俄罗斯族宗教信仰

俄罗斯族宗教信仰（精选9篇）

俄罗斯族宗教信仰 篇1

宗教对俄罗斯文学创造方面的影响

俄罗斯人是东斯拉夫人的一支，俄罗斯所信仰的东正教来源于古拜占庭帝国，在俄罗斯文化中，宗教既是信仰又是世界观，是独特的艺术思维方式。俄罗斯人对宗教的信仰，先知的预感，心境的启迪，使命感都体现着对宗教的信仰。以东正教为核心的宗教，深深影响着俄罗斯人的精神生活和艺术文学创作。宗教是俄罗斯民族性格中的“圣经”，是俄罗斯文学艺术的重要精神氛围，也是文学艺术创造作的题材来源。了解反映宗教意识的作品，也许是深入了解俄罗斯人、理解俄罗斯文化的一个重要途径十五世纪的约瑟夫.沃罗斯基（1439-1515）著名的《启蒙者》一书“几乎没有超出解释有争议的经文范围”（《俄罗斯神学之路》第14页）而著名神甫尼尔.索尔斯基（1433-1508）的代表作《背叛信仰》一书，“与其说是独立的论著，不如说只是作为资料汇编或资料链条而编辑的。”（《俄罗斯神学之路》第16页）。直到16世纪，这种情况才有所改变。长期以来，俄罗斯教育中心的内容都是宗教。在相当的一段时期内，俄国的印刷业几乎集中于印刷宗教书籍，因而使得俄国许多代人都是从宗教书籍（《圣诗集》，《日课集》等）学会读和写的。直到十八世纪彼得大帝时代才有所改变。因而使得俄罗斯喜多著名文学巨匠也深受宗教影响，如果戈理，索罗维耶夫等，他们宗教特征都深刻的反应在其作品中，成为影响俄罗斯人灵魂的著作。其中陀思妥耶夫斯基在他的小说《罪与罚》中塑造的人物拉斯科尔尼科夫具有相当的典型意义，体现出作家对俄罗斯现实的宗教神秘主义认识和理想。而果戈理曾受了宗教神秘主义的影响，曾到耶路撒冷作了一次朝拜，足见宗教对俄罗斯人深远影响。

 

俄罗斯族宗教信仰 篇2

一、俄罗斯宗教对世俗道德教育影响的历史追溯

在俄罗斯,道德教育在萌芽时期便与宗教的传播相伴随行。文字是教育的重要载体,也是宗教传播的重要凭借。正是对传播基督教思想的迫切需要,俄罗斯出现了统一的西里尔文字。而当贵族子弟在为数不多的学校里诵读经书的时候,宗教中的伦理道德定律也随神启同时走进了受教育者的精神世界。15世纪到16世纪,随着统一国家的形成,“俄罗斯民族语言逐渐形成,全国统一的文字固定下来。出现了专门进行识字教育的学堂,它们通常设在修道院或教堂,由修道院的神父担任教师”。[1]这种宗教教育很难与道德教育作出泾渭分明的区分。正如某些西方学者所言,基督教中的摩西十诫至今依然是人类伦理道德领域中的黄金定律。因此,在某种意义上可以说,俄罗斯早期的宗教教育就是借助神启而进行的道德教育,而道德教育也把宗教作为其理论基础和内蕴依托的重要源泉之一。宗教教育与世俗伦理道德教育的密切结合由此便成为传统在俄罗斯传承下来,到18、19世纪俄罗斯帝国统治时期,宗教对道德教育的影响几近极致。政府规定“最下等人”必须在教区初等学校念书,在中学设置神学和古文等科目,神学课定为各高等学校的必修课,大学必须服从督学的督导,一切学校的全部教学工作都得按照东正教、专制政体、人民性合一的精神进行。[2]到1914年,教会控制着就读于俄罗斯40%小学中的200多万小学生的教育,控制着120多所中等教会学校中的5万多名中学生的教育。

苏联时期,苏维埃政权实行宗教与学校教育相分离的政策,宗教对学校道德教育的影响被中断。在社会意识形态领域,由于无神论占据了意识形态的主导地位,宗教的主导地位受到排挤。宗教教育作为显学的地位不复存在,对世俗道德教育的影响也日渐衰微。

二、俄罗斯宗教对当前道德教育改革的介入

虽然宗教的传播在苏联时期曾经被无神论的教育所中断,但是民众的宗教情结及宗教行为并未被斩草除根,苏联的解体使其获得了重新勃兴的历史机遇。苏联解体后,原有的道德教育体系瓦解,与其相适应的一系列道德教育大纲、标准及教材也被弃。取而代之的是以人道主义和个性化为诉求,以公民政治意识、爱国主义和国际主义、全人类教育、法制教育及生态教育等为内容的人文课的教育。然而,市场化及教育投入的不足使许多学校把追逐经济效益作为了自己的办学宗旨,道德教育实质被边缘化。人道主义、个性化教育更多的时候成为书写在纸上的漂亮但空洞的口号。道德滑坡现象十分严重,特别是在青少年中,物质主义、享乐主义人生观盛行,犯罪率明显上升。在政府一时无法为民众提供更具信服力的精神资源,民众也无法解困因社会转型所形成的迷茫心灵的状况下,在俄罗斯掀起了一股归依宗教,特别是东正教的热潮。宗教界人士也抓住这一机遇,通过不断修缮教堂满足日益增加的信众对宗教生活空间的需要,通过与政府官员的相互合作拓宽自己的生存领域,通过发行宗教书刊、扩大宗教教育事业向社会各个层面拓展和渗透。在社会转型初期,东正教对于弥补官方意识形态的疏漏,解除物质生活和道德生活的无序状态发挥了举足轻重的作用。

学校教育始终是东正教力争发挥影响的重要舞台。2002年8月,俄罗斯教育部(1)同意首先在教会所属3个辖区内的普通小学实施《东正教文化基础》必修课制。2002年9月新学期的第一天,莫斯科和全俄罗斯大主教阿列克西二世同俄罗斯总统普京以及其他政要一样,也视察了位于莫斯科亚谢涅沃小区内的东正教学校。主教再一次呼吁把东正教文化基础课程列人中等教育大纲。[3]2007年12月31日,俄东正教会举办了题为“东正教在当代教育中的地位”的圆桌会议,会议形成了《关于神学教育、精神—道德教育和大学教育》的决议,通过了在中学和大学进行道德教育的具体措施,[4]东正教成为学校道德教育的重要思想资源。东正教对世俗道德教育的介入引起了社会褒贬不一的评价。赞同者认为,东正教作为俄罗斯传统文化中的重要基因,自其被古罗斯接纳以来,就在社会道德导向及安抚教众心灵方面发挥着不可替代的重要作用,理应作为当前学校道德教育的重要资源。反对者则提出异议,他们认为,俄罗斯是一个多宗教的国家,东正教在学校教育中的一枝独秀,极易导致“东正教沙文主义”的形成,不利于不同宗教间的理解与宽容。

当前,俄罗斯学校的道德教育正在酝酿新一轮的改革,宗教依然是改革进程中的重要参与者。考虑到学者及不同宗教信徒对东正教教权过度膨胀的担心,与此前不同的是,俄罗斯传统的4大宗教均成为这次改革的共同参与者。2009年7月21日,俄罗斯总统梅德韦杰夫亲自参加了关于在学校中开设宗教文化基础课及在陆军、海军武装部队中设置神职人员的会议,并就相关事宜和俄罗斯四个传统宗教的代表达成协议,指出这一举措的目的在于,“培养人应具有的最基本价值———诚实、体面、宽容、对外部世界的热情及对同胞的尊敬及信任”。[5]为此,俄罗斯教育科学部作出决定,从2010年4月起,在俄罗斯18个区的4年级学生中进行开设新的精神道德原则课的试点。学生可以在家长的帮助下从学校开设的6门相关课程(四种俄罗斯传统宗教基础———东正教、伊斯兰教、犹太教和佛教,世界宗教文化基础及世俗伦理学基础)中选择与自己的价值观取向相契合的课程进行学习,每周两个学时。这项教学改革实验将涉及25.6万名学生和4.4万名教师。据俄新社报道,2010年4月1日起教学实验已经在卡拉恰伊-切尔克斯共和国率先展开,共有181所学校的4,161名同学参与到本次的教学改革中。目前,在参与实验的学校中只开设了6门课程中的4门。根据卡拉恰伊-切尔克斯共和国教育部提供的材料,参加教学实验的学生20%选择研究东正教文化,37%选择研究伊斯兰教文化,19.9%选择世界宗教文化基础,22.9%选择研究世俗伦理学基础。如果在上述区域精神道德教育课实验获得成功,那么俄罗斯将于2012年在全国范围内正式开设此种形式的道德教育课。类似的试验也将在部队中进行。

此次思想道德教育改革的目的是为了进一步填补苏联解体后导致的意识形态真空。而政府之所以引入宗教资源作为思想道德教育的主要理论依托,目的并非要把青少年培养成虔诚的宗教信徒,而是为了吸纳宗教文化中伦理道德的精髓以解决青少年思想的迷茫,纠正行为中的不良倾向。正如俄罗斯联邦教育科学预算支出监督官员、莫斯科国立罗蒙诺索夫大学历史系教会历史部主任维尼阿明·西蒙诺夫(ВениаминСимонов)所指出,自20世纪90年代以来,俄罗斯教育的育人功能遭到了严重破坏。教育仅仅把传授知识作为自己的诉求,而其应然具有的培养青年人形成良好的行为习惯及社会责任心的功能则被忽视。这导致一些青少年价值观的扭曲,为了获取利益,甚至暴力也成为他们毫不犹豫的选择。因此,此次的思想道德教育改革是一项十分有益的探索。[6]

鉴于本次思想道德教育改革的上述目的,同时为了保持学校教育的独立性、世俗性,防止将思想道德教育中的宗教文化课演化为单纯的神学教育,6门思想道德教育课的授课任务都将由普通教师而非专职的神职人员来完成。由于课程改革的创新性,师资的选配与培训成为教学改革成功的重要保障。而当前的师资力量显然还难以与教学目的诉求达成平衡。因为,此前在俄罗斯的高等院校中并没有与此适应的专业设置,甚至相关的教研室都未曾有过。因此,俄罗斯教育专家预测,改革的第一年,教学工作将面临一定的困难,因为很多教师不仅缺少教学经验,而且对相关宗教的了解也有待加强。为解决上述问题,在俄罗斯教育科学部的组织下,通过广泛征询各宗教派别代表的意见,教育专家们编写了教师教学参考书。该书由四部分内容组成:引言部分,将着力阐释思想道德教育的重要意义;中心部分,编写者将努力整合信教者和非信教者的观点,阐明宗教在价值和信仰体系、道德建构、文化和社会活动及世界的创造和发展中的重要意义和地位;基础部分,将分别介绍东正教、伊斯兰教、犹太教与佛教的相关文化;结尾部分,将介绍俄罗斯当前的宗教发展形势及宗教组织存在的相关信息。这部教材的编写将在一定程度上提高授课教师的知识素养及执教能力。

教育改革的直接受众是18个改革试点区的4年级学生,而依凭的最有效的载体将是一部富有实效性的教材。之所以把4年级的学生作为教育改革的试点对象,是因为俄罗斯教育专家认为,10～11岁期间是人的基本道德观念形成的关键时期。教育者应抓住这一时机对孩子进行相关教育,建构其对“伦理学”、“世俗性”等概念及其相互关系的正确理解。这一时期接受的教育将在受众的思想中留下难以磨灭的印迹。因此,一部高水准教材的重要意义将不言而喻。在俄罗斯教育科学部的组织下,教育科学院等有关部门的专家正在进行教材的编写。目前,已经出版了相关课程的试用教材。宗教文化课的教材将以2001年出版的东正教文化课教材为基础进行扩充。关于世俗伦理学,俄罗斯教育科学院多年前就针对各年级编写了本门课的实验教材。该教材从有别于宗教文化的不同视域对道德问题进行了充分、翔实的阐释。

由上可见,无论在理论搭建,还是实践操作层面,俄罗斯都对当前进行的新一轮道德教育改革做了较为充分的准备。而对此次改革效果的评估将是一个复杂和长期的过程,短期内只能就参与改革试点的学生数量作出统计。由于学生的思想道德发展是多种课程和因素共同作用的结果,因此,道德教育最终效果的显现要综合考虑多方面因素。

三、当前俄罗斯宗教介入思想道德教育的新特征

纵观俄罗斯的历史和现实,可以看出,在这个具有浓郁宗教氛围的古老国度,思想道德教育也长期在宗教怀抱的侵润中生发和延展,两者成为水乳交融、互相倚重的思想文化之维。宗教对俄罗斯国民性格的塑造及国民行为取向的养成发挥了不可替代的重要作用。但是在新的历史境遇下,宗教与道德教育的结合方式及对道德教育的影响程度都发生了与时俱进的变化,呈现出不同以往的新特征。

首先,宗教改变了对思想道德教育的强制性介入方式,变成了一种可选择性的精神资源。在俄罗斯,宗教自产生之时起,意识形态教育就成为其重要的衍生功能之一。东正教因在俄罗斯传播时间的久远及辐射范围的广泛,尤其与世俗政权的媾和,这种功能显得尤为突出。在“十月革命”之前,作为御用的国家意识形态教育资源,无论民众是否出于真实意愿,对东正教的接受都是不容许有任何疑虑的。任何异教徒思想端倪的流露都会受到不同程度的压制和惩罚。因此,宗教对民众思想意识的影响是通过国家政权的坚强后盾来强制灌输的。19世纪初期,“沙皇政府特别指定总检察长波别多诺斯采夫控制全俄教育,要他在全国的城市和农村开办教会学校,强迫儿童入学,死记硬背那些难懂的教育斯拉夫语祈祷文,从小灌输宗教思想”。[7]而东正教之所以受到如此的推崇和弘扬,沙皇政府并不是为了捍卫神的至上性,也不是想确立神权相对于世俗权力的优先性,而是把宗教作为控制人们思想意识的一种工具,于是,对思想道德教育不容置疑的强制性介入也就成为其顺理成章的特征之一。但当忘乎所以的神权领袖想要跨越世俗权力的门槛而对之指手划脚时,其领袖地位也就不复存在了。苏联的解体虽然导致东正教的勃兴,但是以往君临一切的辉煌情景已经难以再现。俄罗斯宪法第十三条规定:俄联邦承认意识形态多元化,任何一种意识形态都不能充当国家的或社会的意识形态。[8]因此,在新的时代境遇中,宗教,尤其是东正教对世俗思想道德教育虽然呈现出积极介入的态势,但是已改变了沙皇俄国时期强制性的介入方式,变成了一种可选择的精神资源。

其次,宗教对世俗思想道德教育的介入由原来东正教独领风骚的一元性主导变为多种宗教共同参与的多元性共生。在沙皇俄国时期,东正教作为国教,在宗教领域中至高无上的地位是不容撼动的。其他异教思想几乎没有任何的生存空间,就连对官方所维护的东正教信条、教规的异议及变动的企图都会受到政权和神权的双重打击和镇压。因此,在沙皇俄国时期,宗教对世俗思想道德教育介入的特权仅为东正教所把持。苏联解体后,自由及民主成为新时期俄罗斯的国家价值观,尽管西方对俄罗斯当前的民主样态持有异议,但是俄罗斯打造民主自由空间的努力和成效还是有目共睹的。正如梅德韦杰夫在2009年9月10日所发表的《俄罗斯,前进!》一文中所强调的,“今天俄罗斯的历史第一次有机会向自己和世界证明,俄罗斯能够沿着民主的道路发展。而且将通过非暴力的方法,在没有强迫说服和镇压的情况下使每个人的创造潜力获得充分发挥”。[9]本次的道德教育改革也表达了类似的诉求。正如前文所述,宗教文化课作为思想道德教育课程的重要组成部分,已不再是东正教一枝独秀,而是由伊斯兰教、犹太教、佛教与其共分秋色。值得一提的是,这几种宗教也并没有抓住这一机遇极力宣扬本门宗教的独特性和优越性,而是表现出求同存异的宽容取向,强调宗教引导世俗伦理价值的共性。可以说,本次思想道德教育课的改革是四种传统宗教及世俗伦理学家共同协商、探寻的结果,表现出多元化时代文化共生的民主景象。

通过对史实的梳理和现实境况的展示,可以看出,宗教作为俄罗斯社会文化中的重要之维,是俄罗斯民族思想建构和发展过程中几乎不曾脱离的一个指南,也是世俗道德教育借以开展的重要思想理论来源,为解决俄罗斯民众精神道德的迷茫和困惑提供了重要的依托。当下,宗教对世俗思想道德教育改革的积极介入采取了更加务实的态度和方式,神性的光环似乎有些消散,宗教所内涵的善良、正义和诚实等价值取向成为了弘扬的主旨。然而,不容忽视的是随着时代的发展,宗教绝对掌控人们思想的状况将成为历史。在多元化时代,希求通过宗教解决因社会转型呈现出的一系列道德难题,显然难以成行,宗教只能是与世俗道德教育相并行的手段之一。当前俄罗斯道德教育改革中积极融入宗教的因素,并非政府在大力倡导推行宗教信仰,而是出于填补社会转型导致的道德真空的需要,世俗道德教育的重建也在紧锣密鼓的进行之中。伴随着社会体制的日益完善,政府对宗教的倚重及民众对宗教的热情将有所下降,宗教最终将成为人们私底空间中独自面对的精神信仰问题。当前,俄罗斯宗教热的消退就暗含着这样的趋势。当然,宗教对道德教育的贡献将是始终存在的,只是其发挥作用的方式及效果将有所变化。

摘要：俄罗斯是一个具有浓郁宗教氛围的古老国度,道德教育也长期在宗教怀抱的侵润中生发和延展。“十月革命”之前,宗教几乎占据了世俗道德教育的整个空间。当前,虽然宗教由强制性灌输变成了道德教育中的一种可选择性资源,由东正教一元主导转变为多元共生,但其内蕴的善良、正义、诚实等价值取向依然是引导世俗道德的重要力量。

关键词：俄罗斯宗教,道德教育,世俗,介入

参考文献

[1]姚海.俄罗斯文化[M].上海:上海社会科学院出版社,2005.67.

[2][7]乐峰.东正教史[M].北京:中国社会科学出版社,2005.183,183.

[3]汪宁,章自力.东正教文化能否成为俄罗斯的主流文化[J].俄罗斯中亚东欧研究,2005,(4):77~82.

[4]武卉昕,徐宁.俄罗斯公民道德教育的复归[J].西伯利亚研究,2009,(2):47.

[5]БогвпорядкеэкспериментаПрезидентразрешилвернутьрелигиювармиюишколы.http://www.vre-mya.ru/2009/1209/51/233575.html.

[6]Светскуюэтикувшколахневозможноотделитьотрелигиозной.Мнение.http://rian.ru/edu_analysis/20091013/188640202.html.

[8]КонституцияРoссийскойФeдерации(俄罗斯联邦宪法).http://www.constitution.ru/10003000/10003000-3.htm.

俄罗斯时尚中的信仰 篇3

旅俄作家，翻译家。著有《俄罗斯冰美人》《细说普京》

眼下全球化恣意，你即使身处文化中心的莫斯科，进不对圈子，依旧看不到真正的俄罗斯时尚，就如观光客，看到俄罗斯满街的花花绿绿，误以为时尚，实际上摸不着头脑。十年前，我进入莫斯科神学院读书，接触了俄罗斯东正教教会群体，也亲身感受了俄罗斯传统时尚的魅力。

整个俄罗斯，人口1.4亿，东正教神职人员30万，教徒7000万。我个人的理解是，俄罗斯信众群体，是当今社会的基本构成，他们的思想和行为，代表着俄罗斯社会的发展趋势。从美学的角度看，他们的时尚既具有传统内涵，也可体现出社会的体面和尊严，这就是为什么俄罗斯人在时尚方面从不“哈韩”和“哈日”，甚至在接受欧洲时尚时亦有条件：他们总是批判地接受，并将其融入自己独特的时尚文化中。看懂了这7000万人的时尚走向，也就看懂了一半俄罗斯文化，至少比你一鳞半爪、碎片式地解读俄罗斯时尚要强多了。

尽管俄罗斯街头巷尾教堂林立，但按照教义，教堂接纳教徒应不问出处，教徒可以见堂即入。不过，在实际生活中，俄罗斯教徒各有各堂，其中原因很多，如人群分类，教徒与堂长的关系，钱款捐赠数额等，都取决于教徒教堂的门。

我常去的教堂位于克里姆林宫背后、柴可夫斯基音乐学院斜对面，尊称主升天小教堂，建于1584年。1831年2月18日，普希金和娜塔莉亚在此举行婚礼。介绍我去这家教堂的，是莫斯科的作家和画家，我在那里认识了音乐学院的教授。我看见，俄罗斯女人在主日去教堂参加侍奉礼仪的时候，所穿的衣服都是经典和完美的，堂长瓦西里神父告诉我，这是东正教教会的礼仪，久而久之便形成了传统，世世无尽。

据我观察，女教徒服饰宽松、严谨而实用。夏季，她们爱穿各种温和颜色和纯棉、丝麻等天然面料的长衫和长裙，但绝不袒胸露背。美丽的头巾一年四季必不可少，不戴头巾和不穿裙子的女人绝对不允许进入教堂。教会尽管对鞋的要求不多，但是俄罗斯男女老少都喜爱手工制作的毡靴。这种用天然粗羊毛制成的厚毡鞋，五颜六色。而其手工绣花，很符合俄罗斯人追求的人与自然融合、色彩与环境贯通的审美观。

瓦西里神父说，自公元988年基辅罗斯举国受洗，接纳东正教之后，俄罗斯女性时尚即以这条主线贯穿，千年不衰。虽遇革命风暴中断，但俄罗斯时尚最终得以传承，可见传统审美生命力之顽强。

俄罗斯是一个“以貌取人”的社会，东正教服装在很大程度上，反映出穿着者的内心世界。所以，在俄罗斯，人们往往未做交谈，仅凭服饰爱好，即可对人的精神追求做出基本判断。

前几年，俄罗斯曾对穿牛仔裤的教徒能否进入教堂祈祷有过激烈争论，争论的焦点是，穿着传统服饰与穿牛仔裤的人相比，谁更可能得到救赎。而争论的背后，则是时尚文化能否承载人类信仰的重大命题。

这种争论的结果如何尚且不谈，单说俄罗斯人对时尚的较真程度，实在令人钦佩。很多时候，俄罗斯人直接从服饰上判断人的信仰。即使已经到了21世纪，他们依旧格外注重时尚的自然和道德意义，注重服饰的面料的天然性和款式的内敛性。俄罗斯当然不乏女性身着暴露性服饰，如超短裙、超短裤和露肩、露脐装招摇过街，但她们肯定进不得主流文化场所。

我在俄罗斯见过很多女性连衣裙、长裙、无袖长衫和衬衫等传统服装，款式均求宽松，色彩务求温和，图案美丽而不妖媚，领子、腰间和下摆处都有机绣或手绣的装饰性图案，很多与教会建筑时尚吻合，这些都是东正教文化的符号。

最近，莫斯科时装节揭幕，其间也推出了传统东正教服饰表演，一反多年欧美流行时尚占据俄国时装舞台的现象，效果却也不凡，它将俄国东正教千年文化的艺术积累展现得淋漓尽致。

俄罗斯族宗教信仰 篇4

像任何流亡到美国的作家一样，写作并不是一个很好的职业，除非你能写出一本《洛丽塔》那样的畅销书，才可能养活自己，成为一名完全的作家。1940年5月，纳博科夫到了美国之后，同样陷入过讨生活的困境，他甚至差点成为了一名快递员，做过家教，当过网球教练，四处演讲，给杂志撰稿，做自己的昆虫学研究，最终也不能免俗地成为一名教授文学的教授——在巴黎的文学圈，西林是个大名鼎鼎的小说家，到了美国他默默无闻，只能从头开始。也幸好有这样的一个过渡期，落难的小说家屈居于学院之内，成为一名批评家，让我们看到了身为批评家的纳博科夫自己的文学观是什么样的。无论是涉及欧洲的《文学讲稿》，还是关于《堂吉诃德》讲稿，以及关于他的母语文学的《俄罗斯文学讲稿》，对于我们了解纳博科夫的创作理念和方法都有着非同寻常的作用。

纳博科夫的毒舌是出了名的，就算你不读他的评论，从他后期的接受的一系列访谈中也能感受到他的刻薄。但是这种从媒体采访中建构出来的纳博科夫形象只是一个结论性的画面，我们缺乏有效的认识。我们能从很多话语中察觉到他讥诮的口吻，言不由衷的回答，漫不经心地调侃他的读者。所以访谈中的很多话，让人怀疑是否出于他的真实的态度，还是为了应付媒体故意做出的姿态。比如，当他从媒体中得知乔治·斯坦纳将他和贝克特、博尔赫斯并列称之为当代小说的三个天才代表作家时，他根本管不住他那张刻薄的嘴：“那个剧作家和散文家如今受到狂热的吹捧，在你提到的三人组合中，我感到自己就像两个基督之间的一个盗贼，虽然是个相当快乐的盗贼。”纳博科夫不止一次贬低和嘲笑过博尔赫斯，这并非特例，事实上，我们该问还有哪些伟大的作家是没有遭受过他的“羞辱”的。在其他地方中，他称他喜欢罗伯-格里耶和博尔赫斯，但是接下来的赞语中多少有点夸大其词：“在他们神奇的迷宫中你可以呼吸得多么自由和欢快啊!我喜爱他们思想的清澈、纯净和诗意，镜中的幻景。”这种无比热情的口吻，反而让人怀疑有多少的真实性。但是，访谈是即时性的，讲稿与访谈又不一样。访谈是随时可以变化的，留下的讲稿则是对教授学生的责任;访谈话语是给媒体的，而讲稿是讲给学生的;访谈只需要结论，不需要论证过程，而讲稿需要各种文本细节支撑，说起来才能令人信服;访谈可以哗众取宠，博取眼球，一逞口舌之辩，但是讲稿中说大话是需要让听众信服的，否则就要为自己的言论付出代价——据说纳博科夫在课堂上有两次授课，让下面的学生夺门而出，一次是讽刺陀思妥耶夫斯基，一次是嘲讽弗洛伊德。

当然，这样的段子至少说明纳博科夫对俄国文学的态度。在《俄罗斯文学讲稿》中，我们得以领略到他的文学观，他在讲述列夫·托尔斯泰的那一章中，开篇就提及到，托尔斯泰是俄国最伟大的小说家。这是他心目中俄国文学的排名情况，第一，托尔斯泰;第二，果戈里;第三，契诃夫;第四，屠格涅夫。是的，当然没有陀思妥耶夫斯基，因为“这很像给学生的作文打分，可想而知，陀思妥耶夫斯基和萨尔蒂科夫正等在我的办公室门口，想为他们自己的低分讨个说法。”这个打分序列偶尔会有些变化，托尔斯泰一定会保持最伟大的作家地位不可动摇，普希金和契诃夫有时候会并列第二，接下来是屠格涅夫，然后是果戈里，最后负责垫底当然是陀思妥耶夫斯基。

《俄罗斯文学讲稿》中，托尔斯泰的篇幅最多，他对其解读分析的最为精细，其中很多解读确实让人耳目一新，可以与昆德拉对托尔斯泰的解读相媲美。尤其是他指出托尔斯泰的时间钟与读者的时间钟相一致的刻画手法，是一个新奇的认识角度：“真正吸引着普通读者的是托尔斯泰有赋予自己的小说以时间价值的天分，这些时间价值和我们的时间感恰如其分地吻合。这种成就有一种神秘的色彩，但并不属于天才本身所固有的某些值得颂扬的特性。这些时间安排上的巧妙平衡非托尔斯泰莫属;它给吻合的读者一种平凡的现实之感，读者很容易把它归结于托尔斯泰敏锐的洞察力。托尔斯泰的行文合着我们的脉搏的跳动，当我们坐下读他的作品时，似乎能感觉到他文中的人物正和经过我们窗下的人们以一样的节奏活动着。”

尽管纳博科夫一再贬低陀思妥耶夫斯基，但是精神变态的天才仍然是天才的其中之一，《俄罗斯文学讲稿》中留给陀思妥耶夫斯基的篇幅并不少。这种批判至少让我们领略到俄国文学中存在的截然不同的文学观。按照纳博科夫的文学观，他切入文学的唯一视角就是我对文学的兴趣——也就是说，从艺术的永恒性和个人天才的角度来看：“就这一点而言，陀思妥耶夫斯基算不上一位伟大的作家，而是可谓相当平庸——他的作品虽不时闪现出精彩的幽默，但更多的是一大片一大片陈词滥调的荒原。”在纳博科夫看来，陀思妥耶夫斯基的原始写作方法过于理性，他的人物只是和人相似的一种概念，并没有真正的具象化，细节化——细节是纳博科夫不厌其烦地强调的重点。所以，陀思妥耶夫斯基与其说是一位小说家，不如说是一位剧作家，“他的小说所表现的是一连串的场景、一连串的对话，是所有人物被集合在一起的场景——而且用到了所有戏剧的技巧，像高潮、出乎意料的来访者、喜剧式的放松等等。从小说的角度可来看，陀思妥耶夫斯基的作品就是一堆碎片;如果看作是戏剧，他的作品又过于冗长、散漫，极度失衡。”

如果我没记错的话，纳博科夫对托尔斯泰的推崇，对陀思妥耶夫斯基的贬低，在俄国作家中并非特例。1945年，以赛亚·伯林去俄国拜访阿赫玛托娃和帕斯捷尔纳克时，同样听闻这两位诗人之间的争执，帕斯捷尔纳克对伯林说，托尔斯泰对陀思妥耶夫斯基的评价是对的，他的小说就是一锅糟糕透顶的大杂烩，掺杂了沙文主义和歇斯底里的宗教情绪。卷入其中的还有契诃夫，阿赫玛托娃曾经对帕斯捷尔纳克说，她无法理解为什么会推崇契诃夫，他的世界全是灰暗的。而帕斯捷尔纳克回答说，所有的俄国作家都在对读者进行说教，而只有契诃夫却没有这样做，他才是一位纯粹的艺术家。阿赫玛托娃正是因为不喜欢托尔斯泰的说教，才称之为自负的魔鬼，自由的敌人。相反，她崇拜陀思妥耶夫斯基。多年之后，另外一位俄国诗人，流亡到美国之后的约瑟夫·布罗茨基对这一伟大的俄国文学的传统进行了一个阶段性总结：“在某种意义上，托尔斯泰是不可避免的，因为陀思妥耶夫斯基是独一无二的。”

俄罗斯族宗教信仰 篇5

宗教信仰和道德信仰的发展是一条曲折的道路。不过,并非任何一种曲折都与前进呈正相关性,更不是曲折本身就意味着进步。人类历史上曾遭受过重大的挫折,经历过漫长的道德黑暗期。如,欧洲曾放弃了古希腊的自然主义和人文主义传统而接受基督教,中世纪四五百年的宗教统治造成了漫漫的道德黑夜;近现代在全盘否定基督教,以个人主义的实用信仰来代替价值信仰后,又导致了新的精神荒芜,迄今仍让人看不到道德精神复苏的迹象。因此在宗教信仰与道德信仰间寻找一个平衡点，就离不开真正洞悉历史必然的科学理论的指导。在当下的中国,克服倒退性、萎缩性的道德信仰危机,消极的宗教信仰，建构真正合乎人性完善和发展需要的道德信仰,就离不开马克思主义。

任何道德都是特定时代的社会利益关系的反映,在阶级关系还存在的时代里,受制于领导集团的指导思想。马克思主义是中国共产党领导人民建设有中国特色社会主义的指导思想,道德信仰建设作为社会主义建设的重要组成部分自然离不开马克思主义的指导。与时俱进的马克思主义在社会主义道德信仰中的指导作用主要表现在以下两个方面:第一,马克思主义为道德信仰的确立提供了思想政治保证。不论是从道德的超越时空的全人类性或普世性上看,还是从其时代性和阶级性上看,道德都是利益的反映,体现了一定利益集团的价值取向。马克思主义理论是人类历史上第一次公开声明自己的理论具有阶级性。它之所以有敢于标明自己理论阶级性的政治勇气,是因为它的无私性,它是代表最广大人民利益的学说,是关于劳苦大众自我解放的学说。合理的道德对社会和个体都具有工具性和目的性的双重价值和意义。以此为根据道德的信仰化便是道德存在的特有方式,个体合理的道德信仰便既是个体幸福的重要条件又是个体生命价值提升的重要前提和主要标志,社会合理的道德信仰是人类文明的表征。第二,马克思主义确保了道德信仰的科学性。在人类历史上,从来不缺乏对社会邪恶的道德控诉即价值批判。然而,单纯的道德呐喊,其力量毕竟是有限的和不能持久的。道德化的批判必须建立在科学认识基础上才是真正有力的。道德价值目标的实现,唯有建立在现实发展的客观规律基础之上方是可能的。道德信仰作为对终极目标的虔敬之情,本身就具有非理智性和非逻辑性的一面,如果缺乏正确的哲学世界观的引导,难免陷入盲目性、蒙昧性乃至反理性的宗教信仰泥潭。马克思主义的魅力和强大指导力量不仅来源于其道德的力量,更来源于其科学的力量。马克思主义的实践性和辩证法精神,确保了其科学性。以马克思主义的科学理论和科学方法为指导,使我们能够正确揭示道德的社会本质和人性根基,使社会主义道德既由于有其现实的社会存在基础而避免流于抽象与空乏的永恒道德的梦呓,又由于科学地揭示了道德的人文根基和道德发展的总趋势而具有强大的感召力;以马克思主义的科学方法为指导,使我们能够第一次正确而全面地估价道德对社会和个体的功能和意义,免却滑入唯道德论和非道德论之两极;同时,使个体在确立自己的道德信仰时能够自觉地投身到人民群众的道德生活实践中去,避免过去所难以避免的独善其身的狭隘性和唯心主义的心性修炼路径。

佤族宗教信仰礼仪 篇6

传入佤族地区的时间是20世纪初。美国浸信会牧师永伟里在19时到今澜沧、双江一带传播。永伟里及其后人经过租买土地，修建教堂和传教，使逐渐在拉祜族和佤族中传开。新中国成立以前，佤族信仰的约有两万多人，主要分布在沧源和澜沧。

佛教信仰

俄罗斯族宗教信仰 篇7

访谈记事

2015年2月,呼伦贝尔进入一年最冷的季节。受北京师范大学中国民族教育与多元文化中心和北京师范大学教师教育研究所委托,我们奔赴内蒙古根河市得耳布尔镇寻访俄罗斯族乡村教师。幸运的是, 我们遇到了风趣幽默的俄罗斯族英语教师—苏友林。通过为期三天的访谈,我们清晰地勾画出一位俄罗斯族教师的执教生涯。

此文整理完成之后,经过了口述者本人的修改和审定。

一、求学时代

1.学前阶段:出生于多民族原生家庭

我1958年出生于额尔古纳市三河镇的自兴屯,在家排行老大,还有一个弟弟、 俩妹妹。父亲是巴盟人1,参加过抗美援朝,系三等残疾军人,在专门给军人授课的内蒙戎校上过学。后来,父亲转业到三河镇当警察,后又调到自兴屯当工人。大概1岁的时候我们从三河镇搬出,在老家待了2年后,因祖母在老家住不惯,又搬回自兴屯,父亲成为工人,母亲开始是挤奶工, 后来退职,做起家庭妇女。生产队成立后, 母亲当上队长兼任妇女主任。母亲的母语是俄语,小时候在家她也教我们说俄语, 唱俄语歌等。母亲的领导能力很强,能干、 敏锐,在我印象里,她一直在二道河子担任生产队队长,直到59岁去世。

母亲是俄罗斯族,姥姥那边是俄罗斯人, 我是第3代。我姥姥有文化,母亲虽然没上过学,但在姥姥的影响下,认识许多字。

2.小学阶段:三天打鱼,两天晒网

搬回自兴屯之后我们就定居在这里。 小学也是在这里读的。当时的小学很简陋, 一个屋里有两个年级,炉子这边一个班, 那边一个班,各六七个人。因为当时人少, 全屯总共才六七十户。那时的家长很愿意让孩子接受教育。但是,教师比较缺,因为条件艰苦,来的教师待上半年一年就走了。当时教师的教学水平也不是很高,很多是非专业出身。加上正好赶上“文化大革命”,更加没有心思学习,小学那几年也就在“三天打鱼,两天晒网”中度过了。

3.初中阶段:邂逅英语

上初中时,有了外语课。教师很有责任心,可是学生太淘气,经常捣乱,没人好好上课,教师也没法上课。教师是毕业于名牌大学的学生,北京大学、清华大学毕业的都有,他们跟当地老百姓一样,没架子,很和气。英语书很薄,课本是教师预订,如果他不高兴,可能就不订,因此课本来得不及时,有时过了半个学期才到。 那是我第一次接触英语,虽然条件艰苦, 但我对它产生了浓厚的兴趣。

1975年初中毕业后我考上高中,只读一个学期,就退学了。因为那时我觉得上学没用,还不如早点工作。“文化大革命” 结束后,我开始做知青,去了知青点修路, 2个多月后,去了11队拉原木,然后跟着师傅采伐,1977年又到根河伐木。

二、初为人师

1.苦学英语求发展

1977年,我在康巴岭工作,但很累, 当时正是热血青年,想做出点什么来,于是最后决定做一名英语教师。有人问我,为什么选择当教师?因为我喜欢教师这一职业, 对我影响比较深的是小学老师赵书薰,他给我讲了很多道理,不断激励着我。为了实现当教师这一志向,我开始努力学习英语。我认识一位留学生,我们经常在一起学习,当时还通过广播学习英语发音,慢慢地积累知识。后来我所在的队开始盖房子,大家知道我在学习,很多活都不让我干,让我学习。 有时候没有书,我就抄书,抄得很认真,也记不少笔记,只可惜搬家的时候丢了。总之,从一个一个字母开始认起,学习英语吃了不少苦,后来看了一些入门的书籍,发现英语学习的若干技巧,就不再死记硬背了。

2.机缘巧合做教师

1980年,学校招民办教师2,我报了名。报名成功后,还有试讲。我试讲时,有几个领导和教师听,他们看过我的教案,商量一下,就让我入职了。当时我在一所叫得耳布尔中学的初中教学,也是这个学校的第一位教师,而这里的英语课程也是“文化大革命”后首次开设。当时有个以前上学的班长,他父母都是教师,知道怎么写教案,所以他给我讲了很多教学知识,比如怎么导入课,怎么讲新内容等。当时学校还有沈泽先老师等老教师,我从他们身上学到了很多, 对讲课、写教案、布置作业等都有了新的认识,也学到了他们的敬业精神。

3.开启学习新时代

1987年,林业局以委培3的形式选派教师去外地学习,因此我有机会到廊坊师范专科学校,即如今的廊坊师范学院学习两年,但到1998年才拿到结业证书。在那里学习的两年,我的综合水平有了很大提高,学到的知识很全面,不仅有英语,还学习了教育学和心理学的课程。由于与林业局签订合同,所以学满后我要回到当地任教10年。那时的学习是带薪形式的,民办教师的工资是每月47块。

三、职业中后期

1.教研组长的日子:问心无愧

学习回来后我在德尔博尔中学教英语, 同时也任教研组长。我教的学生英语成绩不错,14校联赛中英语成绩突出,最好的一次是前10名中有3名都是我的学生,其中一个还是第1名。中学讲课都要从零开始,即从字母开始。因为缺教师,我曾经一周教过24节课,此外,还要批改作业、备课,挺辛苦的,当时工资不多,也没有什么补助。

从1990年开始,除去中间合校时期, 我都担任教研组长,主要负责教研和日常管理工作,包括评课、说课等,但这些活动不是特别频繁。有些教师参加调研的意愿也不高,我对他们采取的策略是假装不理会,只管把活动安排好,等他感到不好意思,自然会慢慢加入。有的教师是我原来的学生,成为同事后,在观摩课、公开课上,好的地方我会表扬,不好的也会说出来,能不能接受则是他们个人的事。

教研组长,相当于学校股级干部,不拿工资,也没有多少操心事,其实就是给普通教师一些额外的任务。学校让我做教研组长的原因可能是我年纪大,业务也不错,组织能力强。2007年学校开始调整,按照年级分组,比以前更精细,所以离岗前我不是教研组长,而是担任初二年级的年级主任。

2.教学方式的嬗变:从原始走向现代

20世纪80年代初,教师们备课基本是按照大纲,以教材为蓝本,有时候会利用教具辅助教学,随课堂不断变化。现在对教师的要求变高,遵循大纲的同时,要拓展延伸, 将自己的体会融入其中以使学生更好地理解。教学难点则要用一些巧妙的方法来“化解”。比如,教授“被动语态多种结构”时, 可以用数学的方法列出来,让学生一目了然。

我最初教初中,中间教了3年高中。 高中取消后,就一直教初中。刚开始教英语时,没有听力,后来才有。最初的听力练习是依托磁带进行的,但是磁带会卡, 发音也不是很准。当时上课的条件很简陋, 比如,黑板基本上是铁皮刷上墨汁,写字的时候会发出“咚咚……”的声音;粉笔质量也不是很好,很多粉笔掺着沙子,写字的时候,要么写不出字,要么划得黑板 “吱吱”响。经济条件好转后,学校的办学条件得到改善。1983年建了大楼,但是平房还是要烧炉子。当时的教材也有不同的版本。期中考试题目,一般由教师自己出。 刚开始是自己在蜡纸上刻题,1986年后有了打字机,可以直接在蜡纸上打字,比较先进。后来逐渐有了复印机和报纸。

3.学生管理:怀念师生情

当教师的这些年,管理学生积累一些经验。刚开始管理学生时,也使用过“体罚”。但这种方式更多的是一种“激励”, 想让学生明白,在这么好的条件下,不学习,对不起任何人。那时的家长也不会因为这些来找教师。细细想来,“严厉”之下真的教出一批好学生。后来,随着对学习教育学和心理学的不断学习,了解了教育的规律,对待学生更加具有策略了。

1983年时,不允许学生谈恋爱。那时候见过学生之间互相写情书,但是被教师抓到, 狠批一顿,讲了一顿大道理,后来就不允许互相来往了。我当班主任的时候,也遇到过这样的情况,女孩告诉我,我就把他们的座位调开,并没有告诉家长。现在的情况则不同,学生观念很超前,谈恋爱的人也多。

整个教师生涯中,我比较重视学生的英文书写。我上学的时候,英文书写很好, 在黑板上写板书,公正、漂亮。所以,我让学生跟着我学,练一手漂亮的字体。很多学生到高中,因为字写得好屡次受到表扬。我也很自豪。

工作多年,培养出很多好学生,平时他们虽忙,有时候也会来看我。有一次感恩节,几个学生邀请我吃饭,虽然不知道何为感恩节,但我的内心还是很感动。有一批让我特别骄傲的学生,他们有的读博士后,有的在外国,有的在大城市,每次想起他们,我都感觉很自豪。

4.经济待遇:人生价值不是金钱衡量的

我起初的工资是每月47元,转正之前是900元,涨幅很慢。离岗之后,一个月有5 000多元,生活水平比以前好了。成为教师之后,虽然挣的钱不多,但是社会地位提高。人们很尊敬教师,觉得教师是有文化之人。 作为教师,我也觉得很自豪,很庆幸自己坚持选择的这一职业。因为,教师的价值不是用金钱来衡量的,而是个人生命价值的实现。

5.婚姻家庭:比翼双飞

我是1992年结婚的,那时一直忙于工作,耽误了个人问题,所以直到30多岁才成家。我爱人毕业于内蒙古医学院,是一名医生。她对我帮助很大,我很感激她。 结婚之后,由于忙于学校事务,我无法及时陪伴孩子,她在孩子的教育方面、陪伴孩子成长方面付出很多,我很感动。

四、离岗生活

1.二十六载的心酸与自豪

我刚入职时,没有职称,后来才有。 因为职称开始评定的那一年,我正好出去学习。1989年,我直接评上中学二级教师职称。后来,又评上中学高级教师,1986年还评选为优秀教师。职称的评定主要看的是教学成绩,可以促进教师自身成长, 是一种激励政策。但有时也是一种“约束”,可能会限制一些人的发展。

从1980年成为民办教师到2006年转为正式教师,一路走来,有心酸、有成长、 有感动。26年的民办教师经历,虽然工资不高,但是自己在不断努力、坚持,也得到很多。看着学生健康成长,我觉得自己的辛苦没白费,很值得。

教师是一个光荣的职业,但要干好教师这一行是很不容易的。我不敢说自己干好了,但每次有什么不如意,看到自己可爱的学生,我就会觉得自己年轻了,没有烦恼了,心情舒畅了。如果再让我选择一次,我还会选择教师这个职业,因为我还没干够。

2.离岗后的四年

学生减少,教师过剩,所以政府出台 “3050政策”,即工作满30年或年龄50岁以上就可以离开工作岗位,但是工资照开。 我是在2011年相应政府号召离岗的。离岗后可以把更多机会给年轻人,为教育事业的发展注入新的活力。

现在我也开始学着使用网络工具,比如QQ等。我会制作简单的课件,下载到电脑的英文资料也知道怎么使用,下一步要学会使用微信,让自己更好地融入新技术当中。有的老教师会排斥新兴技术,我却不这么认为,我认为应该积极地融入其中, 不断学习。

俄罗斯族宗教信仰 篇8

苏永军、海万军分别在致辞中祝愿新疆广大俄罗斯族群众节日快乐，并希望俄罗斯族群众和各族人民一起，学习并贯彻党的宗教政策，热爱祖国，维护社会稳定，维护民族团结，为新疆的社会稳定、长治久安做出贡献。庆祝活动首先对先进志愿者、文明归侨侨眷家庭、先进志愿者民族团结模范及支持俄罗斯族文化协会工作的先进集体和个人进行表彰奖励。

庆祝活动节目丰富多彩，俄罗斯族民族特色突出，俄罗斯族传统的踢踏舞、宫廷舞手、手风琴独奏、大合唱、女声独唱等节目，充分展示了俄罗斯族能歌善舞的民族特色。“我很喜欢这样的活动，它既让我们俄罗斯族加强了民族内部的联系，也加强了我们与其他民族的沟通交流，是一个很好的活动。”参加活动的几位俄罗斯族老人高兴地边唱边说。

参加活动的还有汉、维吾尔、哈萨克、回、达斡尔、塔塔尔、锡伯族等其他各民族的兄弟姐妹，现场气氛热烈，精彩纷呈，带给观众节日的欢乐和温馨，民族团结一家亲得到了很好的体现。

宗教信仰的认知分析 篇9

张

宪

中山大学比较宗教研究所

[论文摘要] 本文尝试说明可以从认知角度对宗教信仰及其经验进行分析，以确认支持宗教信仰的特殊经验与日常感觉经验一样具有同样的认知信息和水准。本文分五部分：第一部分交代问题的引出；第二部分介绍认知分析的历史背景；第三部分简述认知分析的几种主要观点；第四部分就宗教经验从认知角度展开初步的分析并给出判定的几个标准。最后的结语部分指出，宗教信仰是一种向着终极实在开放的认知自由活动。

一．宗教解释——解释学抑或认知科学？

当我们说宗教经验是宗教信仰的基础时，实际上对宗教作了这样一个基本的解释：信仰者通过宗教经验发现了自己的宗教信仰的直接或间接证明的要求。例如，基督徒相信，圣灵（Holy Spirit）赐予他（她）超自然的荣耀，使他（她）在皈依（上帝）之后，找到自己与世界相关联的新途径，由此他（她）便假定，自己对圣灵赐予超自然的荣耀的信仰被经验间接地证明了。这种宗教经验使信仰者对周遭世界及其事物有完全不同的认知反应，这反过来即成为信仰者假定圣灵存在的一个理由。另一方面，当信仰者自认为正在经验上帝的临在时，他（她）便认为他（她）的经验证明了，假定上帝就是他（她）所经验的东西是正当的。因此，在相信上帝向他（她）显现时，他（她）的经验直接证明了信仰上帝是合理的。1

这里，宗教经验有别于日常经验的一个主要特点当然是它的神秘性。无疑，神秘经验普遍见之于人类的宗教活动中，特别在一神论宗教那里，它既是对上帝及其启示的神秘认知，又是把人引向上帝之路的津梁。不过，宗教经验的神秘性仅是表明宗教经验不同于日常经验的特殊性，并非说，宗教经验具有神秘性就成为不可解释的经验。神秘经验无疑也是经验，“神秘的”在人类语言使用中极富弹性。在最一般的意义上说，神秘经验指的是，呈现在意识的“信息”被我们某种对终极实在的超感官知觉所获得。2

早在十九世纪下半页，美国心理学家、实用主义哲学家威廉.詹姆斯（William James, 1842-1910）就从心理学的角度探讨了宗教经验的本质。他在《宗教经验之种种》（The Varieties of Religious Experience: A Study in Human Nature, 1902）中，用了相当的篇幅对宗教经验的神秘性作了较为详尽的科学分析。3不过，从认知的角度研究宗教并由此形成一种所谓“宗教的认知科学”，这是较为晚近得多的事情。1 详细的分析可见[美]迈尔威利•斯图沃特编《当代西方宗教哲学》，周伟驰等译，北京大学出版社，2001年，页281-290。2 参见[英]约翰•希克《宗教之解释——人类对超越者的回应》，王志成译，四川人民出版社，1998年，页192。3 参见该书英文版第十六和十七讲演（The Varieties of Religious Experience：A Study of Human Nature, New American Library, 1958），页292-328。

不可否认，目前宗教研究基本上是在人文学科语境中的活动，它旨在说明性地评价而非解释性地切入宗教方面的认知问题。由人文学科带出的某种解释学的切入，着眼于（宗教）文本的阅读（广而言之“文化的阅读”），只是要求通过文献分析获得某种专门知识，当然其中主要的是历史的和哲学的知识。从社会科学方面看，对宗教的研究实际上是解释学的变种，因而是人文学科关注的回声。4这样的研究把关注点放在宗教活动的社会化过程（即组织形式和教化意义），换言之，它不太关心宗教经验的结构、宗教观念的习得和传达，而是关心宗教的社会功能。因此，大部分研究者特别有兴趣追问，宗教如何满足诸如个人的和社会的整合这样的心理学的和社会的需要。不幸，这样的切入已经设定某种确实是过分简单化的心灵理论，即把人的心灵简单看成为信息传达的导管以及只有为信息服务的功能，没有认真注意心灵本身如何构建一个丰富多彩的精神世界。

有学者严肃地指出，用属于人文学科的解释学方法为宗教研究定位，大大缩窄了关于宗教的追问。而且，解释学通常是历史相对主义的。然而更为严重的是，解释学在宗教研究中不仅给予宗教文本以特权，而且在一般意义上也给了文本范畴以特权。5简言之，问题在于，宗教系统并不是文本。解释学方法必定被强求去固定那些并非文学的宗教系统（或任何符号－文化系统），例如各种活生生的宗教仪式、宗教实践以及几乎所有的偶像崇拜。坚持在文本线索中建构所有的文化现象，必然使研究者看不到这些文化现象的许多非语言学的特征。

这里，我并不反对把解释学方法用于所谓的“反思宗教”。我只是想强调说，我们不可以把一种宗教简单视为文本而对其加以类比。不错，研究者可以采用一种介于潜在的宗教系统结构和自然语言的语法之间的类比，二者并不矛盾。尽管文本总是在一些自然语言中出现，但是，自然语言和它们潜在的语法结构都不是文本。“自然语言”的概念既没有预设“识字”的概念，也没有预设“文本”的概念。事实上，大量的自然语言存在于说者－听者从未产生过一个文本的情况中！

采用解释学方法作为宗教研究的唯一途径会带来另一个负面后果，即强调对历史的自我感知，也就是说，把（研究者眼中的）“历史”当作基于文本的文本。把宗教仅视为历史的文本，不可避免会过高估价传统记录和文本记忆。由此，对世界上有些不属于此文本系统的民族和文化组织产生一种视而不见的傲慢态度。这直接表现在大大小小欧洲中心主义者、文化殖民主义者的著述中，因为他们认定“原始人”没有传统（换言之，他们没有文本）。也正是这个意义上的“传统”，本应由解释学继续追问却大部分被忽视。

尽管我们承认人文学科在（宗教）文本和（宗教）传统研究中的重要作用，却不同意说文本和传统囊括了所有宗教现象；也不同意说，文本和传统是宗教的最基本特征。当然，说宗教系统不能从理论上加以解释，这也是不对的。相反，我们拒绝这种见解，所有对宗教现象的解释，都可以由人文学科和解释学方法来“埋单”。6事实上，要提醒注意的是，宗教活动大量存在于现在的和过去的文化中，而解释学的切入恰好误解了有关宗教活动的根本特征。

认知科学作为解释学的补偿，给我们提供了另一条重新解释宗教现象的路径。所有宗教现象都具有这样一种最根本的和普通的特征，这些现象发生在一种象征的-文化的系统中，它本来就预先假定了一些超人类的代理者。这个关于宗教的实质性看法，大体上为我们提供了 45 例如，宗教人类学、宗教历史学、宗教语言学、宗教社会学等。

参见劳森和马考雷合写的论文“良知的危机、认同的困惑：由认知切入宗教现象的可能性”，载《美国宗教学会杂志》卷61（Crisis of Conscience, Riddle of Identity: Making Space for a Cognitive Approach Religious Phenomena, Journal of the American Academy of Religion, LXI/2），页214。6 “埋单”是粤语方言，原意为付清帐单。现转意为解决问题。

一个定义。对宗教现象的解释并不需要无休止地争论定义，因为定义是在解释中自然给出的，并且基于某种解释的理论。较之于理论解释的成果，定义并不总是有趣的东西。事实上，只有当理论使呆板的定义富有生气时，它们才能像理论那样为人接受。反过来说，理论只有具备解决问题的能力、提供可解释的合理建议、反映事物的一般性、原则上维持经验的稳定性，才能为人接受并且运用。现在，越来越多的研究者都乐意承认，社会科学在提供这种富有解释力的理论方面，能做的并不如人们所期待的那样多。自然，这也是社会科学家纷纷选择转向解释学的原因之一。7相比之下，我倒觉得这也可能是认知科学可以作出贡献的一个领域。

二．认知分析的历史线索

宗教认知性问题8，或简言之，认知性问题，历史地观之，似乎有两种根本上对立的看法。实际上，宗教认知性问题首先不得不要处理知识在宗教中的位置。然而，这也涉及到诸如理性、宗教理解、宗教信念的明证性等等这样的概念。看来，在宗教反思中有两种非常不同的关于知识的直观及其内容，一种是肯定的，一种是否定的。而且，在这些直观之间的对立呈现出依赖于宗教文本语境的不同的形式。

一种对立的形式表现为，神秘直观（至少是关于某些神秘东西的直观）把握宗教真理是“超越知识的”；在那些接受宗教真理的自然神学家看来，这些真理至少有一部分是可以被认识的因为它们能够被证实。对于狄奥尼修斯（Dionysius，生卒年月不详）来说，“超出存在者的不可知性”只有在弃绝“理解的整个掌握”之后方可切近9，而对于托马斯.阿奎那（Thomas von Aquinas, 1224-1274）来说，上帝的存在能够在崇拜对象阙如的情况下，借助“科学知识”得以检验并如此认识。10换言之，我们可以在某种认知意义上获得有关宗教的知识。在关于上帝知识的形成方面，阿奎那强调的是理性论证的功能，而与他同时代的波那文都（Bonaventura, 1221-1274）则返身着力凸显神灵启明的作用。

对上帝知识的不同看法，实质上关系到对宗教信仰特点的理解。从基督宗教早期拉丁教父思想家如德尔图良（Tertullian, 145-220）论述来看，（基督）宗教信仰无疑是超出人的理智，或者说，人从理智上不可能切近信仰。11但是，在托马斯主义的传统中，人的理智则有助于信仰的确立。后来的基督宗教新教改革家加尔文（John Calvin, 1509-1564）又反对托马斯主义的这一看法，不同意把信仰说成是本质上“理智的认可”。加尔文认定，信仰不过是一种感情上 7 参见布朗和马库车昂的《宗教研究指南》（Guide to the Study of Religion, ed.By W.Braun & R.T.McCutcheon, Cassell, London and New York, 2000），页75-79。8 通常情况下，我们使用“宗教”和“宗教的”这样的字眼来表示信仰者对上帝的宗教信念。在西方宗教、特别在犹太-基督教的传统里，这是不言而喻的。对于处理像佛教和所谓“没有上帝的”后现代宗教，情况则完全不同。这时候要处理的就是一种与世俗日常生活不同的宗教神秘经验。9 参见狄奥尼修斯《神秘神学》（The Mystical Theology），包利民译，香港道风山汉语基督教文化研究所，1996，页2-3；罗尔特（C.E.Rolt）译《雅典大法官狄奥尼修斯》（Dionysius the Areopagite, trans.C.E.Rolt, London: SPCK, 1940），页194。参见托马斯.阿奎那《神学大全》卷一，“上帝与创造”（Summe Der Theologie, Hrg.Von Joseph Bernhart, Erster Band, Gott und Schoepfung, Kroener Verlag, Leipzig, 1933），页18-26。11 德尔图良曾经说过，正因为背谬，神子之死才为我们所相信；正因为不可能，神子的被埋与重新复活才是确实的。然而，在别的地方，他似乎又明确地使用非常技术化的辩证技巧来拒斥这种说法。参见Henry Obsorn Taylor《中世纪心灵》卷一（The Mediaeval Mind, vol.1, MacMillian and co., Limited, London, 1927），页99、171、348、360、370。

的回应，一种期盼的回应和信任。12虽然加尔文并没有从认知上否定上帝存在的信念，却认为理智的认知并不需要特别看重。同样地，祁克果（Kierkegaard, 1813-1855）也把信仰归为人的内在禀赋和意念——所谓的“主观性”（Subjectivity）。换言之，在祁克果看来，对宗教教义的接受或者拒斥教义上错误的东西，这些是理智的活动，与信仰无关。

二十世纪以来，受逻辑实证主义和分析哲学的影响，有关宗教信仰经验的讨论又延伸至对宗教语言的性质分析方面。一派观点认为，宗教语言是而且必须是认知的，因为它具有一种真值的要素（a truth-value-bearing element）。例如，英国的分析哲学家弗留（Antony Flew, 1923-）将逻辑实证主义的意义标准运用到宗教语言的分析上，指出宗教的陈述像科学的以及其他的事实上有意义的陈述一样，一定是在经验上可加以证伪的，因此在认知上是有意义的。但是，他同时也指出，信仰者没有必要为自己的主张详细说明证伪的条件。因此，在弗留看来，人们应该拒绝宗教主张，并非因为这些主张事实上将得以检验，而是因为它们缺乏可证伪性。可证伪性的阙如使得各种宗教主张失去认知上的意义，换言之，它们关于世界存在的方式什么都没有说。13

另一种观点则不同意说，人们只有在经验层面上才能对宗教话语做所谓认知意义上的检验工作。例如，德国当代新教思想家蒂利希（Paul Thillich, 1886-1965）指出，宗教语言不能执着于字面意义，而必须要在象征意义上才能得以理解。蒂利希争辩说，能够为我们在经验上认识的实在性是分各种层次的。因此，宗教的象征为我们“敞开”了一个神圣实在的层次。上帝并非某种个别的存在（an individual being），而是“整个存在本身”（Being itself）。这一判言非同小可，直接形成了蒂利希以及后来学者对宗教象征的状态和功能的独特分析。

一般来说，现代西方学者对宗教认知性的讨论主要集中在这么五个方面：第一，关于理性的争论。如果有的话，理性对于宗教具有什么价值？第二，关于宗教信念和语言中的可认知性。可认知的信念在宗教中占有一个深层的位置吗？第三，关于理解的问题。宗教怀疑主义是逻辑上连贯的吗？如果没有信仰，人们可以理解宗教信念吗？第四，关于明证性问题。宗教信念能够明证地被奠基吗？然而这样一来，它还是宗教的吗？第五，关于知识的问题。宗教知识是基于信仰的成果？或者说，宗教知识与宗教在深层上是不相容的？14

三．认知分析的基本观点

第一个关注宗教问题的认知科学家要数史派伯（Dan Sperber）。在上个世纪七十年代，他主要在关于知识习得的一般理论的语境中，分析宗教的象征意义。史派伯不仅从符号学批评角度切入宗教象征意义，而且还指出，重要的是研究被默默地运用于宗教思想模式的推论过程。一般来说，符号学是记号的科学。史派伯在自己的符号学批评中指出，象征意义的说明（interpretation）是象征过程的延伸而非解释（explanation）。他的挑战要求人们重新思考象征意义，这也许促成对宗教表象（representation）作一种类似流行病学分析那样的解释理解。通 12 参见《加尔文著作选读》（John Calvin: Selections from His Writings, ed.John Dillenberger, Garden City, N.Y.: Anchor books, 1971），页274。13 参见Michael Peterson等编的《宗教哲学文集选》（Philosophy of Religion—Selected Readings, Oxford University Press, 1996），页354-356。14 参见柯伦伯格（J.Kellenberger）《宗教的认知性：三种视角》（The Cognitivity of Religion, Three Perspectives, University of California Press, Berkeley and Los Angeles, 1985），页3。

过这样一种类似流行病学分析的切入，研究者有可能解释一些原则和过程。正是借助这些原则和过程，某些宗教观念才得以被选择出来加以传达，而其他的观念则逐渐退场。史派伯的研究指出，某些观念如何获得一种令人注目的稳定性，而且几乎所有在某种独特文化语境中的人都获得这些观念。其他观念则只为少数人所接受，假如得以传达的话，仍然只是少数人所及的范围，除非有时候通过文学记载下来，否则就会在历史视野中消失。然而，甚至在文字记载的文化里，即使某些观念从来没有用文字记下来，它们也得以传达。各种民间幽默和传闻的传达之迅速，实在令人称奇。关于宗教观念方面尤其令人感兴趣的在于，不管什么样的文化语境，它们都是如此容易就被获得。这就使得研究者有理由去追问，既然宗教观念如此易于传达，那么人类心灵究竟是如何产生对宗教观念的怀疑。15

随后，波耶尔（Pascal Boyer）探讨了宗教观念和人们在日常活动中所使用的直观本体论（intuitive ontology）之间的关系。他沿着史派伯提出的认识论路径继续往前走，进一步提出说，一种观念要得以传达，必须同时具备这两个条件：首先，这个观念必须足以为人所熟知，不能随便被哪个人硬说成没有就没有。也就是说，它必须在最细节方面符合人们的直观本体论。其次，这个观念必须足以令人感兴趣或者关注，由此变得可记牢而足以被传达。波耶尔认为，当一个观念不同于我们期待世界所像的那样时，这个观念就会变得令人感兴趣。因为，令人感兴趣的观念一定不同于日常直观，由此使人们感到惊讶。波耶尔把直观的东西和反直观的东西之间的这种微妙的平衡，称之为认知均衡（cognitive equilibrium）。那些以相当不同寻常的见解来平衡我们通常直观本体论假定的观念，比不属于此类的观念具有更多的机会得以传达。而且，宗教的观念特别容易长久保持自己，本身由此得以广泛流传。16

另外两个著名的认知科学家劳森（Lawson）和马考雷（McCauley）也已经一再论证说，人们的各种认知设置大部分可以满足宗教表象、尤其是宗教礼仪活动表象的产生。他们已经在关于宗教礼仪活动理论化的语境中表达了自己的论证，同时也表明，我们普通的认知行为表象（借助某种工具作用于承受者的代理者），如何能够由一小套原则组织起来，以提供对宗教礼仪活动的结构描述。唯一能够有意义地表明宗教礼仪活动的结构描述不同于日常活动的描述的方式在于，前者设定代理者在这些描述中的表现具有特别的性质。例如，“人们用水洗婴孩”和“神职人员用水使婴孩受洗”，它们都有共同的行为描述。每种情况都表明，某人正在借助某种东西为某人做某种事情。这里，用不着以特别的表象设置去描述用水使婴孩受洗的神职人员。人们只要具体指明所关涉的代理者的性质就可以了。神职人员是真实世界中的真实的代理者。人们只需要知道，为了执行浸洗的动作，神职人员先前已经被委任。这些要求的重要意义在于它们有能力表明，它们所宣示的宗教观念和实践，并不要求特别的认知资源来完成自己。我们从自己进化的祖先那里承继下来的心智，足以人传人、代传代地获得、构成、保存和传达各种宗教的观念。人们具有创造和运用观念的能力，所以，他们能够创造和运用宗教的观念。17

关注宗教礼仪表象使得劳森和马考雷对这种宗教礼仪能力做理论说明，这种能力不仅设 15 参见史派伯“再思象征意义”，载《剑桥社会人类学研究》（Rethinking Symbolism, trans.by Alice L.Morton, Cambridge Studies in Social Anthropology, Cambridge: Cambridge University Press, 1975）。16 参见波耶尔《宗教观念的自然性：一种认知的宗教理论》（The Naturalness of Religious Ideas: A Cognitive Theory of Religion, Berkeley: University of California Press, 1994）。17 参见劳森和马考雷合写的论文“良知的危机、认同的困惑：由认知切入宗教现象的可能性”，载《美国宗教学会杂志》卷61（Crisis of Conscience, Riddle of Identity: Making Space for a Cognitive Approach Religious Phenomena, in Journal of the American Academy of Religion LXI/2），页201-223。

想行为者的世界和他们的活动，而且表明，这样的世界如何能够通过专门的代理者、行为或者承受者的性质而传入一个宗教的世界。

四．宗教经验的认知分析

对宗教信仰的认知分析表明，不管宗教经验如何隐晦和神秘，总会向我们提供关于所存在着的东西的信息。那些认为存在不依赖于物质对象的经验的人，特别假定说，那些知觉的经验，例如观看、倾听、品尝、嗅闻和触摸等，18概言之，是关于这些对象的信息的可靠来源。19有些人认为实际上存在着义务、责任、行为的对错方式、以及做一个善人或恶人的方式、等等，粗略言之，这些道德实在论者特别把道德经验视为具有同样潜在的信息。我们不禁要追问，宗教经验可能提供什么样关于所存在东西的信息？人们如何告知这个信息？

事实上，不仅存在着各种不同的宗教，而且也有各种不同的宗教经验。我们有时说一种宗教经验，这并非直接明白清楚的。我们来看看用于具有不同种类经验的两个标准：一个必须处理结构，另一个处理内容。让我们考虑如感受恶心、昏眩或者烦躁这样的经验，同时也考虑被普遍化的焦虑和安宁。在这些情况下，“普遍化的”力量将排除这样的观念，存在某种特别会令一个人焦虑或安宁的东西。这些经验对于它们的主体，似乎没有感觉着某种外在东西，某种不依赖于主体——可以说是引起他（她）注意自己——这回事。在这方面，这些经验有别于观看一幅画、倾听音乐或者嗅闻花朵的馨香。前一种经验是主体-内容，经验的“拥有者”以某种方式在感受。后一种经验是主体-意识-对象，经验的“拥有者”感觉（或者似乎感觉）一特别的对象，如一幅画、一段音乐、或者一朵花。把焦虑或者安宁、引起恐慌或者头痛加以普遍化，人就将获得主体-内容的经验。对动物的被虐感到不安，享用佳肴美味的快乐，或者被朋友的挖苦刺痛，这些都是具有一种主体-意识-对象结构的经验。这导出我们的第一个标准。

标准1：经验A与经验B分属不同种类的经验，如果经验A具有主体-意识-对象的结构，经验B具有主体-内容的结构，或者相反。

不管在我们所提及的这两种经验之外是否还有别的经验结构，只要一个经验具有两种结构中的一种，它就会不同于另一个具有别的结构的经验。

第二个标准不得不处理经验内容。理解“不同内容”的一种方式是考虑不同的感觉模式。根据不同的模式似乎与宗教经验相关的并不是很多，所以这样的考虑无助于理解有关宗教经验的看法。一个容易得到确认的标准关心哲学家有时候叫作快乐内容（hedonic content）的东西，即一种经验的让人愉快和使人不快。经验不是具有愉快或者痛苦的内容吗？因此，针对不同快乐内容的类型，如欢愉的、痛苦的、以及中立的（既不欢愉也不痛苦），人们可以给出：

标准1a：经验A和经验B分属不同种类的经验，如果它们具有不同的快乐内容。但是，这个标准与我们所关心的没有多大相干。

结合现象学方面来分析，可以说，作为被经验到的东西（as-experienced），颜色的内容是 18 人类究竟有多少种感觉认知模式，这似乎正是研究者感兴趣并争论不休的问题。传统上说有五种，现代心理学研究者有的说十一种，有的认为十三种，也有人提出十七种。19 相关的认知说明自然是相当复杂的。就基于常识的信念（belief）来说，知觉经验通过当代理论对它们的过滤得以纯化，似乎可以这样认为，（说出）上帝经验——如果这全然是可信赖的——是这样一些信念的基础，它们比自己的知觉族更少需要过滤。

一回事，听觉的内容又是另一回事。不错，不同感觉的内容出自不同感觉的来源。聋子能够看见颜色，盲人则能够听见声音。从逻辑上说，有可能存在一个没有颜色但有声音的世界，或者，一个没有声音但有颜色的世界。但是，当人们详细叙述了这样的事物之后，颜色经验和声音经验之间的不同——假如我们思考的话，一定把这些经验视为不同种类的东西——就在于这些经验的内在的现象学的不同，或者说，在于它们被经验到的性质。更一般地说，颜色和声音的经验相互有别，而且也不同于品尝的经验，因为颜色、声音和味道本身是不同的种类。这里，承认现象学的区别是辨认在经验种类20中的不同的基础。当然，承认现象学的不同也开拓了对在感觉内容上的不同的认识。

在给出比标准1a更为有帮助的标准之前，对手边一些宗教经验进行描述也许是有益的。经验1：摩西说，我要过去看这大异象，这荆棘被火烧着，却没有烧坏呢。耶和华神见他过去要看，就从荆棘里呼叫说，摩西。摩西他说，我在这里。神说，不要近前来，当把你的脚上的鞋脱下来，因为你所站之地是圣地。又说，我是你父亲的神，是亚伯拉罕的神，以撒的神，雅各的神。摩西蒙上脸，因为怕看神。21

经验2：当乌西雅王崩的那年，我见主坐在高高的宝座上。他的衣裳垂下，遮满圣殿。其上有撒拉弗侍立，各有六个翅膀，用两个翅膀遮脸，两个翅膀遮脚，两个翅膀飞翔，彼此呼喊说，圣哉，圣哉，圣哉，万军之耶和华，他的荣光充满全地。因呼喊者的声音，门槛的根基震动，殿充满了烟云。那时我说，祸哉，我灭亡了，因为我是嘴唇不洁的人，又住在嘴唇不洁的民中，又因我眼见大君王万军之耶和华。有一撒拉弗飞到我眼前，手里拿着红炭，是用火剪从坛上取下来的，将炭沾我的口，说，看哪，这炭沾了你的嘴，你的罪孽便除掉，你的罪恶就赦免了。我又听见主的声音说，我可以差遣谁呢，谁肯为我们去呢。我说，我在这里，请差遣我。他说，......经验3：当主日我（约翰）被圣灵感动，听见在我后面有大声音如吹号说，你所看见的，当写在书上，送到.....那七个教会。我转过身来，要看是谁发声与我说话。既转过来，就看见七个金灯台。灯台中间，有一位好象人子，身穿长衣，直垂到脚，胸间束着金带。他的头与发皆白，如白羊毛，如雪，眼目如同火焰。脚好象在炉中煅炼光明的铜，声音如同众水的声音。他右手拿着七星，从他口中出来一把两刃的利剑，面貌如同烈日放光。我一看见，就扑倒在他脚前，像死了一样。他用右手按着我说，不要惧怕，我是首先的，我是末后的，又是那存活的。我会死过，现在又活了，直活到永永远远，并且拿着死亡和阴间的钥匙。23

从认知心理学的角度来看，以上列举的不同的宗教经验都具有相同的认知经验结构。不错，宗教崇拜是一种私人感受，信仰者在这种独特经验中，感受自己与上帝的某种个人化的关系。这种与上帝直接交往的特殊的认知活动，与上述的神秘经验是相同的。因为，神秘经验确实可以被看作是认知上帝（这里表现为崇拜）的一种极端形式。24概言之，如果有一个某信仰者似乎要崇拜的对象并且崇拜它，那么，这个信仰者至少似乎崇拜一个对象的经验是真实的。涉及宗教信念的种种经验，如焦虑感、羞耻感、罪感、良知、爱等等，都可以作如是观。现在可以来考虑一下：

标准2：经验A不同于经验B，如果：（1）经验A是真实的，那么X实存；（2）经验B 20

2122 或者说也许是次种类（sub-kind），因为所有都是感觉经验。

旧约圣经“出埃及记”三章三-六节。22 旧约圣经“以赛亚书”六章一-九节。23 新约圣经“启示录”一章十-十八节。24 参见玛丽.乔.梅多和理查德.德.卡霍合著《宗教心理学》，四川人民出版社，1990年，页265。

是真实的，那么Y实存；（3）X实存，Y实存，那么X和Y在根本上两种东西。

显然，理解标准2需要我们能够懂得根本上不同的种类究竟指什么，同样，我们也许要通过与我们相关的全盘考虑来加以定义。这个任务部分上是不难做到的。让我们考虑一下不同种类的存在物这个标准（简称“不同种类存在标准”）：

存在物X从根本上不同于存在物Y，如果（1）X具有独立于任何别的事物的实存，或者在实存上不依赖于别的任何东西的性质，而Y具有依赖于别的某种东西的实存，或者在实存上依赖于别的某种东西；（2）X具有非物质的存在的性质，而Y具有物质的存在的性质；（3）X具有生命的存在的性质，而Y具有非生命的存在的性质；（4）X具有能够意识的性质，而Y具有不能意识的性质；（5）X具有能够自我意识的性质，而Y具有不能够自我意识的性质；（6）X具有作为道德行为者的性质，而Y具有不能够作为道德行为者的性质。

显然，这个“不同种类存在标准”是无限开放的；人们还能够想象各种补充，例如，抽象方面的性质，具体方面的性质，等等。但是，在这里，重要的一般观念是足够清楚的。性质方面可陈述的不同构成了种类上的不同，至少这些方面的某些不同已经相当容易为大家所承认。此外，根据这个标准所描述的任何一个方式而有所区别的经验，本身足以成为不同种类的东西。

接着而来要问，沿着“不同种类存在标准”的思路去理解标准2，是否允许我们在不同类的经验之间作出区别？让我们看一下有关宗教经验的描述。上述的三个经验自然归于同类，因为在每种情况下，主体至少似乎经验在经验和经验者之间的一种区别。就是说，每种经验具有主体-意识-对象的结构。总而言之，这里所讨论的经验都涉及宗教敬拜。至少这点看上去是清楚的：如果这三个经验中的任何一个是真实的，那么，就可以说，那令人难忘的神圣性的自我意识是存在的，因为其表现促成人们进行敬拜。因此，让我们对标准2再作些具体分析：

标准2a：经验A不同于经验B，如果经验A是真实的，那么有那令人难忘的神圣性的自我意识的存在，因为其表现促成人们进行敬拜；而相反的情况则假，即如果经验B是真实的，那么有令人难忘的神圣性的自我意识的存在，因为其表现促成人们进行敬拜。

现在，让我们考虑一下标准2a的延伸。

标准3：经验A不同于经验B，如果（1）经验A是真实的，那么有令人难忘的神圣性的自我意识的存在，因为其表现促成人们进行敬拜；而相反的情况则假，即如果经验B是真实的，那么有那令人难忘的神圣性的自我意识的存在；或者（2）经验A是真实的，那么“一”是某种像全知的东西；而相反的情况则假，即如果经验B是真实的，那么“一”是某种像全知的东西；（3）经验A是真实的，那么“一”等同于一个人经验的显而易见的对象，而如果经验B是真实的，那么这种情况则假，即“一”等同于一个人经验的显而易见的对象。

这看来是清楚的，即标准1至3的确区别——假如它们确实发生的话——将作为不同种类的经验，因为它们的不同种类的存在，与涉及它们潜在的信息——假如有的话——所表明是的东西。此外，如果在它们本真的传统中，宗教文本所主张的那种已经发生过的经验，现在又确实在那里再次发生的话，那么那些经验将具有不同的种类。最后，既然那些经验——如果它们已经发生过的话——根据在其中它们据说已经发生过的传统，被视为处于神救论（soteriology）的中心，那么，就可以假定，那些种种经验不仅出现过，而且对于我们所谈论的传统的根本问题的诊断和解决，造成有意义的区别。所以，似乎很可以称这些为宗教的经验。因而，如果存在宗教传统主张存在的经验，那么，它们就是不同种类的经验。

143

五．简短结语

毫无疑问，宗教信仰和宗教经验是相辅相成的人的认知自由活动。对我而言，信仰表达了（信仰者）个人对“终极实在”（Ultimate Reality）即上帝临在（presence）的开放性选择。只要命题性信仰与神圣的奥秘有关，作为一种解释性因素的信仰，就是对充满神秘的终极实在的一种非科学性回应。正如著名的宗教学家史密斯（W.C.Smith）所说：“信仰能够通过日常词语和诗歌、各种行为范式、礼仪和道德生活、艺术、教义、律法、社团生活、品性、以及其他种种方式得以表达。从历史上看，信仰就已经是这样被表达了的。” 25如果对宗教不抱偏见，我们不难看到，宗教信仰是一种对自身、对邻人、对世界的人格倾向；一种整体的回应；一种理解问题和处理问题的方式；一种生活在世俗层面上的能力。人们凭借自己的信仰看到、感到一个超越的维度，并依此向着那个“终极实在”而开放。只要命题性信仰是自愿的，尽管它缺乏科学知识（scientia）或客观明确的知识，仍然是一种面对内在含混的宇宙的认知判断。我们不难看到，在各种宗教系统中都存在这样一些作为信仰者主观肯定的信念的命题性信仰。它们是如此明确而强有力，没有留下任何怀疑的余地。

在自然层次上，每一个种类的成员都被迫（违者最终走向淘汰）在生物系统中以一种代表自己合适身份的方式经验世界。然而，人的认知自由在自然层次是最低的。认知自由在伦理层次具有更大的选择性，以致于当人们行使道德职责时，他们所采纳的认知术语，如“直觉”、“洞见”、“判断”等，在承认非强迫的认知方面已经非常接近“信仰”。最后，在宗教层次上，这种更大的认知自由表现为，我们在自己最深沉的倾向性中向实在（reality）开放并作出回应，由此从实在展示的一种（或更多）的形式中获得对它的真实意识。26

因此，我把宗教信仰看作是人类的一种向着“终极实在”无限开放的认知自由活动。

完稿广州中大康乐园 2004年6月14日

2526 史密斯《宗教的意义和目的》（The Meaning and End of Religion, Fortress Press, Minneapolis, 1991），页171。

详细的讨论可参见希克的《宗教之解释——人类对超越者的回应》，页178-197。