。而有句话所谓“贫穷布施难，富贵修道难”，世俗的富贵容易削弱人的道心。从世俗角度看，如果能生生世世修福德，生生世世得富贵倒还不错，但问题在于这很难保证，人今世听闻圣教知道修福德的意义，后世就不一定知道了。有的人虽富贵，却不明道德，而以宿世修来的富贵造恶，结果反而糟糕了。比如最常见的是有钱了就纵情色欲行种种邪淫，这是有钱人最常见的问题。有钱泡美女，只要双方愿意，从人道角度讲本也谈不上恶，关键的问题在于行淫从神识角度讲是一种自性的堕落，遭报可能很重，尤其是行婚姻外的邪淫。地位高的人则更要注意自身的行为，因为地位高的人一举一动可能影响到很多人，若明德向善，则可以在造福很多人的同时为自己造很大的福德，若不明道德擅自行恶，则可能害到很多人并且自己也遭报极重。
佛教对社会进步的意义，是通过影响个人，提升个人的道德、降低个人的贪嗔痴慢妒等实现的。比如说信仰佛教了，人就要修功德，“诸恶莫作，众善奉行”，那么为王者就要多做利益人民的事情，为官者就会奉公守法不敢贪污腐败，为商者就会诚信互利乐善好施，为民者就会勤俭满足生活安乐。这样佛教对社会的影响就完全是有百利无一害。(信息来源：摘自《觉群季刊》).3.)佛教生态思想有利于人与自然、人与人、人与社会的和谐，从而促进和谐社会的建立
我们知道，和谐社会的构建不仅包括人与人，人与社会的和谐，而且包括人与自然的和谐，缺一样都不可称其为和谐社会。佛教生态思想中不仅主张人与人、人与社会的和谐，而且也是主张人与自然和谐的，它认为人与万物，人与人之间，人自身都应该和乐融洽，相互尊重不相伤害，这样才能使万物遵循生态自然运作的法则，它体现了佛教生态和谐的美，它反映了生态生命系统与自然生存环境系统的相互协调所展现出来的美的形式。换句话说，佛教生态思想中不仅具有生态环境保护的思想，而且蕴含丰富的“和谐”理念，它要求人类发展与自然界的伙伴合作关系，呼唤人类的生态和谐审美意识与环境伦理道德修养，促进人与人、人与社会、人与自然的和谐，从而为和谐社会的建立发挥作用。
五、结语
佛教的生态思想中蕴含着丰富的环境保护思想，充满至善至诚的人文精神和生态智慧。佛教生态思想中热爱自然、尊重生命、维护生态平衡、保护生态环境的主张，经过近2000年的实践，在中国大地上绽放出美丽的花朵，并深深扎根于中华民族的血脉和心灵，成为中华民族的集体潜在意识。
佛教的生态思想形象而生动地反映了佛家在认识主观世界、客观世界以及人与自然的关系方面，已达到了相当深刻的思想境界，标志着佛教在人与自然关系认识上的飞跃。几千年以来，佛教始终遵循人与人、人与社会、人与自然的和谐原则，把不伤生灵、保护动植物作为自己的宗教修持的一个重要内容，为保护环境做出了积极贡献，这对我们解决目前世界正面临的自然环境日趋恶化、生态平衡遭受破坏的问题，具有很强的学术价值、理论意义和实践意义。
4.佛教自传入中国以来一直是中国普罗大众非常信仰的宗教，“阿弥陀佛”、“菩萨保佑”等惯性用语成为很多的口头禅。而在历史中，佛教也留下过很多光辉的笔迹。从玄奘西取真经到鉴真东渡传道，中国历史一位位高僧大德用他们的高深佛法和慈悲心肠教育和感化着一代代的佛教信徒。时至今日，社会已经与古代大有不同，人们的精神生活也变得异常丰富而多样。在这种时代背景下，佛教的生存空间被大大压缩了，尤其是不受年轻人的欢迎。“崇尚科学，反对迷信”是全社会的共识，但我们不能仅仅因为这个就完全否定佛教的积极意义。下面谈谈我对佛教的积极意义的理解。
一、佛教的本质是向善的。“恶有恶报，善有善报”，佛教在教义中一直强调轮回报应，时刻告诫信徒要处处行善、广积恩德。佛教的这种观念已经深深嵌入的广大人民的思想观念当中，从俗语中我们可以印证这一点。比如，“救人一命胜造七级浮屠”、“扫地恐伤蝼蚁命，爱惜飞蛾纱罩灯”、“放下屠刀，立地成佛”、“多多益善”等等。
行善是社会永恒的主题，也是人类最宝贵的品质。当今社会的文明程度日益提高，佛教的向善的观念也正越来越多地被广大群众所接纳，而且已经延伸到更广的领域，比如慈善、公益、爱心援助等等。从今年的“5.12”大地震后的赈灾行动中，我们看到了全社会、全中国、全世界向善的力量。震后不久，台湾慈济佛教基金会以最快的速度率先发送了赈灾物资并派遣医疗救援队；全国同胞在悲痛中纷纷捐款捐物，火速驰援灾区；各国友邦不论贫弱富足竞相输送钱物，表达关怀和慰问。有人说：经历了这场灾难，我们觉得这个社会进步了，人们变得更有爱心了。我认为其实行善——人们最基本的心灵本质——在这一刻迸发出来了。所以我想不管佛教未来的发展境况如何，向善的理念永远是积极的，永远是要发扬光大的。
二、佛教的处世态度是无争的。“苦海无边，回头是岸”，佛教的教义一直以广博、宽大的胸襟劝慰在世事中苦苦执着的人们早日回头。“人意识风平浪静，退一步海阔天空”，佛教教育自己的信徒要胸怀宽广，以一种无争的心态来实现内心的平和与淡定。
当今社会物资生活日益多样，物欲和堕落正在疯狂的蔓延。在这种时风下，人们平静的内心正在经受严峻的考验。正当人们手足无措时，佛教给出了清晰的道路。我认为佛教无争的观念是现代人缓解压力、解除心结的一剂良方。当人们被社会上的种种是是非非折磨地身心困倦时，不妨回归佛法，从朴实的教义中领悟久违的淡定和从容。
三、佛教的生活态度的勤俭的。佛教的师院一直被称为清静所在。佛教的僧尼、信徒也一直过着吃斋着素的清修生活，他们一生清苦节约，将多半钱财用于做善事。这种生活态度是绝对积极的。纵然当今社会人们的可支配收入日渐增多，但是崇尚节俭、反对奢侈浪费却是不变的主题。佛教给我们树立了好的榜样。
关键词：藏传佛教,藏族舞蹈,关系,影响
藏族历史悠长, 藏族舞蹈反映了藏族人民的生活, 蕴含宗教色彩的藏族舞蹈承载着藏族人民对美好生活的向往。国家日益注重对文化的保护与发展。艺术来源于生活又高于生活, 富有浓厚的宗教色彩是西藏居民区别于其他民族最明显的标志1。符合时代发展的藏族舞蹈需要国家的支持以及舞蹈人才的创新, 藏族舞蹈的道路才能更广阔, 走向国际。
一、藏传佛教的历史渊源
(一) 自然背景
藏族主要聚居在被人们称为“世界屋脊”的青藏高原, 青藏高原平均海拔高度在3000米以上, 与印度领土接壤。印度佛教的传入与藏族信仰的苯教相结合, 藏传佛教即喇嘛教孕育而生2。
藏族人民在恶劣的环境下, 由于物质稀缺, 交通闭塞等自然原因, 阻碍了西藏地区的对外交流与发展。在人类社会初期阶段, 对许多自然现象都无法用科学进行解释, 但人们又对这些现象充满了惊奇与崇拜的心理, 在藏区, 藏传佛教的产生, 用神学角度解释了人们的疑惑。因而, 藏传佛教成为地区统治的需要和稳定西藏和谐发展的重要方式。
藏传佛教思想根深蒂固, 藏族人民将万物都赋予了生命, 祈祷神灵为藏族居民祈福消灾, 降妖除魔, 五谷丰收, 人丁兴旺。用潜意识的想象与虚幻的思维视角去认识自然感悟生命。藏传佛教在这样一个封闭阻塞的环境下如雨后春笋般茁壮成长。
(二) 社会背景
藏族是一个受农奴制度统治的民族, 封建统治阶级为了自身利益采用政教合一的政权。透过藏传佛教向藏族儿女宣传虚幻的世界。以行政的方式宣传藏传佛教, 即巩固了统治阶级领导的地位, 又使藏传佛教成为藏族人民精神世界的主宰和共同的宗教意识。
公元5世纪, 西藏地区松赞干布继位, 建立了吐蕃王朝。此时封建贵族势力与王亲为了争夺王权而反对松赞干布。严峻的政治对抗, 寻找新的统治思想成为统治者迫在眉睫的需要。佛教宣扬和平, 反对战争的教义受到了松赞干布的重视。特别是唐朝文成公主和亲, 松赞干布不仅派人向唐朝迎请汉僧入藏, 而且又派人去印度取经3。在拉萨修建布达拉宫, 编写藏语的经文, 藏传佛教在藏区渐渐地发展传播。
然而藏传佛教传往西藏之路并不是一帆风顺, 由于苯教原始宗教受到传统势力的提倡和支持, 藏传佛教与土生土长的苯教形成了对抗与冲突的局面。以佛教在西藏发展的历史大致分为两个时期, “前弘期”与“后弘期”。“前弘期”的“禁佛运动”, 由于打击力度小对佛教的影响比较小。第二次的“禁佛运动”大量经文寺院被损坏, 僧侣也被杀害流放。佛教被严重的打击。“后弘期”在漫长的激烈竞争下, 藏传佛教吸取之前的经验教训, 不是改变苯教, 而是融合到苯教中又不断发展有利于自身的因素。高度重视政教合一, 最后战胜了苯教, 藏传佛教成为西藏地区人们共有的宗教意识4。
二、藏传佛教影响下的藏族舞蹈
藏族舞蹈是在农牧文化与宗教文化的融合下形成的。藏族舞蹈是藏文化的缩影, 反映了藏族人民的生活方式和思想情感。藏族舞蹈的基本特征, 类型, 表演风格都突出了藏族舞蹈独特的艺术魅力。
(一) 藏传佛教仪式对藏族舞蹈的影响
藏族舞蹈的主要类型有宗教舞、民间舞。其中羌姆是一种代表性极强的藏族宗教舞蹈, 在寺院法会期间举行迎神驱鬼避邪所跳的宗教舞蹈。也就是老百姓称的“跳神”。头戴面具手持各类法器, 神秘而令人恐惧, 与神灵进行沟通, 起到祈福消灾的作用。羌姆有自己一套独有的严格表演程序, 表演形式是边舞边按顺时针方向移动, 几乎所有的信徒都虔信羌姆的手势规律和舞蹈步法。
藏族民间舞形式中的“谐”, 俗称“弦子”和“卓”, 俗称“锅庄”。舞蹈的体态动律特征是重心偏向前, 身体微向前俯。除了是由于藏民们长期翻山越岭身体前倾较省力的力学原理和长期受到封建贵族势力的压迫和剥削所形成的自然体态外。更重要的是, 弯腰拱背也表达了藏族人民对藏传佛教的虔诚, 独有的宗教情感反映出了藏族人民对自由的向往, 热爱生活, 热爱生命, 热爱自然。
(二) 藏传佛教中图腾对藏族舞蹈的影响
藏传佛教作为一种万物有灵的宗教, 海螺, 宝瓶, 金鱼, 莲花是藏传佛教图腾的象征物。象征着声音, 吉祥如意, 自由豁达, 永生, 清净5。藏族舞蹈在图腾崇拜的宗教意识中, 通过模仿产生了大量的舞蹈造型, 藏族舞蹈更表现了超凡脱俗的宗教舞蹈形式之美和民间舞蹈的创新力量。图腾是藏族舞蹈创作与灵感的来源, 也是藏族人民对藏传佛教的敬仰。
不同的部落, 其崇拜物是有区别的。牦牛对于整个藏族来说, 就像葫芦对于拉祜族一样, 是一个普遍的且举足轻重的图腾偶像。以藏族宗教舞蹈中“羌姆”为例, 该舞蹈最大的特点就是头戴面具, 通过模仿牦牛的生活习性, 运用摇头, 颤, 吸腿, 跳跃等鲜明的动作模仿牦牛与鬼怪猛兽抗争, 表现了藏族人民对牦牛坚韧性格的敬仰, 该舞蹈深受藏族人民的喜爱, 成为每次宗教祭祀活动中必演的节目之一。牦牛也成为了藏族人民生存资源和活下去的精神依托。
藏族民间舞蹈风格形成了松胯, 弓腰, 上身前倾的特点, 其是在宗教心理的环境下产生的。藏族民间舞的特点表现了藏民族对藏传佛教的虔诚。舞蹈中有表现孔雀、老鹰, 也有表现大象、羚羊、金鱼的动作。这些图腾都来源于藏传佛教所宣扬的万物有灵5。藏族民间舞蹈融入了图腾的象征物, 两者之间互相影响又互相制约。图腾在藏族民间舞蹈中得到传承发扬。藏族民间舞又在图腾崇拜影响下不断展现舞蹈艺术与藏族人民的智慧。
因此, 藏族舞蹈形式之所以能够不断发展壮大, 很大原因在于受到藏传佛教的影响, 它无形中改变着藏族人民的生活情趣、审美情趣、宗教信仰。
三、藏传佛教对藏族舞编创的影响—以《珠穆朗玛》为例
藏族舞作品《珠穆朗玛》在舞蹈编创上受到藏传佛教的影响深刻, 主要表现在舞台设计, 舞蹈队形, 情感寄托上。
舞台设计, 在舞蹈的开场群舞演员星罗棋布于舞台上, 共同以单臂挑起覆满舞台的一大块白纱, 白纱代表了雪山、天空, 洁白而神奇。柔和的灯光自天幕下泻, 朦胧中, 犹如一座座寺庙映入眼帘, 在参差不齐的白纱下佛教的圣光在这里普照众生。一幅有宗教气息的雪域高原画卷在舞台上更加美好令人神往。演员手中的哈达已不是简单的道具而是人们对宗教思想的虔诚、敬仰之情的表达6。《珠穆朗玛》之所以成为不朽的舞蹈作品, 就在于舞台设计的宗教色彩覆盖了整个舞台, 更容易被人们接受和欢迎。
舞蹈队形, 在缓慢柔和的慢板旋律中, 白纱从侧幕缓缓升起, 以队形规则性流动和空间变化, 迅速变换的动作和队形, 在欢快的节奏中生发出诸多意象。队形形成四层同心圆状排列, 回归到了原生态藏族舞蹈顺时针舞蹈的宗教思想。顺时针舞蹈的队形又突出了经筒顺时旋转的教义, 宣扬了藏传佛教的思想。由外及里的四个“圆”缓慢的舞袖在体前自上而下垂落, 犹如一位藏族老者正慢慢环绕着寺庙, 给人一种宗教思想美好的想象。
情感寄托, 整部作品创新除了发展了藏族原生态舞蹈语汇, 并将现代编排技法大胆融人到创作中去, 还呈现给人们一个极富宗教气息的世界第一峰。人物细腻的情感、思想都在抬手投足之间表现的淋漓尽致。藏传佛教的真、善、美影响了藏民族的舞蹈审美观, 藏传佛教的宗教信仰已经融化成藏民族生活的重要部分。舞蹈仿佛在思考着雪域高原的前世、今生和未来。《珠穆朗玛》是传递藏传佛教信仰的媒介, 它不拘于形式也不受限于环境, 是多元化的。舞蹈所表现的宗教情感是藏民族内心的真实感受, 代表了藏民族对藏传佛教的虔诚。
白纱渐渐落幕, 一束阳光洒向舞者, 洋溢的笑容是对珠穆朗玛的祝福, 哈达献上了高原民族坦荡的胸襟和坚毅顽强的生存气息, 乐观豁达的民族文化心理在藏传佛教的情感寄托下, 藏族舞蹈更加明朗、欢快、奔放, 不仅美化了人体动作的艺术, 更是超越了肉体和灵魂的美的欣赏。呼唤着藏族舞蹈最顽强的生命力7。
总之, 藏族舞蹈反映了藏族人民的文化生活, 蕴含宗教色彩的藏族舞蹈承载着藏族人民对美好生活的向往。针对藏传佛教对藏族舞蹈的影响进行深入研究, 为藏族舞蹈文化爱好者与学习者提供了藏传佛教对藏族舞蹈影响的信息。
藏族舞蹈代表了我国优秀的舞蹈文化, 藏族人民通过它歌颂生活的真、善、美, 鞭笞现实中的假、恶、丑。可以说, 她是藏族人民生活的一把尺度, 是高原儿女创造的一个艺术奇珍。藏族的图腾崇拜, 服装色彩, 音乐演奏都具有一定的宗教色彩。藏传佛教对藏族舞蹈的影响是藏族文化中最耀眼的星光之一, 国家日益注重对文化的保护与发展。符合时代发展的藏族舞蹈需要国家的支持以及舞蹈人才的创新, 藏族舞蹈的道路才能更广阔, 走向国际。
藏传佛教对藏族舞蹈的影响需要整个社会的关注, 在物质经济快速发展的今天, 藏族宗教舞蹈, 藏族民间舞蹈符合时代脚步的创造需要来自国家财政的支持, 大力支持藏族舞蹈团, 在学校推广藏族舞蹈健身, 扩大藏族舞蹈的表演市场, 适量调整藏族舞蹈旅游开发, 吸引更多人关注藏族宗教祭祀与藏族民间舞是弘扬我国优秀舞蹈文化的重要发展策略。
注释
11.薄音湖.十六世纪末叶西藏喇嘛教在蒙古地区的传播[J].内蒙古大学学报, 1984 (3) :107-108.
22.何启文.加快开发利用青海宗教文化旅游资源[J].青海双月刊, 2006 (25) :118-119.
33.汪庆欢.浅析藏族民间舞蹈的艺术特性[J].艺术时尚, 2014 (5) :314-315.
44.杨晓华.藏族民间舞蹈的艺术特性[J].群文天地, 2011 (13) :112-113.
55.严永孝.甘南藏区藏传佛教的寺院文化研究[J].西藏:西藏人民出版社, 2007 (2) :100-101.
66.昂旺琼杰.西藏乐舞《珠穆朗玛》[M].西藏:西藏人民出版社, 2012:20-21.
【关键词】佛教，中国文化，影响
宗教是人类发展中的一种特殊文化现象，是人类社会的一种特殊形态。佛教是世界三大宗教之一，它于公元前六世纪晚期产生于古印度，自东汉时代传入中国内地。佛教在中国发展的过程中，不断中国化，成为中国最重要的宗教之一，到现在为止就具有两千多年的历史。中国传统文化是世界上最具有开放性的文化之一，其中对佛教文化的吸纳，就是一个明显的例子。在这期间，随着中国社会发生许许多多的变化，佛教也经历了与中国文化融合的整个过程，逐渐成为中国传统文化的一部分。在漫长的历史岁月中作出了光辉的业绩，成为了我国文化的最宝贵的文化遗产。一个世纪以来，随着社会局势的动荡，佛教也开始了复兴的过程，逐渐展现出现代佛教的面貌。在中国大陆，由于宗教政策的逐步落实，佛教活动已开始走上正轨。在中国佛教史上，曾出现过许多杰出的僧人，他们因在思想、哲学、文学、语言、绘画、书法、雕塑、音乐等领域作出过很大的贡献。其实，佛教僧人对中国文化的贡献决不仅此而已，至少应该包括他们对佛教史学的贡献在内。佛教进入我国以后，我国佛教界产生了许多卓越成就的史学家，他们代代相续，对中国佛教史学的发展起到了重大作用。众所周知，中国是一个多民族的国家，并各种宗教一起存在着。其中，佛教在各民族历史上所起的作用，乃至在中华民族多民族共同体形成过程中所起重要的的作用，值得我们认真注意佛教对中国文化发生过很大影响和作用，为中国文化带来了新的意境，新的发展环境，在中国历史上留下了灿烂辉煌的佛教文化遗产。
佛教文化史我国传统文化的一个组成部分，它有着悠久的历史和丰富的内涵。佛教在其发展过程中又与世俗文化以及其他宗教文化互相影响，互相交流，互相渗透，形成纷繁复杂的关系。在中国，佛教文化几乎影响到社会生活的一切方面。哲学、道德、文学、语言、艺术（绘画、书法、音乐、印刷）、生活方式以及社会风格几乎无不浸润着佛教的影响。下面我简单的介绍一下佛教对中国文化的主要影响。简单地说，中国文化吸取佛教文化的精华，对中国文化的现在发展带来了很多影响。佛教为中国文化、文学、语言、艺术、语言等方面带来了新的发展环境并积极影响了世界文化。
一、佛教对中国哲学的影响。佛教起源于印度，自东汉时代传入中国后，与中国本土文化相结合，几千年的发展过程中成为中国的佛教，而且成为中国传统文化中一个重要的部分。在各种宗教中，佛教的宗教哲学内涵最为丰富多彩所以，佛教对于中国哲学的发展有着重大的影响。这种影响，初始期是外在的，其后则转变为内在的了。可以说，佛教也成了中国传统哲学的一个重要的甚至在某些历史或时期成为中国哲学的主体部分。在几千年的历史佛教在社会上已有相当广泛的影响，当时人们对佛教的教义也已有了较为深入的了解。随着佛教社会影响的扩大和人们对佛教教义的深入了解，佛教教义与中国本土文化的矛盾处也就暴露出来了。其中，尤其是与当时占据正统地位的儒家的基本伦理价值观念发生了严重的冲突。佛教传入中国以后很多年的过程当中佛学已经中国化了，并在中国近代哲学也占有相当重要的地位，并对中国近代哲学的发展有着广泛而深刻的影响。随着佛教传入中国，在我国古代哲学界上出现了杰出的哲學家并提出了各种各样的哲学观点。可以就这么说，佛学在中国近现代哲学也占有相当重要的地位，并对中国近现代哲学的发展有着广泛而深刻的影响。其实我们深深地观察佛教本身存在着丰富的哲学内容，但由于它产生于印度，因而哲学内容有着明显的印度哲学色彩。作为现今中国传统哲学组成部分的佛教哲学，在与中国固有的哲学交流或渗透的过程中，逐渐成为中国近现代哲学的重要组成部分。中国哲学评判继承中国佛教的各种伦理，并吸取了佛教哲学的精华，在这个基础上逐渐丰富中国哲学，给中国中国哲学添加了新的内容。这种变化使佛教哲学有了在近代哲学和现代哲学中的新发展。
二、佛教对中国文学的影响。佛教对中国文学的影响非常大。佛教从东汉时代传入中国，到了唐宋代，中国文学作品的发展起了很大的变化。目前很多学者都指出，中国传统的文学作品有很多佛教思想的成分。佛教的传入为我国文学语言增添了新的词汇。随着佛教的传入佛经翻译也开始展开，大量的佛教典籍翻译成汉语，这种现象同时积极影响了我国文学翻译事业的发展奠定了我国现代文学翻译的发展的好基础。佛教典籍中不少优美的典故和具有艺术美的新词语，被引进我国。它们极大地丰富了我国文学语言的宝库，使汉语言的表现力更为灵活，源于佛教的成语也很多它们不仅方便了人们的思想交流，也极大地推进了我国的文学创作。佛教术语的大量进入给我国佛教研究的发展带来了很好的机会。佛教传入我国之前，中国文学的体裁非常单纯。佛教传入中国后对我国文学体裁产生了很大的影响。随着佛教的传入在中国文学载体方面改变了巨大的变化，同时也推动了我国文学的发展。随着佛经的翻译传入，并且流传到民间，它们为中国文学的创作提供了大量素材。在这个过程中在我国文学创作方面创造了很多著名的经典作品，在这个时候出现了著名的作家，诗人。甚至有些佛经故事甚至被直接改为了长篇小说，很多著名的作家也都受到佛教故事的直接或间接地影响。
三、佛教对中国艺术的影响。佛教艺术是中国文化的重要组成部分。佛教传入中国后给中国艺术的发展带来很大的影响，这种影响主要表现在绘画、建筑艺术、书法、雕刻艺术、音乐等艺术要素方面非常明显。自受佛教艺术的影响，中国艺术界遂发生了不少变化。在这个过程中也创造了不少宝贵的成就。佛教传入中国，印度以及西域（新疆）的石窟艺术也跟着传入我国内地。人们知道，古印度的佛教佛教艺术主要就是石窟壁画和雕塑，石窟艺术为代表。中国的石窟艺术是它们的继承和发展。但中原地区的石窟雕塑，则逐渐吸收和融合中国艺术的风格，造象也模拟了中国人的形象，当然也保留了印度雕塑世艺术的某些特点。佛教传入中国千百年来，各阶层的人们佛教的需要，花费大量的资财，人工建造了很数的石窟、佛教像、佛塔、佛寺，千佛洞留下许多有价值的佛教文物和佛教胜迹，到了如今这个佛教文化遗产成为了我国的最珍贵的宝珠，有的甚至堪称世界奇迹。国内现存最多的文物古迹就是佛教的山、寺庙、佛塔、石窟等等。著名的佛教石窟分别为甘肃敦煌莫高窟、山西大同云岗石窟、河南洛阳龙门石窟、新疆克孜尔石窟、伯孜克里石窟等。我国最著名的千佛洞分别为新疆吐鲁番的柏孜克里克千佛洞、新疆库车县（古代称为龟兹国）的克孜尔千佛洞、新疆拜城县的克孜尔千佛洞、新疆库尔勒的七个星千佛洞等等。在这个佛教建筑中保存着很重要的各种古物。这些著名的佛教文物和佛教胜迹均集雕刻、绘画、书法、建筑、图案2014级硕士研究生艺术之大成，都打上了当个时代政治、经济、文化的烙印。尤其是绘画和雕塑更能显示出佛教的影响。同时佛教雕刻艺术积极推动了我国印刷术的发展。上面提到的很多佛教建筑到现在为止很好保存。到了今天这些著名的佛教建筑就成为了中国各地著名的历史名胜和文化旅游的景点，并同时大力促进我国旅游事业的的发展。新中国成立以来我国政府大力重视保护这些佛教文物和佛教建筑，以防破坏这些宝贵的文化遗产。总而言之，佛教艺术给中国现在艺术的发展奠定了良好的基础，使中国艺术发展进入了新的发展环境。
佛教对中国音乐影响也很明显。佛教音乐起源于印度，佛教音乐传入我国后，对我国传统音乐产生了重要影响。众所周知，音乐具有心灵表现性和思维想象性，与宗教信仰的内在情感发生共鸣，使音乐成为宗教表现自身、宣扬自身的一种重要形式。印度佛乐的传入，为中国音乐提供了新的内容和形式。随着中国音乐事业的发展很多佛教音乐改为了民族音乐积极推进了我国民族音乐事业的发展。总而言之，佛教音乐给中国音乐事业提供了新的发展环境。并给我国民族音乐添加了新的内容，使中国音乐更加丰富了。
四、佛教对中国语言的影响。众所周知，语言是人类的联系工具，并文化的载体，词汇是文化的积淀。佛教从古印度传入中国已有几千年多年的历史了，在漫长的发展过程中，佛教对中国文化产生了深远的影响。其中佛教对中国语言学的影响也很明显。佛教在中国是信众最多的宗教之一。因此，在汉语词汇中，可以找到大量有佛教背景的成语，常用词或俗语。随着佛经的大量翻译，反映佛教概念的词语，也大量进入汉语增加了很多新词，也增加了一些新的句法，使得汉语词汇丰富起来并丰富了我国现代汉语汉语词汇宝库。到了现在很多名词、很多成语，我们经常使用，也许认为这是中国语言的创作。词汇增加、句法增加，也就增加了中文的表现力，增加了文学作品的文采。随着我国文学翻译的发展很多关于佛教有关的书大量翻译汉语，很多佛教用语逐渐变成了汉语的日常用语。原来都是佛教专用词，现在已普遍运用于日常生活中。随着佛教的流传使佛语成为人们常用的成语、俗语、谚语和惯用语。总而言之，佛教传入中国以后，使我国语言宝库更加丰富了，汉语语言的发展进入了新的发展环境。
由此，我们可以发现，佛教的传入对我国文化产生了极为深远的影响。在几千年的过程中中国文化评判继承了佛教文化的先进方面并吸取了佛教文化的精华，为中国的现在文化带来了新的意境，新的生机，新的发展环境，给中国文化添加了新的内容，使中国文化更加丰富，更加精彩，在中国历史上留下了灿烂辉煌的佛教文化遗。同时中国文化积极影响世界文化。
【参考文献】
[1]苏晋仁：《佛教与文化与历史》，中央民族大学出版社 1998年1月。
佛教、伊斯兰教和基督教并称为世界三大宗教。不管是哪一种，宗教的核心都是弃恶扬善，对宗教的信仰对人们的社会言行有所影响，它引导和规范信教群众遵纪守法、洁身自好、热爱和平、推崇公义，与党和政府提倡的公民道德在很多方面都是相契合的，为维护社会稳定起了积极的作用，对民风民俗的形成也有巨大的影响。所以说在当今社会，研究宗教对社会文化的影响是很有意义的。
对我的家乡山西来说，佛教是影响最大的。
一、佛教的起源及在中国的发展
“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教”——佛教就是让人们止恶扬善、自净其意的教法。
佛教创始于公元前6世纪的古印度，创始人为乔达摩·悉达多。他出生在今天的尼泊尔境内，是释迦部落的王子。他在出游时遇到老者、病者、死者和修道士四种人，感到人生皆苦，试图找到一种摆脱痛苦的办法，于是他29岁时开始修行，终于在当时的宗教城市菩提迦耶附近的一棵菩提树下得道成佛，创立了佛教的教义。
佛教在世界性的各大宗教和思想之中，显得非常特殊。佛教是彻底的无神论者，因此佛教似宗教而又非宗教，类哲学而又非哲学，通科学而又非科学。这是佛教的最大特色。它的经典有许多,自古以来，大家最重视的佛经是<<华严经>>，称为经中之王。
公历纪元前后，佛教开始由印度传入中国，经长期传播发展，而形成具有中华民族特色的中国佛教。在南北朝时期，佛教传播于中国各地。至隋唐时代，由于统治者的大力扶持，佛教进入鼎盛阶段。在公元7-8世纪，佛教分别从中国内地话和印度传入我国的西藏地区，并在10世纪中期之后形成独特的藏语系佛教。大约在公元7世纪中叶以后，缅甸的上座部佛教陆续传入中国云南，从而在该地区形成巴利语系佛教。佛教北传后便逐渐融入儒家文化圈之中，并成为期中的一个重要组成部分。佛教的北传不仅有力的促进了儒家文化圈各国的哲学、建筑、艺术和文学等方面的发展交流，并对东亚地区民间的风俗和文化有极大地影响，这些影响在当今社会依然清晰可见。
二、山西佛教概况
自佛法西来，翻开山西悠久的文明史册，每一页无不弥漫着佛教神圣的浓浓香火；回溯山西的历史进程，每一步都伴有佛教虔诚的精进足音。
山西是中国佛教文化的宝库。五台山，中国佛教第一圣地；云冈石窟，壁画艺术的瑰宝；南禅寺大佛殿，中国现存最古的木构建筑；佛光寺，荟萃自北魏后历代建筑于一寺；应县佛宫寺释迦塔，中国现存最古最高的木构塔式建筑；平遥双林寺，中国明代彩塑艺术博物馆„„我国第一部木刻版汉文大藏经《开宝藏》的复刻本《赵城金藏》，应县木塔中的辽代写经，太原崇善寺收藏的种类繁多、保存完好的3万余卷经书，繁峙岩山寺金代壁画，稷山县青龙寺元代壁画„„
山西与佛教的缘分，有其独特的因缘，首先是山西的特殊地理环境。天行有常，天行无常，在有常与无常的轮回交替中，造就了山西大地上的奇山峻岭、雄关险隘。山西山高路远，自古交通不便，这阴错阳差的不利条件却为山西保留了许多珍贵的文化遗迹。
所谓“人杰地灵”，除了特殊的地理环境，山西佛教的异常繁荣还少不了人为的因素，其中最为杰出的代表人物是法显、慧远、昙鸾等几位高僧。法显出生于东晋，当时佛教迅速发展，但也不可避免地带来了佛教的混乱。于是法显西行印度，到佛教发源地找回完整的戒律，由此建立一套维持僧众团体及僧众个人的规章制度和行为准则。同一时代的慧远则致力于建立僧团，壮大佛教势力，广泛接触社会，扩大佛教影响，慧远以其超然出世的态度，周旋于复杂的政治斗争之间，并赢得双方的尊重。
山西佛教以五台山为典型代表。五台山，是地球上最早露出水面的陆地之一。五台山被国内外佛教公认为文殊菩萨的应化道场，成为举世瞩目的佛教圣地是从唐代开始的。南北朝时期，五台山佛教的发展出现第一个高潮。北魏孝文帝对灵鹫寺进行规模较大的扩建，并在周围兴建了善经院、真容院等十二个寺院。北齐时，五台山寺庙猛增到二百余座。到了隋朝，隋文帝又下诏在五个台顶各建一座寺庙。现在被称为四大佛教名山之首。
三、佛教对山西文化及生活习俗的影响
在山西15万平方公里的土地上，村村有寺，寨寨供神，真可谓“山当曲处皆藏寺，路欲穷时又遇僧”。因此，佛教对山西各地的生活习俗和文化各方面都有深远的影响。
首先就表现在民风上。众所周知，山西曾是商业极度发达的地方，凡是麻雀能飞到的地方，都有山西商人的足迹——靠的就是“童叟无欺”的诚信。关公在商界被奉为财神，有趣的是，在佛教中，也把关公奉为护法神，是忠肝义胆、诚信磊落的代言。山西的商人所到之处，一旦在生意上取得成功，做的第一件事情就是修建关帝庙，“重信义，除虚伪”“贵忠诚，鄙利己，奉博爱，薄嫉恨”的商业号规不正和佛教忠义笃厚的人格、豁达雍容的气度、广施博爱的襟怀相契合吗？浓厚的佛教气氛滋养了一片诚信的土地，也成就了一方虔诚忠厚的山西人！
这种虔诚和忠厚一直被传递，佛教讲究因果报应，潜移默化中，一条无形的标尺总在衡量着人们的思想，约束着他们的行为，行善积德就是为子孙后代造福、为下一个轮回祈祷。
很多山西的风俗习惯也都沾染着佛教的气息，以典型的五台县为例。五台县受佛教影响，很多村落都以寺名命名，例如刘定寺村，有些与佛教遗迹有关，如牌楼岩，还有以佛教传统起名的，例如白龙池。
在当地，佛语已经成了一种生活化的智慧，普通老百姓的谈话中可以随时听到一些简单而深刻恰当的佛学哲理。前面已经提到，五台山是文殊菩萨的道场，所以当地居民对文殊菩萨非常崇拜，文殊是智慧的化身融入到每一个人的生活中，融入到每一尊文殊的佛像中。每当有人生活中遇到困难和障碍，都会去求文殊菩萨，通过虔诚的祈祷以求能够得到佛的帮助和保佑。
受佛教信仰的影响，有的妇女生了孩子以后，会到附近的寺院“寄寺”，把孩子的名字记在寺里，并由寺僧为小孩“带锁儿”，以求菩萨保佑健康长命。每年春节的时候，除了点旺火、燃爆竹、迎喜神、撞钟敬香等各地都有的活动，五台山各寺庙会举办纪念弥勒菩萨成道日恭佛法会和僧众拜万佛、放禄马、登黛螺顶拜五方文殊等活动；从正月初十到元宵节有帝释夭圣诞大法会、五爷庙启智祈福传灯法会，这些活动在全国都是独一无二的。
还有“六月骡马大会”，一般在农历六月初四至七月十五，佛教中的这段时期是喇嘛教的“奉旨道场”，是一年中喇嘛教规模最大的佛事活动。随着庙会的发展，现已成为著名的物资交流大会，俗称“骡马大会”，这也是五台山最隆重的节日之一。
我们所熟知的“腊八节”也是和佛教有关的。腊月初八据说是释迦牟尼的成道日，那天各寺院都要举行纪念仪式，并煮粥以供佛祖，这种习惯传到民间成了当地的重要节日，每逢腊月初八家家煮粥、带粥去寺院供奉已成为习俗。
在生活礼仪方面，佛教影响主要表现在丧葬仪式上。按照佛教仪规，僧尼圆寂后，寺院要组织僧尼为死者放焰口，念谱佛，用以超度亡人，使之不受饿鬼欺负而早登极乐世界。民间也便逐渐接受了这种习惯，凡离寺庙不远的村庄，人死后，便请和尚尼姑到家，为死者念经。出殡时，也请和尚为之送葬，送葬时，大都请寺院僧侣吹奏西方藏箴言、普庵咒等乐曲。后来这样佛教乐曲流传民间，为民间艺人所接收，送葬时便请民间八音会为之吹奏，这种习惯一直流传至今。
在介休绵山有在抱腹岩许愿，愿望实现后去还愿挂铃的习俗，它的起源也和佛教有关。贞观十二年，大旱，满朝文武向绵山跪拜，请法力无边的智超高僧施法降雨，天降大雨后，在抱腹岩挂铃还愿，这一习俗一直沿袭。抱腹岩分上下两层，洞中套洞，岩内有岩，可容纳200余间禅房及一二万名游人而不显拥挤，是国内唯一的建在悬岩溶洞的佛教古刹。在山西的好多地区，每当过节的时候，也会有供奉财神和菩萨的习惯；还有，婚嫁搬迁之类的大事都会请人判断凶吉；择址、起名也都有很多的说法。
另外，山西丰富的佛教资源也为旅游业的发展注入了活力，例如提供了多样的旅游商品，如木鱼、进香袋、念珠、雕像、佛书佛经等，同时游客们在拜佛旅游之余，竞相请佛，带来了良好的经济效益。佛教节日的时候会有很多信仰佛教的人来到山西的各个佛教圣地，也大大促进了旅游、餐饮业。
四、如何看待这些影响
风俗不是迷信，只是人们的精神的一个寄托，是一个关于善恶的承诺。
佛教的对人们的影响都是一些很虚的东西，于是有人认为这些是迷信思想，应该从现代社会的文化中将他们剔除！但是我认为风俗是不能和迷信等同的。迷信是和科学相对的，例如有病不医请大神，神神鬼鬼吓死人„„迷信会通过挑战科学无视科学而给人们带来伤害。而佛教是无害的，因为佛教是无神的，佛教教给人们的是依靠自己，是督促人们去行善积德，让人们在精神上有一个可以参照的正义的东西，有一个区分善恶的准则，有一个可以用来坚定目标的信仰。
正如文章开头提到的，宗教，不仅仅是佛教的影响在一定程度上作为社会道德的补充，为维护社会稳定做了很大的贡献，更是全世界文化中的一件瑰宝。注：
“佛教的起源”部分
引用百度百科对佛教的解释和《世界文化史》内容 参考资料
诚信－－向晋商学习经营之道
《五台山佛教文化对当地民俗的影响研究》
张星星 中国佛教信息网
山西佛教文化资源探析 《浅谈山西佛教文化的开发与保护》
佛教与基督教、伊斯兰教并称为世界三大宗教，相传为公元前6——前5世纪古印度的迦毗罗卫国王子释迦牟尼所创，广泛流传于亚洲的许多国家。东汉时传入我国。
佛教的文化源于婆罗门教的生死轮回和因果报应的思想，但是它反对人依照出生种姓等级而认定命运，而是相信人人都可以通过自身的修行来达到成佛——正所谓“人人皆有佛性，人人皆可成佛”。圭峰宗密禅师也说过“一切众生无不具有觉性，灵明空寂，与佛无殊”。所以佛教比其他宗教更加注重自己的修养，比较适应于东方的天人合一的哲学思想，所以在东方世界得到广泛的传播。
佛学的目的，是以佛教五乘共法中之五戒等善法净化人间，指引众生超脱生死轮回，最终达到“法界圆明，涅盘解脱”的境界。佛教提倡的是一种教育，即修行。这种教育同小学中学到大学的教育一样，是需要潜心研究和钻研的。而佛教文化又不同于普通文化，它主要是一种思想境界，这一点，从“佛”这个字上就能看出。“佛”这个字是从印度梵文翻译过来的，它的意义是“智慧”“觉悟”。当年为什么不直接翻译成智慧或觉悟，而用这个“佛”字？这是因为中国文字中没有相当的词汇能够对等的翻译出来，因为“佛”所含的智慧奥义不是一般层面上的智慧，而是对宇宙人生彻底明了的智慧，对过去、现在、未来生生世世无所不知的智慧，必须要参透佛法才能达到此等至高境界。
现代科技的发达使人类物质享受超过了精神生活，而造成心灵空虚。慧能说“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃。”这正体现了佛门弟子心如止水，潜心佛学的思想，当代的人们在争名夺利、勾心斗角时，更需要这种修行来充实精神世界，净化心灵。
唐代的诗歌是中国古典文化的瑰宝，其内容的丰富、形式绚丽可谓空前绝后。而这一时期宗教也极其盛行，主要以佛教、道教、儒家思想为主。唐代诗人在人格品质、精神状态上程度不同的受到宗教的影响，因而在他们的诗歌中体现的宗教哲学精神内在化、心灵化程度也就有了差别，并影响到了具体诗歌创作的优劣。他们往往可以自由的从自己的性格、气质、爱好，甚至于实际需要出发去选择某种宗教哲学观念作为自己立身行事的价值支撑，通过他们的诗篇作为其思想价值观念的体现。他们当中有的潜心于儒，有的游心于道，有的息心于佛，同时也有儒、释、道三家兼收并蓄。而主要影响唐代诗词却以佛教为主，主要是与当时佛理的盛行有关。这种繁盛之极的佛教理念使得当时诗歌弥漫着佛学气息。虽然对儒、释、道三家同样表现出兼收并蓄的开阔胸怀。但对佛教的景仰崇敬之情甚至超过了儒、道两家。下面我们来列举几位唐代诗人的代表来概述他们的宗教理念。
唐代名儒世家出身的诗人王勃，他不仅继承了传统家学的馈赠即儒家思想，而且从自身的兴趣、爱好、气质出发又把道教和佛教纳入自己的思想体系。他在《游山庙记》中说：“吾之有生二十载矣，雅厌城阙,酷嗜江海，常学仙经。博涉道记。” 从中体现了王勃通过游历道庙仙府，且与道士隐者充分交流，来获取道教思想。这里就不难看出他浓重的道教思源。而对于佛教，王勃则表现的更为执着，以至于有归一佛教的愿望：“我今回向菩提，一心归命圆寂。”
又如具有深厚佛学素养的“诗佛”王维，他被推崇为佛教史上的维摩诘居士，而取号为“摩诘”。他深受禅宗的思想影响，所以创作的诗歌作品是直达佛教禅理。如《胡居士卧病遗米因赠》：“了观四大因，根性何所有?妄计苟不生，是身孰休咎?色声何谓客，阴界复谁守? 徒言莲花目，岂恶杨枝肘。既饱香积饭。不醉声闻酒。有无断常见，生灭幻梦受。既病即实相，趋空定狂走。”此诗充斥着佛学概念、词语，表现了他对佛学的浓厚兴趣。王维的另一首《送别》诗中“下马饮君酒，问君何所之 ? 君言不得意，归卧南山陲。但去莫复问，白云无尽时。” 除了表现了诗人对现实不满，从中我们还不难看出他向往隐逸佛家的生活，似有看空一切和超然出世的思想。从而形成了一种宽以代人、容于世俗的超凡境界。
《终南别业》：“中岁颇好道，晚家南山陲。兴来每独往，胜事空自知。行到水穷处，坐看云起时。偶然值林叟，谈笑无还期。”中的 “行到水穷处，坐看云起时”一句颇有禅意，他并不因至“水穷处”就兴阑而返，而是“坐看云起”。体现出其任缘随意、平静安闲的心态，以及自然恬淡、闲适悠然，如闲云野鹤般随缘适意的行程。
王维的《鹿柴》：“空山不见人，但闻人语响。返景入深林，复照青苔上。”空山寂静，偶闻人语，空山传响，静中有动，空山人语更显空山之寂；而幽静的深林里，偶然照到青苔上的一缕斜阳则更显动中之静谧。充斥“静”的佛教理念。《辛夷坞》：木末芙蓉花，山中发红萼。涧户寂无人，纷纷开且落。”寂静的坞中花开花落的悠然，静中有花开花落的生命的涌动，但又透出了一点冷寂与孤独。似有“禅”的思想。《鸟鸣涧》：“人闲桂花落，夜静春山空。月出惊山鸟，时鸣春涧中。” 阒无人迹的山涧中，花开花落、无声无息，只有被月色惊扰了的山鸟鸣叫的声音，稍稍打破了宁静的春夜、沉寂的山涧，而“花落”、月出”、“鸟鸣”的轻动微响则更深地体现出了山林的幽静。体现了禅是动中的极静，也是静中的极动。寂而常照，照而常寂，动静不二，直探生命的本原。作为深受中国佛教影响最具代表性的唐代诗人王维，他主要是禅宗方面的影响。禅是中国人接触大乘佛教教义后体认到自己心灵的深处而灿烂地发挥到哲学与艺术的一种境界。静穆的观照和飞跃的生命构成艺术的两元，也是构成„禅‟的“心灵状态”。以禅入诗，以诗说禅，以禅论诗，诗禅结合，就是在诗中表达禅理、禅趣、禅境、表达禅定时体验到的那种轻安宁静、闲适自然的情趣，体现禅宗追求“净心”“任性”“无念”的宗旨。意即所谓“幽深清远，自有林下一种风流”
“诗仙”李白是尊儒崇道的典范，而他的诗词中也常充有佛教理念。如《庐山东林寺夜怀》：“我寻青莲宇，独往谢城阙。霜清东林钟，水白虎溪月。天香生虚空，天乐鸣不歇。宴坐寂不动，大千入毫发。湛然冥真心，旷劫断出没。” 常建的《题破山寺后禅院》：“清晨入古寺，初日照高林。竹径通幽处，禅房花木深。山光悦鸟性，潭影空人心，万籁此都寂，但余钟磬音。” 这些诗或大量引入禅语，或以境说佛理，在格律声韵、遣词造句上，用比单纯的描述更胜一筹的方式来阐发其对佛教教义的理解。
唐代另一位诗人柳宗元在其《渔翁》一诗中的：“回看天际下中流，岩上无心云相逐” 也颇富禅意。他的《江雪》：“千山鸟飞绝，万径人踪灭。孤舟蓑笠翁，独钓寒江雪。” 空寂寥廓、寒江凝雪，惟有孤舟独钓，这在一片静谧中体现出了孤舟渔翁的孤独、寒寂。此诗被认为有“人境俱夺”之佳境。佛教在中国本土的传播中，逐渐从诵经苦修中走出来，提出“明心见性”、“顿悟成佛”的思想。
在佛教禅理“随风潜入夜，润物细无声”影响下，唐诗达到了中国古典诗歌的巅峰。“文载道、诗言志、词缘情”旨在言志言情的诗词其魅力在于“只可意会，不可言传”、“言已尽而意无穷”的妙境中。这种若有若无、言浅意浓的韵味，关键在于体味和悟，它与禅宗直指内心、不可言传的“悟”相通。因此，诗禅相通，诗为禅添文采，而禅为诗增境界，即“诗为禅客添花锦，禅为诗家切玉刀”。
这类充满佛理的诗歌主要是对佛教和佛教徒的咏颂，或是对佛教禅理的直接传达。佛典“十二分教”中有两部分韵文，即“祗夜”和“伽陀”。“祗夜”又称“重颂”、“应颂”，是以韵散结合的方式直接叙述佛教教义的；“伽陀”又称“讽颂”或“孤起”，是以带韵的短文来宣讲佛理的。用诗歌来歌颂礼佛是古印度的传统。此二者在汉语中译为“偈”、“颂”或“偈颂”，多为佛经中的赞颂词。佛教传入中国后,翻译时为便于诵读和理解，将它们按照中国诗歌的传统形式。主要形式是五言，也有四言、六言、七言翻译出来。但作为传道布教的工具，语言必然要求通俗易懂，受佛典内容与形式的限制，在翻译时做到字数整齐一致，就不能讲求严格的节奏、韵律，因此这些偈颂就成为类似于接近口语的通俗诗。这种通俗诗体影响了唐代的诗风，即中唐时通俗诗风“元和体”的流行。文人的情感、体验不仅具有了往昔不可比拟的充沛活力，而且在更高精神理想的投射下发生了质的转化与提升，从而更富有人性的光辉，也更具有文化的色彩。心灵世界的更新，为艺术在初唐获得全面发展奠定了健康的精神内蕴，说到底，“一件艺术品本质上是内心世界的外化，是激情支配下的创造，是诗人的感受、思想、情感的共同体现。” 唐诗歌不仅一改往常的柔糜气息，变得骨气端翔、音情顿挫，而且还走出宫廷台阁，表现出广阔的宇宙意识和弘深的历史意识，这些新变都为盛唐气象的到来做了良好扎实的铺垫。而且在宗教哲学观念的选择上表现出越来越大的自由。这种自觉自愿的能动选择，激活了文人心灵深处的情感，引发了他们丰富生存状态的渴望。
一、庙会中的佛教文化
过去在临安境内有众多的庙会活动,主要有两种类型:一为佛教寺院里举办的庙会,另一种是道教或者儒教地方神的庙宇里举行的庙会,但里面往往也夹杂着佛教文化的内涵。如东天目梅家土地庙会,其在每年七月十五前后三天,其中的十四日要念佛、做功德,十五日则要放焰口。太湖源包公庙会的仪式也相类似,并在中午安排斋饭。而在佛教中多将包公视作伽蓝神,如中天目山的普照寺等寺院中还塑有包公像。
过去在浙、皖两省交界的清凉峰镇一带曾经有一项非常出彩的类似庙会的风俗活动,那就是抢老郎菩萨。老郎菩萨即为明瞻和尚,他是南宋咸淳年间龙塘山普济寺的住持。据历史记载,明瞻和尚是临安于潜人,因排行老二,村人呼其为徐老二。徐老二自幼聪明好学,博览群书,通晓天文地理,诸子百家。自幼茹素,12岁便离家出走,皈依佛门,深研佛经,通晓医道。后因明瞻和尚治愈皇后所患乳痈,被敕封为“大宋七祖大师”。
抢老郎菩萨仪式定在每年农历正月初二。先要搭台,背靠一墙,三面凌空,前面大多为大畈麦田。由村中的“舵手”(即力气最好的人)护卫放在台中央的老郎菩萨,并由僧人祭祀念经。接着,各个村的文艺表演队伍进行“跳兵”演出,深夜子时,主持一声令下,火光全部熄灭,台上台下漆黑一片。主持人从台上抛下卸去双手双脚的老郎菩萨躯干。台下每村选出的聪明健壮的年轻人,在黑暗中你争我夺,得而复失,失而复得,不得出声,一直争抢几个小时,庄严而神秘。到寅时许主持人宣布结束,抢夺立即停止。抢到菩萨的人紧紧抱住,由台上主持人宣布当年的老郎菩萨到某某村去。抢到者先上台祭祀礼拜,然后给菩萨装上手脚,与同伴一起抬到自己村中,老郎菩萨得供奉8个月左右,秋收后选择吉日,敲锣打鼓送菩萨归还到龙塘山普济寺中。
二、节日中的佛教文化
佛教节日在天目山民俗中多有体现,其中最有代表性要数“过七月半”了,按照我国的佛教制度,僧人从每年的四月十六日开始便要结夏安居,到了七月十五这一天,结夏之期便宣告结束,此期在当地又叫作“雨安居”、“坐夏”、“坐腊”、“结制”等。安居圆满则称为“解夏”、“解制”或“安居竟”。据《四分律》卷四十三〈伽絺那犍度〉记载,安居结束时应作自恣。即安居九十日的最后一晚,大家仍齐聚一堂,检讨各自在三个月期间内,言行有无违反戒律,也可相互指出对方的错失。若有犯戒者,则要当众忏悔,这一天就称为“僧自恣日”或者“佛欢喜日”。天目山各地的寺庙这一天都要做盂兰盆供,并举行诵经法会,做水陆道场,放焰口,超度鬼魂,信众则施斋供僧。
在长期的演化过程中,这一天也成了鬼节。天目山一带都以此日祭祀祖先,用新米、新酱、冥衣、时果、彩缎等,旧时这一日多数人家都食素,屠户这一日要罢市。祭祀祖先一般都设在家中,晚上备酒、菜、米饭。点烛焚香,跪拜祖宗,烧纸钱,放鞭炮。八仙桌板缝要直放,不用烧酒,女子经期忌拜。加前三日、后三日共七天内晚上不能抱小孩去屋外,节日当日小孩整天不能出门。各地群众还在该日发起修桥铺路等公益活动,这其中佛教文化“做善事”的印痕颇深。
狮子是随着佛教文化传入中国后形成的一种图腾,在天目山一带也盛行狮子图腾崇拜,除了寺院、庙宇门前有放置石狮的习俗之外,村中祠堂或者大户人家门前也有放置狮子的,内中梁柱牛腿也都刻有狮子图腾。尤其是民间灯彩,天目山一带有众多的狮子灯,有红毛狮子、绿毛狮子、软腰狮子等,西天目九狮村有九狮灯,东天目有吴越双狮灯。龙与佛教有很深的因缘,龙也是天目山的一种图腾,龙图腾的崇拜已成为天目山的一大习俗[1]65。过去很长一段时间,年逢干旱都要求龙王降雨,节日则要闹龙灯。临安水龙则是天目龙文化的一个典型。当地锦北街道的横溪黄龙则有特殊规制,传此龙灯为吴越国王钱镠和其结发妻子戴氏芙蓉所赠,戴氏夫人是横溪郎碧人,年年春节回乡省亲,赠黄龙灯给百姓,与民同乐。传说此龙灯接的是护龙寺中接龙井中的龙神,当地每年村民要扎好龙灯,都要到护龙寺中,请寺院中的住持举行接龙井中的水为黄龙开眼的仪式。
三、丧葬仪式中的佛教文化
旧时出丧,有钱人家要请僧道做佛事、道场,有一天一夜、三天三夜、七天七夜的,甚至也有做七七四十九天的,具体时间长短根据丧者的家庭经济条件而定。出丧仪式的主要内容有“点灯”、“拜唱”、“游十殿”等等。贫困人家只在出殡时请僧道“起棺”。1949年之后,这些习俗逐步淡化。到了20世纪90年代,此习俗又逐步恢复,并愈发受到重视。因道士渐稀,现在多请僧人做法事,农村死者家属常请一些老妪为死者念佛。临安一带都要做七,死者逝后每隔七天即行祭礼,昌化一带以三七为大,临安一带则以五七为大,一直到“七七”,谓“断七”。做七本是由佛教经典而来[2]151。
四、生产生活习俗中的佛教文化
在临安昌北一带,民间有黄檗与弟子楚南至千倾山,建有慈云禅寺(后改为龙兴寺)的传说,现存遗迹,龙兴寺南有山,名黄檗山[3]29。传说中黄檗的法力高深,在当地留下许多神奇故事。昌北一带中七十二社尊为地方神,称为“老菩萨”。其非泥塑木雕,而以画像为尊,当时在昌北一带夏至前后有“安苗节”,七月十五日要安秋,都请老菩萨(黄檗祖师),祈求风调雨顺,五谷丰登。到此时,村民先在庙中参拜神像,随后巡看青苗。巡行队伍前面有打开锣喝道,随后数人抬着老菩萨的画像,接着是锣鼓、唢呐、钢叉、三角旗队,最后是其他村民的队伍,每人手执红绿小旗,依次巡行村民的每一块田地。回到庙再行参拜,祈求老菩萨保佑风调雨顺,无虫无灾。“行香”结束后解散。该风俗一直沿袭至20世纪50年代中期,画像至今仍保存。
在龙岗等地,则有一项“保稻熟”的民俗活动[3]32。每年在农历七月十五之前,选定某一晴天日子,事先扎好草船,中置诸神像并插红旗。游船为“保稻熟”仪式的核心内容,抬稻草扎成的大船,敲锣打鼓,逐村巡行田畈。“讨”即求问吉凶,游船回来在庙前各路兵、神、菩萨处“乞讨”。用两个半块四五寸长、形似水牛角的竹根,由道士合在手心,口中念祷词,然后双手松开让竹根掉下地,两半平面朝下,为阴,意即不吉利;两半平面朝上,为阳,意即中平;一块为阴、一块为阳,意即大吉大利,为菩萨同意,叫“放”或“胜”。菩萨不放,道士得重新扔一次,竹根每被扔一次,所念之词都应不同。直至“放”、“胜”。“安慰”即请菩萨放心帮助做好法事。“开大旗”为仪式中的压台戏。一根粗竹撑一面大红纸旗,竹竿顶插上粗重柏枝,壮汉数名轮流举着满场跪走,每个人都要跪走一二圈,锣鼓急点,爆竹齐鸣,众人“嚎——嚎———”地呐喊。数圈之后,众人开始抢大旗,撕到者为吉利。直到大红纸旗被撕完,活动才结束。该习俗一直沿袭至20世纪50年代后才逐渐淡出。这项活动恐是受黄檗祖师信仰的影响,活动的许多内容十分相似。
临安昌西一带元宵节要携带供品去拜祭老郎菩萨。头年生出儿子的人家,要出钱接老郎菩萨来村里闹元宵。建房立柱,户主要用金银纸三张、香三支,把香卷在金银纸中间称为“老郎”。由木匠把“老郎”置于东正中屋柱上,以期家宅平安。待泥水匠砌到此处时,才可将“老郎”拆除。此习俗一直沿袭至20世纪60年代。
五、民间传说中的佛教文化
天目山是佛教圣地,受到佛教文化影响的民间故事在天目山一带比较多[4]01。
在天目山一带流传着一则《三斤血》的民间故事:有一穷人,到财主家做了三年长工。第三年腊月廿三,拜送完灶司,财主对长工说:“你吃饭不付铜钿,睏觉不付铜钿,三年合并算清爽,净付三十铜钿。”长工没有办法,只好拿了三十铜钿出门。到坊间,买了三斤青油,送到庙里点灯。寺院方丈已得道,算到长工要来,把寺院打扫干净,让大、小和尚都出门迎接,极为隆重地把长工接进方丈室,又是泡茶又要请其用斋,长工受到了极高的礼遇。这件事情传出去,财主听到了,心想,长工送了三斤青油竟然如此风光,我去庙里,看方丈如何待我。于是就让人挑了三石油,送到寺院。到了山门,竟然无人迎接,有个小和尚过来,让挑夫走偏门。财主粗声道:“别人三斤油进正门,我三石油为啥走偏门?”小和尚道:“师父说了,昨日那位施主的三斤油,实在是三斤血,而你的三石油容易得很,实在跟谁一样。佛门讲一个诚字,不在施物的多少。”财主听了脸一阵青一阵白。虽是一则民间故事,其中寓意却是十分深刻,也契合佛理。
也有现代真实的故事,如《德钦和尚护宝树》,说得是临安上甘柯家头有一座胜因古寺,20世纪50年代已毁坏,只剩几间破房和庙前一棵600多年的罗汉松。守候古庙的最后一个和尚叫德钦。“农业学大寨”时,柯家村的书记命令民兵突击队要将罗汉树砍掉,德钦和尚死命保树,躺在被挖开的土炕里,双手紧紧护住罗汉树的树根。并说:“这棵树是开山祖师栽下的,历代师父浇灌培育,谁要伤它,我跟他拼命。”众人无法,只得打消砍树的念头,这株罗汉树也总算逃过一劫。至今仍挺立在胜因古寺的旧址上,现今还被列为“临安市古树名木”,成为当地的一道风景。
另有天目山月亮桥边《倒拖鞋观音》的故事,主题是劝人要行孝道。《观音豆腐》的故事,主题是告诫大家在生活中对佛菩萨要常生感恩之念。《于潜落云滩》的地名故事则是有关俱骶和尚(崇惠)的神通故事,《宝林寺钟声》也以世俗的角度描绘了僧人的神道,也有故事是揭露假僧人贪心未除、行凶作恶的,如《米济山》、《狗迁寺》、《火烧红梅寺》等。这些民间口耳相传的故事或多或少都有教化的功能,也都体现深受佛教文化的影响。
“八方香客云集来,十万烟火散江南。”自梁代至今,东天目山的香火绵延1500多年,佛教文化源远流长,有中国第五大佛教名山之称[5]370。相传韦陀菩萨曾把这里作为自己的应化道场,在天目山一带的民间风俗中,韦陀菩萨成了地方保护神,遇到难事要事,都要向韦陀菩萨祈求保佑,在天目山一带也有数则相关的民间传说。比如其中一则,传说从前天目山寺院里供奉菩萨的烛台,富阳送来的用锡打,于潜送来的用铜镶,孝丰送来的用铁铸,昌化送来的用石凿。韦陀菩萨像前用的是富阳的锡烛台。这里有个典故,说在富阳有一个吕百万,娶了三个媳妇没有生育,又娶了第四房,怀孕了,十一个月了还没生,遇到难产了。这时来了一个天目山僧人,在吕百万家门口敲木鱼。吕百万信佛,就把僧人迎进家中。僧人说:“施主要得贵子了。”吕百万眉头紧皱,说是老婆难产。僧人便给吕百万开了一包药,让孕妇服下,不一会儿,就顺利产下一男孩。吕百万年过五十岁得子,喜出望外,对僧人佩服得五体投地,询问僧人法号,回答说是“危渡”。几日后,吕百万到天目山还愿,问来问去都不知道有个叫“危渡”的僧人。吕百万记起,僧人戴了乌木戒子,又在满寺院找人。发现韦陀菩萨像的手上戴了乌木戒子,想到“危渡”谐音韦陀,知道是韦陀菩萨显灵,便发愿重塑韦陀菩萨金身,神台上则特地定制了一付精美的锡烛台。
历史上也有昭明太子是韦陀菩萨转世的说法。昭明太子是梁武帝的长子,姓萧名统,天监元年(502)十一月,被立为皇太子。因殡葬其母亲一事被宫廷太监胞邈之诬陷后,出走宫廷游历名山大川。他笃信佛教,跋山涉水来到天目山隐居修行,著名的佛教大乘经典《金刚经》,其中“三十二分则”的编辑,即为他所作。据传,他用神过度,心血枯竭,双目俱瞽。志公和尚取东、西天目山两峰的石池水洗之,双目复明。至今东、西天目各有一眼池,即为千年遗迹。过了数年,梁武帝遣人来迎太子回朝,兵马候于东天目山麓而建寺,俗称“等慈庵”,山冈中建“昭明禅寺”,山麓下建有“昭明院”,西天目则建有双清庄(现今禅源寺的前身)、太子庵等遗迹。此段事迹在东、西天目的山志中都有记载。
综上所述,天目山因其源远流长的佛教文化历史,历代高僧的参禅传经,广泛的社会基础,佛教文化对当地的民俗活动产生了广泛而深刻的影响,已经渗透到当地节日、庙会、生产、生活、民间传说等传统文化的各个领域、各个方面。从中我们也可看出,天目山的佛教文化与民间世俗活动相互影响和相互渗透,这不仅在佛教史上留下了辉煌的篇章,也为天目山留下了一笔宝贵的精神文化财富。
参考文献
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[2]丁双双,魏子任.论唐宋时期丧葬中的佛事消费习俗[J].河北学刊,2003(6).
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[4]汪林.要打造佛教名山,弘扬天目山文化[N].今日临安报,2012-4-9:1.
自佛教传入中国，僧人、禅师在读经之余常挥毫抄写所读经文，以此来传播佛教的教义和扩大佛教的影响；书法家在临池研修过程中也多涉足佛教，或以此静心养性，或借佛参悟书道，以此来提高自己的书法技艺；隋唐之后，佛理禅趣更是大量融入书理之中。纵观中国书法史，可以毫不夸张地说，不懂得佛教，就很难全面、深入地了解中国的书法艺术。鉴于佛教和书法的这种历史渊源，我现就佛教对中国书法艺术的渗透问题作初步探讨。
佛教在书法艺术的传承方面功德无量
在印刷术出现之前及出现后很长的一个时期内，佛教徒很大的一项工作是写经与抄经。为了传播佛法，一些僧人几乎一生都在抄经；在家的佛教徒为了表示对佛的虔诚，也发愿抄经，他们有的自写，有的请人代写，长期以来以经文形式留下的书法瀚如烟海。就其书法艺术而论，比较有代表性的就有王羲之抄写的《遗教经》，柳公权抄写的《金刚般若经》、《清净经》，释道秀抄写的《观无量寿经》，李煜抄写的《心经》，苏东坡抄写的《华严经破地狱偈》，黄庭坚抄写的《文益禅师语录》，赵孟抄写的《佛说四十二章经》，林则徐抄写的《阿弥陀经》，弘一法师抄写的《华严经》。在这些手抄经卷中，正、行、草、八分、篆各体俱备，成为当今书法艺术中的珍品。
佛教对书法的保存和传播还表现在刻经方面。由于纸、帛易于损坏，不便保存，从佛教传入中国后，就有一些佛教徒把经文刻在山崖或石碑上，尤其是在经历了北魏和北周的两次灭佛浩劫后，佛教徒增加了“末法”思想，发愿石刻佛经的僧徒猛增，经唐、辽、金、元、明、清不断镌刻，遍布在全国各地的佛经刻石不下百万块，像这样大规模地刊刻佛经，历时又这么长，在世界文化史上是罕见的，这些佛经在保存佛教文化的同时，也保存了书法艺术。泰山经石峪《金刚经》——六朝摩崖刻经，其笔势雄伟，兼有篆、分、真、隶诸势，书法古拙朴茂，浑穆简静，被康有为称为榜书之宗。水牛山《文殊般若经》石刻，雄浑圆厚，劲健奇伟，自然满足，被多家出版社影印。
总之，随着佛教文化在中国的传播，佛教徒们通过抄经和刻石为保存中国的书法艺术保存，做出了不朽的贡献。
佛学对书法家人生观的引领作用至深
书法是一种艺术，但在中国又不单单是一门艺术，它还是一种哲学。艺术离不开理论，书法艺术也是由书法理论指导和制约的，因此历代的大书法家都有自己的书法理论，他们的理论不单是论述执笔、运笔、布白、运气等等技法，而且还涉及到书法家自身的世界观、人生观、艺术观等哲学思想问题。佛教作为中国最具影响的一个教派，二千多年来，对我国意识形态内的各个领域都产生了深刻的影响，书法家作为一个特殊的群体也不离外，他们的人生观、艺术观深受佛教思想的熏染，出现了以禅宗指导书法的理论。下面我想通过在中国书法史上最具影响的三位书法家的人生观，来说明这一问题。
王羲之，东晋大书法家，其字“飘若浮云，矫若惊龙。”他在书法艺术上之所以能达到如此高的境界，与他生活的时代有很大的关系。魏晋之际，玄学与佛学相互影响、相互渗透，最后进而合流。玄学主张“得象忘言，得意忘象。”佛家则主张“真空为体，妙有为用。随法身则万象俱寂，随智用则万象齐生。”这些思想，在玄佛日益合流的东晋时代，一般知识分子乐于接受。王羲之心领神会，移情于翰墨，致使其笔势神气淋漓，尽得妙处风流，从而使其书法在书法史上达到登峰造极的境地。
大书法家怀素，唐代高僧，其书法“随手万变，怪雨狂风，隐见莫测。”为历代书家所推崇。他高深的书法造诣显然也得益于佛教。唐初，禅宗思想开始兴盛，士大夫争谈禅悦，在文人中流行“遗文得意，忘义了心”的读书风气。书法家深受影响，竞相以“入于法而出于法”为最高书道。怀素作为僧人更进一步，“刚入于法即跳出法”，以迅疾骇人的速度，从才写成的点画中逃开，逃出章法的约束，逃出文字的牵绊，一面写，一面否认在写；旋即旋归，文字才形成，已被遗弃，被否定，被超越，被推翻。他的草书在中国书法史上取得无可争议的位置，可以说几乎全部得益于他对禅宗的彻悟。
弘一法师，一代高僧，其书法“笔不设计，无矫饰，真我立于字外，含蓄自然中见性情。”有一种经大繁华、大悲忧，达于大平静、大欢欣的境界。尤其是后期书法超脱中含着不能超凡入圣的至情，一片童趣与高度修养相结合的博大深邃。他的最后遗墨“悲欣交集”，脱净铅华，真气流衍，无滞无碍，达到中国书法无态而具众美的最高境界，所有这一切，不能不说是得之于他佛根的深厚。
弘一法师一九一八年出家于杭州虎跑寺，一代才人，归于黄卷，潜心研究佛学，弘扬律宗，被佛教徒尊为“重兴南山律宗第十一代祖师”。他把“禅静”融入书法，在书法艺术上，达到了以“寂寞战胜寂寞”的无上高度。
佛教通过影响书法家的人生观从而影响他们的书法艺术，在这三位书法家身上表现的非常突出。就其书法发展的历史看，这种影响也是非常清晰的。
我国的书法艺术从商周草创，到魏晋南北朝隋唐发展到极盛，又经宋元明的过渡，和清代的复兴。纵观其发展历程，可以发现书法艺术与佛法有着极其密切的关系。如魏晋南北朝隋唐为极盛期，这个时期也恰恰是佛法兴盛时代。佛教自东汉传入中国后，从魏晋开始，便与玄学结下不解之缘，玄学家与高僧不但见识相契，艺术兴趣也相投，所以当时的书法家多是清谈名流和高僧大德。宋元明三朝讲究理学，至使书法跌入低谷，只有几位崇尚佛学的僧人、居士传承了书法，如宋代的东坡居士苏轼，六一居士欧阳修，元代的赵孟 ，明代的王世贞等。到了清代，佛教再次开始兴盛，从皇亲国戚到黎民百姓人人拜佛，文人学士参佛盛行，书法艺术也开始复苏，出现了于佑任、释弘一这样的书法大家。
佛教对书道也产生了不可估量的影响
有书法必然有书理，书理即书道，也就写字的原则。佛教对于中国书道也产生了深刻的影响。
自文字诞生以来，写字的方法就产生了。两千多年来，中国的书法理论很多，但就其技法而论最基本的无非以下三种：执笔法(包括：腕法和指法。腕法即悬腕、提腕、枕腕。指法即虎口、鹅头、五指三法。)运笔法(包括：顿、挫、蹲、驻、回、提、叠、藏、露、方、圆等。)布白法，即在留白上的技法。
这些书法理论长期指导着我国的书法走向，但是佛学中的禅宗出现之后，书法艺术受禅宗的影响，出现了与已往不同的四种趣向：第一、以禅学论书法；第二、以书法为心学；第三、把书法变得从有法到无法；第四、出现了透着禅意的字。
以禅学论书法。即把禅机融入书法技艺中，这一类书法家认为书法艺术充满禅机。他们把书法和佛法视为一理，认为：书法不是一般意义上的写字，而是禅悟。没有悟性是不可言禅的，同样没有悟性也没有书法。就像古代一位书法家说的：“夫书者，玄妙之伎也，若非通人志士，学无及之。”
以书法为心学。即把书法上升到灵魂的高度。他们认为书法是心灵的写照。心不正则书不正。就如唐李世民在论书法艺术时所说的：“夫字以神为精魄，神若不和，则字无态度也，以心为筋骨，心若不坚，则字无劲健也。”
把书法变得从有法到无法。这类书法家认为，真正的书艺是不默守陈规的，真正的书法艺术在法外，不必讲究用笔、运笔、笔力、笔势，用头发、衣袖照样写出具有艺术魅力的字来。民国时期大书法家于佑任在谈写书的体会时说：“我写字没有任何禁忌，执笔、展纸、坐法，一切顺乎自然……在动笔的时候，我决不因为迁就美观而违犯自然，因为自然本身就是一种美。行乎不得不行，止乎不得不止，因为自然之波澜以为波澜，乃为致文。”这段话宗旨就在于说书法其实无法这一道理。
禅意字。禅意字是一种似篆非篆、似隶非隶，不脱书理，又不为书理所缚的字体。这种字在八分书的基础上进行创意，有些人也把这种书体称为九分书，所加的一分即是禅。其代表人物是苏东坡、黄庭坚、米芾。
综上所述，自印度传来的佛教文化，虽然没带来印度的书法，在形式上不可能给中国书法以新的技法，但佛教思想作为一种人生观对中国书法艺术的影响却是无限的。
