中国古代经典诗句（精选9篇）
人生自古有情痴，此恨不关风与月。
一怀愁绪，几年离索，错!错!错。
无可奈何花落去，似曾相识燕归来。
庭院深深深几许?泪眼问花花不语。
天涯何处无芳草，多情却被无情恼。
天涯地角有穷时，只有相思无尽处。 中国古代爱情诗句
天不老，情难绝。心似双丝网，中有千千结。
所谓伊人，在水一方。
梳洗罢，独倚望江楼。过尽千帆皆不是，斜晖脉脉水悠悠，肠断白苹洲。
深知身在情长在，怅望江头江水声。
娉娉袅袅十三余，豆蔻梢头二月初。
两情若是长久时，又岂在朝朝幕幕。
君若扬路尘，妾若浊水泥，浮沈各异势，会合何时谐?
金风玉露一相逢，便胜却人间无数。
据《扬子晚报》报道, 在中华文化研究院新年人文讲坛暨南京大学“禅修国学”班第二期开学典礼上, 钱文忠作了题为《世界背景下的中国文化》的讲座。钱文忠指出, 中国除了个别特殊的时代, 历来都不是闭关锁国的国家, 中国文化是非常善于吸收外来文化的。他认为我们对中国文化有时过于想当然, 其实在汉语言文字中混杂着大量外来语, 其中有不少出乎意料。他列举了《水浒传》中的一个例子, “我们知道武大郎的外号叫‘三寸丁谷树皮’。我一直弄不懂这是什么意思。后来去新疆考察的时候发现原来丁谷是‘洞窟’的意思, 演化于吐火罗文, 我才知道洞窟也是外来词汇。”这就可以解释武大郎的外号为“身高三寸, 长得像洞窟里树木的表皮一样”, 这显然是个恶毒的讽刺。钱文忠还说, 其实《全唐诗》中收录了很多外国人用中文写的诗, 白居易就百分之百不是汉族。“白居易的老爸娶的是他姑妈, 他的母语是古代伊朗语, 是个一不小心就会把外语写进诗里的唐代诗人。大家都觉得他写诗妇孺都能懂, 著名的那句‘一道残阳铺水中, 半江瑟瑟半江红’老师讲课的时候说‘瑟瑟’是发抖的意思, 写得很有动感, 非常好。后来我研究发现, 根本不是那么回事!在古伊朗语里, ‘瑟瑟’是绿松石的意思。这样就能解释通了, 就是一半绿一半红。”
秦汉如何垄断知识购买权
秦王朝网罗各种流派学说，设置博士，“博士一官，盖置于六国之末，而秦因之”，“博士，秦官。学通古今，员多至数十人”，这种设置很大程度乃是出于备以受谘。秦王朝总的方针，乃是贯彻法家的强力控制意志，实行强制控制的“思想压制”，“非秦记皆烧之，非博士官所职，天下敢有藏《诗》《书》百家语者，悉诣守、尉杂烧之。有敢偶语《诗》《书》者弃市，以古非今者族，吏见知不举者与同罪。令下三十日不烧，黥为城旦。所不去者，医药、卜筮、种树之书，若欲有学法令，以吏为师”（《史记·秦始皇本纪》），用“以吏为师”的方针，指导整个帝国。这种趋向无疑否定了春秋以来的教育成就，否定了受教育阶层的地位，这本身也同秦之大量吸收游士的方针相冲突。如果不辅以“思想灌输”的手段，左右之，它压制的力量的爆发必然具有摧毁性，秦的覆亡，不能不说此乃一大诱因。
强力“思想压制”的方式本身也不能为强有力的帝国权力管控系统提供必要的谨慎准则和价值系统。没有统一的精神原则武装起来的官僚，在贯彻帝国强有力的管控意志时，总是陷于漫无头绪的地方事务中，使其面临地方事务、处理地方事务时极为被动。
秦王朝实行的强有力专制，是一种毫无弹性的制度。它的严密性和繁琐性，使各个阶级都暴露在赤裸裸的强权之下，所有的官僚皆疲于奔命，这也可以从秦始皇神秘的行踪事件中寻得端倪。
上见丞相车骑众，弗喜也。中人或告丞相，丞相后损车骑。始皇怒曰：“此中人泄吾语。”案问莫服，捕讨在旁者尽杀之，自是后，莫知行之所在。（司马光《资治通鉴》卷七《秦纪》二）
秦始皇以强压之措施，施于对帝国全方位的监控。它不仅要控制军事上的危险，“收天下之兵，聚之成阳，铸以为金人十二”，而且以强有力的户籍控制人力和物力，辅之以什伍连坐之制。正是秦帝国强有力的政治控制、大规模的军事行为，缺少适当弹性的制度设置，耗竭了帝国的资源，从而走向了崩溃。
秦王朝对其权利资源——士的摒弃，又使秦王朝的权力基础变得薄弱。它的强制措施，虽能控制人们的思想，却无力获得意识形态的支持;专制帝国的意识形态，只有以“思想控制”和“思想灌输”相结合，方为有效。只有借助“思想灌输”的辅助，才能将其导入一个可控制之途。秦帝国试图以强制控制的方式，完成对人力物力的控制，维持帝国秩序，而抛弃“士”的支持，同时又将地方社会群体的组织力量视为多余，在缺少技术和专业分化的时代，将地方事务完全纳入帝国行政之内从而决定了它的脆弱性。
从制度的角度说，代秦而起的汉王朝无多大创新，但却充分展示了秦制度的魅力，在制度的内涵上承继法家的强有力控制准则。同时，逐渐以儒家的等级伦序及其道德训诫作为强有力的法家原则的内在核心，以缓冲秦王朝实施的僵硬强制控制，并在唐王朝之后，彻底完成其建构。汉王朝成功地利用“思想灌输”与“思想控制”的结合为帝国制度确定了道德原则和价值系统。
汉王朝的创立者刘邦本身是看不起士阶层那一套东西的，特别是对儒家那一套尤不感兴趣，但士阶层作为权力资源，提供的有效统治规范却改变了他的看法，在确立了故秦的行政制度的同时，却不得不对制度的价值规范加以重视。不过，历西汉前半叶，总的原则仍是强调社会的恢复和巩固帝国的财政基础，强调社会的稳定，而放弃兴师动众的华丽修饰。其帝国规范仍强调兼容并包，陆贾、叔孙通辈与萧何、曹参这类秦王朝基层行政的亲历者，并立于朝廷当中，甚至是以萧、曹这类秦王朝时代的小吏为主。这种局面在经过文景时代而得到改观，整个帝国总体上得到加强，新兴的政治资源已经壮大，开国之初的人事局面已有改变，调整帝国的指导原则已势所必然。可以说这一阶段既弱化了思想控制，也弱化了思想灌输，强调的是行政的有效运行。
西汉中叶，开始改变汉初经典教育不分流派的做法，认定以儒家经典培育官僚资源。汉武帝时，一改传统的诸博士之制，专立“经博士”，“建元五年春，置五经博士”，而百家罢，确立了儒家的至上地位，汉初以黄老为主旨兼容百家的局面得以改变。帝国的意识形态开始成熟，从而得以收到灌输与控制的效果。这也是社会变迁使然，春秋战国时代游士的活跃，到此时开始逐渐与帝国的制度融合，被纳入到同土地和血缘联系的格局当中，董仲舒所谓“贫者无立锥之地”也正是说明此时变局的重要。帝国社会中的士再也不是游离于土地和血缘之外的群体，从而彻底融入到帝国社会当中。从此，帝国总是着意于制度化的仕进制度和静态设置相结合，完全确立了帝国才是唯一的知识购买者，知识者的买家只有帝王这一格局，正是韩非子所说的“主卖官爵，臣卖智力”的局面。
此条途径的成功之处，既适当地控制了权力资源，又为帝国制度和行政贯注了一种精神和普遍的原则。《汉书·儒林传》称：
自武帝王五经博士，开弟子员，设科射策，劝以官禄，讫于元姑，百有余年，传业者寝盛，支叶蕃滋。一经之说至百余万言，大师众至千余人，盖利禄之路然也。
等级伦序下的帝国目标化控制
经过长期的探寻，帝国终于找到了自己的支柱，但是这毕竟需要一个长久的过程，断非短期所能成功，虽然汉帝国经武帝以儒术武装行政组织后，尚有诸多变故，但其欲使官僚机构、行政组织导于一道德原则中，确实成功塑造了帝国的意识形态（特别是唐中叶以后，科举制的成功，无疑在等级伦序的道德原则下，完成了帝国权威下的官僚组织的统一建构）。如此，士阶层为利禄而疲于注经、说经、诵经，其控制思想意识形态之效比秦之堵防，收效显著。汉虽承秦制，实已重塑了秦之道德伦理和价值系统。可以说，汉代以后，经典教育成了培育官员脸面的重要内容，而经典教育的基本内容又以儒家经典为主。从此，将士阶层同政权与社会联结一体，形成强烈的政治投机原则和品性。
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帝国时代，一切既以等级伦序和道德训诫为指南，其至上的准则也就不离上下之等级关系，潜在的语汇即是等级优势者拥有支配和剥夺等级弱势者的精神和物质空间的权利。直白说，即等级弱势者之能自立于世，之能拥有某种物，全在于等级优势者未行使剥夺之权而已。对于时刻受到攻击的伦序网中的个人来说，只有爬上等级的高位，也许更能对自己提供保护，同时又享有支配更广泛的物质和精神财富，法家所强调的法术势就融为其中的人际网络和等级控制技巧。
累世治经之家，成了两汉时代一大特色，官僚同经典教育、土地、家族血缘更加紧密地结合在一起。春秋战国时代思想争鸣，各派关注的是：理想政治。在此时化为实实在在的现实政治组织的控制技巧。从此，士阶层以官员后备队伍的角色彻底融合到帝国社会之中，形成以血缘为基础的等级伦序原则的承受主体，他们既是官僚，又是社会中的上层，在自治的社会群体中以家族的力量得以体现。
西汉时代的学术特色之鲜明，集中体现在其“利禄”二字上，同时又体现在刻意探寻神圣的宇宙秩序和帝国秩序之上。私立门户讲学接徒，或者家传世学，孔氏、伏氏、欧阳氏、桓氏、杨氏、崔氏等便是其中“世传家业”的名家大姓，除经文而外，刑律百家星算等无不有家学传统。
到东汉，帝国官僚体系进一步儒家化，因此有所谓“东汉功臣多近儒”之说。此等力量，经西汉的培植，形成东汉时代强有力的世家大族，儒家学说彻底成为帝国的主宰学说，使帝国获得了统一意识形态支持以及以此武装起来的官僚队伍。他们贯彻的同一信念使整个官僚体系统一在一起，接受皇权支配下的等级秩序，进而解决帝国的统一难题。帝国在至上的等级伦序原则支持下，完成财政与治安两大基本目标，实现帝国等级伦序原则下的目标化控制。
官僚与知识系统的最终驯化
但是帝国政权虽有效地掌握了统一的权力资源，却无法消除其小集团化倾向而导致帝国分裂的倾向，还没有足够的条件驯伏他们，消除他们小集团的分裂因素。此种前途只有在魏晋南北朝的战乱冲击下，经由唐中叶以后的深刻变更，消除世家大族而又有效地加强中央集权后，得以完成，帝国最终彻底驯化了官僚系统与知识系统。
隋唐时代确立的新型的仕进制度——科举制，强调的是士子的受教育程度，经过选拔进入帝国的上层组成帝国的官僚队伍。这虽然是秦汉以来帝国的用人传统，受教育的程度决定着进入官僚系统的机会，但要说将其制度化，还是隋唐之功。
作为拥有胡人血统的隋唐皇族，已具有打破世家大族地位的本钱，长期的战乱则又早已削弱了世家大族的势力。此时，他们已不仅是皇权的雇员，进而言之，则逐渐沦为皇帝手中称手的工具，而不再是特殊社会集团的代表，如果说这个阶层还显得特殊的话，那是因为一旦进入这个阶层其特殊地位才显示出来。获得了此特殊地位就是获得特权，而不是因为拥有特权才获得此特殊地位。这样，更为有效地积蓄了帝国的政治资源，从理论上说，除了特别低贱者外，各阶层的精英，皆可以成为帝国官僚的后备队伍。
随着官僚政府的这一变化，皇帝的地位也改变了，他再也不仅仅是贵族精英中的头号人物，道德和理智的完美化身，进而使秦汉时代确立的皇权体系、帝国政治更加深化。由于有了依赖皇权才能获得官职、权力和勢力的官僚集团，皇权以一种崭新的面貌雄踞于普通社会之上。
科举制度，通过对汉魏选拔官僚方式的制度化，而成为帝国重新掌握权力资源，巩固集权体系的有力措施，强化帝国等级伦序的有效方式，打击世家大族的强有力武器，直到帝国末年（1905年），才废止了这一制度。可以说科举制度作为帝国官僚制度的有力支持，与帝国命运相始终。
科举制度，有效地将帝国的利益作为首要考虑目标，而为帝国提供了更深厚的政治资源，同时又更为有效地支配此种资源，帝国的官僚体系获得了更为广泛的基础。两汉时代的天命皇权，虽然有理论上的完美，却不能有效地驯化官僚组织，此时则大有改观。唐太宗所谓“天下英雄入吾彀中矣”，正显示了此制度的力量。
中央政府、帝国行政同地方的关系开始从地方政权的全权治理转向绝对权威的帝国垂直控制。科举制的教育内核，是以儒家经典为核心来武装官僚系统，如果说汉魏时代的经学家法，还允许对经典进行多样性阐释的话，那么科举时代的经典教育，就开始向标准化、教条化推进，此后的官员在严密的经典培训中，接受的就是完整的脸面教育，这套脸面教育事关官僚的神圣性。
如果说唐宋时代官僚体系还没有完全奴化的话，那么其后明清王朝君王专制集权的极端化，将官僚集团彻底打入工具性甚至奴才的地位;在帝国王朝操控的官僚队伍形塑过程中，知识的品质被彻底阉割。
（摘编自《皇帝治下的中国》，云南人民出版社，有删节）
2、敏而好学，不耻下问。——孔子
3、老骥伏枥，志在千里。烈士暮年，壮心不已。——曹操
4、山重水复疑无路，柳暗花明又一村。——陆游
5、水至清则无鱼，人至察则无徒。——《汉书》
6、千羊之皮，不如一狐之腋。——《史记》
7、穷则独善其身，达则兼善天下。——《孟子》
8、不可同日而语。——《汉书》
9、三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。——论语
10、穷则变，变则通。——《易经》
11、桃李不言，下自成蹊。——《史记》
12、近水楼台先得月，向阳花木易为春。——苏麟
13、不识庐山真面目，只缘身在此山中。——苏轼
14、千磨万击还坚劲，任尔东西南北风。——郑板桥
15、智者千虑，必有一失;愚者千虑，必有一得。——《晏子春秋》
16、读书百遍，其义自现。——《三国志》
17、木秀于林，风必摧之。——《旧唐书》
18、不飞则已，一飞冲天;不鸣则已，一鸣惊人。——《史记》
19、流水不腐，户枢不蠹。——吕氏春秋
20、闻道有先后，术业有专攻。——韩愈
21、满招损，谦受益。——《尚书》
22、落红不是无情物，化作春泥更护花。——龚自珍
23、风萧萧兮易水寒，壮士一去兮不复还。——《史记》
24、古之立大事者，不惟有超世之才，亦必有坚忍不拔之志。——苏轼
25、镜破不改光，兰死不改香。——孟郊
26、长风破浪会有时，直挂云帆济沧海。——李白
27、沉舟侧畔千帆过，病树前头万木春。——刘禹锡
28、失之东隅，收之桑榆。——《史记》
29、清水出芙蓉，天然去雕饰。——李白
30、莫等闲，白了少年头，空悲切!——岳飞
31、富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。——孟子
32、业精于勤，荒于嬉。——韩 愈《进学解》
33、人生自古谁无死?留取丹心照汗青。——文天祥
34、人固有一死，或重于泰山，或轻于鸿毛。——司马迁
35、海内存知己，天涯若比邻。——王勃
36、失之毫厘，谬以千里。——《汉书》
37、臣心一片磁针石，不指南方不肯休。——文天祥
38、不登高山，不知天之高也;不临深溪，不知地之厚也。——《荀子》
39、有志者，事竟成，破釜沉舟，百二秦关终属楚;苦心人，天不负，卧薪尝胆，三千越甲可吞吴。——蒲松龄
40、读万卷书，行万里路。——刘彝
41、不入虎穴,焉得虎子?——《后汉书》
42、己所不欲，勿施于人。——《论语》
43、非学无以广才，非志无以成学。——诸葛亮
44、锲而不舍，金石可镂。——荀子
45、春色满园关不住,一枝红杏出墙来。——叶绍翁
46、尺有所短，寸有所长。——《史记》
47、工欲善其事，必先利其器。——孔子
48、发奋忘食，乐以忘优，不知老之将至。——《论语》
49、若要功夫深，铁杵磨成针。——曹 学
50、百闻不如一见。——《汉书》
51、人谁无过，过而能改，善莫大焉。——《左传》
52、欲穷千里目，更上一层楼。——王之涣
53、君子坦荡荡，小人长戚戚。——孔子
54、路漫漫其修远今，吾将上下而求索。——屈原
55、树欲静而风不止，子欲养而亲不待也。 ——汉·韩婴
56、运筹帷幄之中，决胜千里之外。——《史记》
57、金玉其外，败絮其中。——刘基
58、举大事者，不忌小怨。——《后汉书》
59、精诚所至，金石为开。——《后汉书》
60、察己则可以知人，察今则可以知古。——《吕氏春秋》
61、博观而约取，厚积而薄发。——苏轼
62、不畏浮云遮望眼，自缘身在最高层。——王安石
63、海纳百川，有容乃大;壁立千仞，无欲则刚。——林则徐
64、老当益壮，宁知白首之心;穷且益坚，不坠青云之志。——王勃
65、当局者迷，旁观者清。——《旧唐书》
66、临渊羡鱼，不如退而结网。——《汉书》
67、宁为玉碎，不为瓦全。——《北齐书》
68、百学须先立志。——朱熹
2.笔落惊风雨,诗成泣鬼神。
3.别裁伪体亲风雅,转益多师是汝师。博观而约取,厚积而薄发。(苏轼)
4.不登高山,不知天之高也;不临深溪,不知地之厚也。(《荀子》)
5.发奋忘食，乐以忘优，不知老之将至。(论语)
6.沉舟侧畔千帆过,病树前头万木春。(刘禹锡)
7.三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。(论语)
8.不飞则已,一飞冲天;不鸣则已,一鸣惊人。(司马迁)
9.当断不断,反受其乱。(汉书)
10.博学之,审问之,慎思之,明辨之,笃行之。(《礼记》)
11.登山则情满于山,观海则意溢于海。(刘勰)
12.读书百遍,其义自现。(三国志)
13.天变不足畏，祖宗不足法，人言不足恤。(王安石)
14.千磨万击还坚劲，任尔东西南北风。(郑板桥)
15.工欲善其事,必先利其器。(孔子)
16.光阴似箭,日月如梭。(明《增广贤文》)
17.海阔凭鱼跃,天高任鸟飞。(古诗诗话)
18.海纳百川，有容乃大;壁立千仞，无欲则刚。(林则徐)
19.会当凌绝顶,一览众山小。(杜甫)
20.春风得意马蹄疾,一日看尽长安花。(孟郊)
21.大直若屈,大巧若拙,大辩若讷。(《老子》)
22.修身 齐家 治国平天下。(大学)
23.祸兮,福之所倚;福兮,锅之所伏。(《老子》)
24.兼听则明,偏信则暗。(《资治通鉴》)
25.见兔而顾犬,未为晚也;亡羊而补牢,未为迟也。(《战国策》)
26.穷则独善其身,达则兼善天下。(《孟子》)
27.镜破不改光,兰死不改香。(孟郊)
28.君子成人之美,不成人之恶。(论语)
29.君子坦荡荡,小人长戚戚。(孔子)
30.君子忧道不忧贫。(论语)
31.老当益壮,宁知白首之心;穷且益坚,不坠青云之志。(王勃)
32.老骥伏枥,志在千里。烈士暮年,壮心不已。(曹操)(最爱)
33.流水不腐,户枢不蠹。(吕氏春秋)
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34.路漫漫其修远今,吾将上下而求索。(屈原)
35.莫愁前路无知己,天下谁人不识君。(高适)
36.木秀于林,风必摧之。(旧唐书)
37.皮之不存,毛将焉附?(左传)
38.其曲弥高,其和弥寡。(宋玉)
39.其身正,不令而行;其身不正,虽令不从。(论语)
40.前事不忘,后事之师。(《战国策》)
41.青,取之于蓝而青于蓝。(荀子)
42.青山遮不住,毕竟东流去。(辛弃疾)
43.穷则变,变则通,通则久。(易经)
44.仁者见之谓之仁,智者见之谓之智。(《周易》)
45.不操千曲而后晓声,观千剑而后识器。(刘勰)
46.察己则可以知人,察今则可以知古。(《吕氏春秋》)
47.长风破浪会有时,直挂云帆济沧海。(李白) 臣心一片磁针石,不指南方不肯休。(文天祥)
2、人而无仪，不死何为。 (诗经·鄘风·相鼠)
3、言者无罪，闻者足戒。 (诗经·大序)
4、他山之石，可以攻玉。 (诗经·小雅·鹤鸣)
5、投我以桃，报之以李。 (诗经·大雅·抑)
6、天作孽，犹可违，自作孽，不可活。 (尚书)
7、满招损，谦受益。 (尚书·大禹谟)
8、从善如登，从恶如崩。 (国语)
9、多行不义必自毙。 (左传)
10、居安思危，思则有备，有备无患。 (左传)
11、人非圣贤，孰能无过?过而能改，善莫大焉。 (左传)
12、知人者智，自知者明。 (老子)
13、信言不美，美言不信。 (老子)
14、祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。 (老子)
15、合抱之木，生于毫末;九层之台，起于累土;千里之行，始于足下。(老子)
16、敏而好学，不耻下问。 (论语·公冶长)
17、己所不欲，勿施于人。 (论语·颜渊)
18、工欲善其事，必先利其器。 (论语·卫灵公)
19、君子坦荡荡，小人长戚戚。 (论语·述而)
20、岁寒，然后知松柏之后凋也。 (论语·子罕)
21、学而不思则罔，思而不学则殆。 (论语·为政)
22、知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。 (论语·子罕)
23、人谁无过?过而能改，善莫大焉。 (论语)
24、知之为知之，不知为不知，是知也。 (论语·为政)
25、知之者不如好之者，好之者不如乐之者。 (论语·雍也)
26、其身正，不令而行;其身不正，虽令不从。 (论语·子路)
27、三人行，必有我师焉：择其善而从之，其不善者而改之。(论语·述而)
28、大道之行，天下为公。 (礼记·礼运)
29、凡事预则立，不预则废。 (礼记·中庸)
30、学然后知不足，教然后知困。 (礼记·学记)
31、玉不琢，不成器;人不学，不知道。 (礼记·学记)
32、路漫漫其修远兮，吾将上下而求索。 (屈原·离骚)
33、尺有所短，寸有所长。 (楚辞·卜居)
34、尽信书，不如无书。 (孟子·尽心下)
35、生于忧患，死于安乐。 (孟子·告子下)
36、得道多助，失道寡助。 (孟子·公孙丑)
37、民为贵，社稷次之，君为轻。 (孟子·尽心上)
38、穷则独善其身，达则兼济天下。 (孟子·尽心上)
39、天时不如地利，地利不如人和。 (孟子·公孙丑)
40、富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。 (孟子·滕文公)
41、锲而不舍，金石可镂。 (荀子·劝学)
42、吾生也有涯，而知也无涯。 (庄子·养生主)
43、君子之交淡如水，小人之交甘若醴。 (庄子)
44、博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。 (中庸)
45、临渊羡鱼，不如退而结网。 (淮南子·说林训)
46、风萧萧兮易水寒，壮士一去兮不复还。 (战国策·荆轲刺秦王)
47、桃李不言，下自成蹊。 (史记·李将军传)
48、燕雀安知鸿鹄之志哉。 (史记·陈涉世家)
49、运筹帷幄之中，决胜千里之外。 (史记·高祖本纪)
50、忠言逆耳利于行，良药苦口利于病。 (史记·留侯世家)
51、人固有一死，或重于泰山，或轻于鸿毛。 (史记·报任少卿书)
52、智者千虑，必有一失;愚者千虑，必有一得。(史记·淮阴侯 列传)
53、绳锯木断，水滴石穿。 (汉书·枚乘传)
54、若要人不知，除非己莫为。 (汉·枚乘·上书谏吴王)
55、少壮不努力，老大徒伤悲。 (汉乐府·长歌行)
56、疾风知劲草，岁寒见后凋。 (后汉书·王霸传)
57、失之东隅，收之桑榆。 (后汉书·冯异传)
58、精诚所至，金石为开。 (后汉书·广陵思王荆传)
59、贫贱之知不可忘，糟糠之妻不下堂。 (后汉书·宋弘传)
60、志士不饮盗泉之水，廉者不受嗟来之食。 (后汉书)
61、老骥伏枥，志在千里;烈士暮年，壮心不已。(三国·曹操·龟虽寿)
62、山不厌高，海不厌深;周公吐哺，天下归心。(三国·曹操·短歌行)
63、非学无以广才，非志无以成学。 (三国·诸葛亮·诫子书)
64、非淡泊无以明志，非宁静无以致远。 (三国·诸葛亮·诫子书)
65、勿以恶小而为之，勿以善小而不为。 (三国·刘备)
66、国以民为本，民以食为天。 (西晋·陈寿·三国志)
67、盛年不重来，一日难再晨。 (东晋·陶渊明·杂诗)
68、不戚戚于贫贱，不汲汲于富贵。 (东晋·陶渊明·五柳先生传)
69、一年之计在于春，一日之计在于晨。 (南朝·萧铎)
70、宁为玉碎，不为瓦全。 (北齐书·元景安传)
71、当局者迷，旁观者清。 (新唐书·元行冲传)
72、疾风知劲草，板荡识诚臣。 (唐太宗·赠萧禹)
73、海内存知己，天涯若比邻。 (唐·王勃·送杜少府之任蜀川)
74、欲穷千里目，更上一层楼。 (唐·王之涣·登鹳雀楼)
75、黄沙百战穿金甲，不破楼兰终不还。 (唐·王昌龄·从军行)
76、清水出芙蓉，天然去雕饰。 (唐·李白·论诗)
77、大鹏一日同风起，扶摇直上九万里。 (唐·李白·上李邕)
78、俱怀逸兴壮思飞，欲上青天揽明月。(唐李白宣州谢朓饯别校书叔云)
79、仰天大笑出门去，我辈岂是蓬蒿人。 (唐·李白·南陵别儿童入京)
80、天生我材必有用，千金散尽还复来。 (唐·李白·将进酒)
81、长风破浪会有时，直挂云帆济沧海。 (唐·李白·行路难)
82、兴酣落笔摇五岳，诗成笑傲凌沧海。 (唐·李白·江上吟)
83、安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜。(唐李白·梦游天姥吟留别)
84、读书破万卷，下笔如有神。 (唐·杜甫·奉赠韦左丞二十二韵)
85、会当凌绝顶，一览众山小。 (唐·杜甫·望岳)
86、笔落惊风雨，诗成泣鬼神。 (唐·杜甫·寄本十二白二十 )
87、新松恨不高千尺，恶竹应须斩万竿。 (唐·杜甫)
88、尔曹身与名俱灭，不废江河万古流。 (唐·杜甫·戏为六绝句)
89、今夜月明人尽望，不知愁思落谁家。 (唐·王建·十五夜望月)
2) 他山之石，可以攻玉。——诗经·小雅《鹤鸣》
3) 不塞不流，不止不行。——唐·韩愈《原道》
4) 历鉴前朝国与家，成由勤俭败由奢。——唐·李商隐
5) 拜迎长官心欲碎，鞭挞黎庶令人悲。——唐·高适《封丘县》
6) 博观而约取，厚积而薄发。——宋·苏轼
7) 非淡泊无以明志，非宁静无以致远。——三国·诸葛亮《诫子书》
8) 绳锯木断，水滴石穿。——汉书《枚乘传》
9) 烟笼寒水月笼沙，夜泊秦淮近酒家。——唐·杜牧《泊秦淮》
10)近乡情更怯，不敢问来人。——唐·宋之问《渡汉江》
11) 女娲炼石补天处，石破天惊逗秋雨。——唐·李贺《李凭箜篌引》
12) 年年岁岁花相似，岁岁年年人不同。——唐·刘希夷
13) 其身正，不令而行;其身不正，虽令不从。——《论语·子路》
14) 手如柔荑，肤如凝脂。——《诗经·卫风·硕人》
15) 人面不知何处去，桃花依旧笑春风。——唐·崔护《题都城南庄》
16) 曲径通幽处，禅房花木深。——唐·常建《题破山寺后禅院》
17) 人有悲欢离合，月有阴晴圆缺。——宋·苏轼《水调歌头》
18) 花自飘零水自流，一种相思，两处闲愁。——宋·李清照·如梦令》
19) 他人有心，予忖度之。——诗经《小雅》
关键词：索隐派,解经,思维方式,中国古典文献
基督教传教史上的“索隐派”是指在华耶稣会士中以白晋为首的一个小学术团体, 他们秉持的索隐主义是对中国古书的一种解释体系。至少到18世纪中叶, 一般基督徒都相信全世界人类皆是诺亚一家在大洪水之后繁衍的子孙, 惟有《旧约》中保存了对洪水之前世界的部分记忆。索隐派则认为, 中国古代典籍中也保存着对大洪水前族长时代的记忆, 并试图将中国古代人物同《旧约》人物对应, 将典籍中某些记载看作《旧约》中的寓言。索隐派的目的是使中国人主动皈依基督教, 他们相信, 一旦中国人知道他们视为神圣的经典原是《旧约》的隐喻式表现, 经典中包含着基督教教义, 那么他们信奉基督教就不再有违背中国古训的顾虑。索隐派宣称, 中国人丢失了理解古书的钥匙, 他们则要为中国人找回那把钥匙。
索隐派对中国典籍的研究成果颇丰, 对西方文化的传入、中国经籍的西传也作出了突出的贡献。此外, 近些年也有很多中国学者运用这种方法研究《圣经》与中国文化的关系。其中李美基、鲍博瑞、唐妙娟的《上帝给中国人的期许》、王敬之的《〈圣经〉与中国古代经典——神学与国学对话录》 (以下简称为《对话录》) 、陈慰中的《共同的上帝》是这方面的代表作。前者是从文字的构型角度论证汉字与神启的关系, 后两者是从中国典籍中寻找上帝的印记。本文以王敬之的作品为主要对象, 以另两本书为辅, 试图对书中滥用中国典籍的现象作初步的分析和归纳, 以求更好地了解索隐派作品, 并为研究中国文化提供另一条思路。
通过阅读归纳, 现将索隐派滥用中国典籍的方法初步总结为四点, 并在下文一一进行分析。
一、偷换概念
指利用字面上的相似或内涵上的某一点相通, 在中国文化的特定概念中注入基督教文化的内涵, 使被阐述的概念既具有基督教神学的属性, 又保持了中国传统文化的外壳, 以此消除中国人对基督教的抵触和排斥心理, 达到传教的目的。这种方法最典型的表现是认为先秦古籍中的“天”与《圣经》中的上帝是同一个神, 并对此进行了深入的论证。
事实上, 将“天”“天主”论证为《圣经》中的上帝, 最早可以溯源到利玛窦。他在《天主实义》中曾说:“吾天主, 乃古经书所称上帝也……历观古书, 而知上帝与天主, 特异以名也。” (1) 并不厌其烦地引用《中庸》《诗经》《易》《礼》等多种古儒经籍中含有“上帝”“天”的段落, 以佐证基督教的天主观念在中国, 特别是在儒家传统中古已有之, 如“《中庸》引孔子曰:‘郊社之礼, 以事上帝也……《周颂》曰:‘执竞武王, 无竞维烈, 不显成康, 上帝是皇’。《商颂》云:‘圣敬日跻, 昭假迟迟, 上帝是袛。’” (2) 等等。且其中所引大部分文献在《对话录》中亦是作者的论证根据, 可谓一脉相承。
关于“天”的论述, 《对话录》中主要引用的论据为《论语·泰伯》:“子曰:‘大哉, 尧之为君也!巍巍乎, 惟天为大, 惟尧则之。’”《尚书·梓材》:“皇天既付中国民越厥疆土于先王。”《尚书·汤诰》:“天道福善祸淫。降灾于夏, 以彰厥罪。”等等。
首先, 不可否认的是, 无论是“天”还是“上帝”, 在前秦的古籍中确实具有无上的权威性, 是万物的主宰, 在很长一段时间内也具有一定的人格神特色, 所以利玛窦以及后来的索隐派才有可能在此基础上予以附会。
然而从西周至战国时期, “天”的概念始终处在动态的变化之中, 尽管索隐派传教士的关注点在于先秦儒家——亦即其所谓的“先儒”——经典中的相关内容, 而对宋明理学持比较强烈的批判态度, 但先秦各家在谈到这类概念时, 所持的观点也各有不同。殷商的帝与人是有亲缘关系的, 《商颂·玄鸟》所谓:“天命玄鸟, 降而生商, 宅殷土芒芒;古帝命武汤, 正域彼四方”正说明殷人将自己视为上帝的后裔, 这与基督教中的上帝造人说有着高度的相似。然而到了周朝则变成了“皇天无亲, 惟德是辅”, “以德配天”成为对天改造的主要特征。同时, 天的权威性与殷商时相比也不再至高无上。如《节南山》云:“昊天不佣, 降此鞠汹。昊天不惠, 降此大戾”, 对上天的斥责说明天的权威性在人们心中已发生了很大的动摇。这些都说明“天”在周人那里更多地具有了自然属性和道德法则的属性, 人格神的特征逐渐消除。而这种趋势到了春秋战国时期, 特别是在孔子手中则更为明显。先秦儒家的天的含义中, 最具特色的是伦理学层面的内容, 即通过对天的阐释表达出对人世的关怀, 以天为参考系规定世俗的伦理关系和道德标准。目光最终还是落在了人的身上。虽然在先秦儒家的一些语句表述中, 天仍然具有神性的特征, 但是可以肯定的是, 这一特征的地位与天的自然属性、道德伦理属性是绝对无法相比的, 且在后代的儒家文化中也从未占据过主导地位。
因此, 尽管索隐派传教士发现了中国早期典籍中与基督教极为相似的内容, 但他们仅仅局限于中国文化史上某一时段内的“天”, 片面地将基督教文化与之进行比附, 并对其进行删改, 难免会犯以偏概全的错误, 由此得出的结论也值得商榷。
此外, 书中将老子的“道”比附为耶稣基督, 将孟子的“气”比附为圣灵等很多论述均或多或少有偷换概念的手法, 在此不再赘述。
二、以实代虚
中国人在论述问题时以形象思维著称, 而西方则习惯于逻辑思维。当基督教文化进入中国并试图将中国文化纳入自己的话语系统中时, 如何将形象思维转换为逻辑思维就成了一个难题。虚指、虚数、泛指本是中国古代文学中常用的修辞手法, 也是古人阐述自己观点时常用的论证手段, 甚至大量虚构故事, 借助寓言也不足为奇, 《庄子》《韩非子》就是最好的代表。而索隐派传教士则常常将中国经籍中的虚指、泛指有意当作定指、特指去理解, 进而运用逻辑思维去解释、推理这些内容, 一些所谓的孔孟预言即由此产生。《对话录》的第四章《孔孟二圣的惊世预言》中集中体现了这种手法。
书中首先引用《孟子·公孙丑章句下》:“彼一时, 此一时也。五百年必有王者兴, 其间必有在 (3) 世者。”并以孔子卒年为起点, 通过推算, 认定孟子所说的五百年后为公元27年。而作者认为耶稣实际出生的时间是公元前5年春, 公元27年即为耶稣传道的时间。这样, 孟子的话就成了对耶稣传道的寓言。
然而考究书证, 这段话全文作:孟子去齐, 充虞路问曰:“夫子若有不豫色然。前日虞闻诸夫子曰:‘君子不怨天, 不尤人。’曰:“彼一时, 此一时也。五百年必有王者兴, 其间必有名世者。由周而来, 七百有余岁矣, 以其数则过矣, 以其时考之则可矣。夫天未欲平治天下也。如欲平治天下, 当今之世, 舍我其谁也?吾何为不豫哉!”《孟子正义》引赵歧注曰:“彼前圣贤之出是有时也, 今此时, 亦是其一时也。……七百有余岁, 谓周家王迹始兴, 大王、文王以来, 考验其时, 则可有也。” (4) 焦循疏文曰:“此一时为孟子之时, 谓今时已是圣贤当出之时也……谓前圣既没、后圣未起之间, 有能通经辨物, 以表章圣道, 使世不惑者也。” (5) 又引赵注曰:“孟子自谓能当名世之士, 时又值之, 而不得施, 此乃天自未欲平治天下耳, 非我之愆。” (6) 疏文又引赵佑《温故录》云:“……上言数已过, 时已可, 而未有王者兴, 是天未欲平治天下也。我所以有不豫, 为此也。否则天诚厌乱而兴王者, 使我得如古之名世, 大展其尧舜君民之素, 何不豫之有。” (7) 由此可知, 孟子的这段话重点不在“五百年必有王者兴”, 而在“如欲平治天下, 当今之世, 舍我其谁也”, 表达的是孟子以匡世之才自况、却又因天命之故不得施展的心情。“五百年必有王者兴”是为下文蓄势、作铺垫, 并非是明确的时间。且即便是明确的时间, 参照系也应该从“周家王迹始兴, 大王、文王以来”算起, 而不应从孔子卒年算起。
《对话录》又引《列子·仲尼》篇:商太宰见孔子曰:“丘圣者欤?”孔子曰:“圣则丘弗知 (8) , 然则丘博学多识者也。”商太宰曰:“三王圣者欤?”孔子曰:“三王善任智勇者, 圣则丘弗知。”曰:“五帝圣者欤?”孔子曰:“五帝善任智勇也 (9) , 圣则丘弗知。” (10) “三皇圣者欤?”孔子曰:“三皇善任因时者。圣者则丘弗知。”商太宰大骇曰:“然则孰者为圣?”孔子动容有闲, 曰:“西方之人有圣者焉, 不治而不乱, 不言而自信, 不化而自行。荡荡乎民无能名11。丘疑其为圣, 弗知真为圣欤?真不圣欤?”商太宰嘿然心计曰:“孔丘欺我哉!”
《对话录》的作者将“西方之人有圣者焉”的“西方”解释成相对中国而言, 地处西方的以色列, 那么“圣人”则自然而然指耶稣了。实际上, 文中的“西方”正是中国古代文学中常用的虚指、泛指的典型表现。东晋张湛《列子注》云:“圣岂有定所哉?趣举绝远而言之也”12, 不必一定是实指。
《对话录》又引《论语·子路篇》:子曰:“如有王者, 必世而后仁。”孔安国注曰:“三十曰世”, 作者由此认为这是孔子对耶稣三十岁之后开始传道的寓言。
刘宝楠《论语正义》引《太平御览》中郑注云:“圣人受命而王, 必父子相承, 而后天下之民能仁也。”13又曰:“王者初起, 必先制田里, 教树畜, 使民家给人足, 然后以礼义化导之。言‘必世’者, 量民力之所能, 不迫切之也。”14由此可知, “世”在此处是一个泛化的、不确定的时间概念, 是“量民力之所能”而定, 不必非是三十年。《对话录》将“世”作为定指以附会耶稣传道的年龄, 实属大谬。
除了对中国古籍的误读, 书中亦有将《圣经》中的虚指当作特指的例子。如第二章中说:“按照保罗的说法, ‘他们的声音传遍天下, 他们的言语传到地极’。既如此, 那真理之声在古时也必曾传到过中国大地。《圣经》称那将来的救主为‘万国所羡慕的’ (该2:7) , 就表明那种对人间救主的渴望, 从最初就是深植于万国心底的。”作者抓住“地极”“万国”不放, 从中推导出中国也在《圣经》论述的范围, 亦是将修辞方法具象化, 是化虚为实的手法。
三、将共性解释为特性
这个方法在《对话录》中表现为两个方面:一是将各宗教共同的特点当作是基督教与儒教独有的特征, 以此证明二者是同源的。二是将人类道德修养的普遍标准或普世价值当作耶稣个人独有的品质。
前者主要体现在对具有宗教神秘性手法的处理上。宗教是在人类社会生产力水平低下, 人智蒙昧的阶段, 与神话一同产生的, 因此其中必然掺杂了许多神秘性的因素, 如处女感神灵之孕而生子, 神灵托梦给人间王者或先知以发出预言等等。这些情节不仅仅在基督教和中国文化中, 在世界各地的文明当中都可以找到类似的故事, 更证明了这些表现宗教神秘性的手法是很多早期文明所共有的, 而非基督教所独有。因此, 《对话录》中将《尚书》等文献中记载的神灵托梦无一例外地解释成是基督教的上帝在与先知沟通是不妥当的。
个人道德修养方面。《对话录》中引用了很多《易经》《论语》《孟子》中关于君子所具有的道德品质的句子。如“象曰:‘ (君子) 虽磐恒, 志行正也;以贵下贱, 大得民也”, “君子忧道不忧贫”, “君子以至命遂志”, “孟子曰:‘仁者以其所爱及其所不爱;不仁者以其所不爱及其所爱’”等等。这里提及到的谦逊、安贫乐道、坚忍、刚强、推己及人、博爱等品质, 本应是个人在进行道德修养时必然会涉及到的目标, 甚至可以当作人类的普世价值去解释。而《对话录》中却将其局限在耶稣一人具有的品质, 将上文中的“君子”以这些道德品质为中介将“君子”神化, 以达到与耶稣比附的目的。
四、对引书的有意取舍
《对话录》《共同的上帝》的作者在对中国古籍进行索隐钩沉时, 对古籍的内容做了有意取舍, 其选择对象主要为三类:儒家 (主要是《诗经》《论语》《孟子》《易经》) 、道家 (《老子》) 、墨家 (《墨子》) 。
在儒家典籍中作者又做了进一步的区分性选择。对《诗经》主要引用年代较早、包含天人感应内容的诗篇, 如《大雅·皇矣》中上帝对文王的垂训, 《大雅·生民》中对姜嫄感帝灵生子以及周人祭祀上帝的描写, 《大雅·荡篇》中将殷商的灭亡归结为对上帝法则的抛弃。这些内容一来年代较早, 保留了较多原始宗教的痕迹, 其宗教层面的相似性可以用来与基督教进行比附;二来天人感应的内容可以与《圣经》中上帝与希伯来先知直接沟通的内容相比附。对《论语》《孟子》的引用主要集中在对君子道德品质的描写上, 这在第三部分已有论述, 不再重复。对《易经》的引用有一部分也是对君子道德品质的赞扬, 更多的是利用《易经》语言的模糊性, 对其中的词语进行夸大的解释。《周易》是由符号、文本和解说三种不同的语言载体构成的。符号语言指代宽泛、难以把握;文本语言隐晦不明、解读困难;解说语言抽象随意、高深莫测。加之时代久远, 最终造成了《周易》语言的多重模糊性, 为各种角度的阐释均提供了可能。15如传统意义上对“大人”的解释, 既可以是有道德有作为的人, 又可以是有道德并居于高位的人, 且因其所出现之处不同而含义略有区别。16这种概念的不确定性, 加之“君子”在道德品质上与耶稣的某些共通之处, 便使得索隐派学者有条件将二者比附在一起。
对《老子》的引用主要着眼于“道”所具有的某些形而上特征, 如自本自根、“先天地生”“独立而不改, 周行而不殆, 可以为天下母”等特点。而据《圣经》记载, 上帝在何烈山上对摩西说:“我是自有永有的……耶和华是我的名, 直到永远;这也是我的纪念, 直到万代。” (出3:14-15) 这种超越时空限制、为世界万物的起源而又不被任何事物所囿的特点具有很大的相似性, 为索隐派的比附论证提供了便利。
对《墨子》的引用主要是看中了墨子“兼爱”的思想。墨子在《兼爱》中提出“兼相爱, 交相利”的观点, 主张不分亲疏、贵贱、贫富, 一视同仁地爱所有的人;主张人们互相帮助, 共谋福利, 反对互相争夺。这与耶稣所说的“要爱你们的仇敌, 为那逼迫你们的祷告” (太5:43-45) 有相似之处, 可以被拿来比附。墨子的这一观点在《对话录》中被解读为“从自然的动转、朝政的兴衰、善恶的报应等多方面论述了上帝的大爱, 并指出人当以爱回报于天”。
除了对古籍的有意取舍外, 作者在使用古籍时对版本的选择也很值得商榷。所引古文均采用吴树平、赖长扬主编, 国际文化出版社出版的《白话四书五经》。该书属于普及型读物, 受众为对四书五经只需大致了解、不需作深入研究的普通读者, 学术权威性较差, 不可以作为学术研究的引用材料。在处理被引用文献时作者没有利用前代注疏, 而是仅凭翻译过后的白话进行说解, 可信度较低。且作者在引用古籍时不仅出现了很多如上文注释中指出的字词错误, 还有一些常识性的错误, 如汉武帝建元五年本应是公元前136年, 作者却误作“公元136年”;《尚书》即使是《今文尚书》的成书年代、内容真伪目前依然存在较大争议, 而作者在对其进行描写时用“其历史年代跨度长达1700年之久, 是一直公认的可信的史料”这种绝对肯定的语气亦是不专业的表现;孔颖达本为隋唐时人, 却被误做宋朝时人……这些初级错误使得书中原本突兀、断裂的论证更缺乏可信度。
以上四个方面是索隐派学者在进行比附论证时使用的主要方法, 除此之外, 循环论证、使用感叹语气的判断句式等方法亦有散见, 在此不作详细说明。
五、结论
通过索隐派的解经方式得出的结论, 虽然很大程度上令人难以信服, 但在明清之际却着实实现了中西方两大异质文明的实质性碰撞和交流, 对中西方的文化和历史进程都有着功不可没的成就, 这是必须加以肯定的。虽然索隐派的最终目的在于传教, 然而对于他们所研究的中国古籍来说, 其中所蕴含的宗教性因素, 例如敬天、祭天、祖先崇拜等却被充分挖掘了出来且给予了大量的论证和解释, 而这些正是中国传统注疏学所忽略且不会主动去发现的内容。因此, 索隐派的解经方法可以说是另辟蹊径, 为我们了解和研究传统典籍提供了另一条思路。
参考文献
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【关键词】古诗词；小学语文；创新教学
【中图分类号】G622 【文献标识码】A
古诗词是中国文学宝库的瑰宝。小学语文教学中，每一册教材都有几首古诗词，小学语文教学中，古诗词的教学意义重大。如何引领小学生在古诗词中自由自在畅游，领略古诗词的瑰丽，值得我们探讨。
一、精选古诗词
多数教师，让孩子们背诵古诗词，不加选择，而是典型的拿来主义，带有随意性，随意翻阅《唐诗三百首》，找一首孩子们没背过、简单的让孩子们背诵。有时，看到孩子们较乱，随意找个难度较大的古诗词，让其背诵，作为惩罚的手段......这些做法与素质教育大相径庭。
古诗词意境甚远，有的古诗词，孩子们自己不能理解，就是老师讲了，也未必能接受，老师无论怎样描绘古诗词，孩子们对其优美的意境、描绘的美都没法理解。那么，怎样使古诗词有效教学，让孩子们热爱古诗词，又理解古诗词，感受古诗词的美，首先选择古诗词是前提。如对于《锄禾》《悯农》《静夜思》等这些音韵美、意境优、语言简短等的古诗词，使小学生们感受四季变换的风景画、理解诗理、感悟诗意。
如对于《悯农》的教学，诗歌难以理解的句子是“丰收之年，农夫还是饿死”。在教学之前，首先引导孩子们回顾《锄禾》，是李绅写的一首反映那个时代老百姓生活疾苦的诗，《悯农》是李绅继《锄禾》之后的反映百姓疾苦的另一首诗，那么，“悯”你知道是什么意思了吗？“悯农”又是什么意思？这样，从评析《锄禾》而迁移到《悯农》，使小学生们“温故而知新”，为新课的学习做铺垫。
继而，引导孩子们边看图边读，体现看图和读的有机结合，利于小学生理解诗歌的意境，更体现新大纲规定的“在读中整体感知”的要求。此外，在引导学生们读诗时，可以引导他们一行行读，并边读边做动作，如“一粒”“万颗”“无”“饿死”等关键性的词语而做出相应的动作，让孩子们边读边比画动作，说明他们对诗词内容的理解，也是意会的结果。
再如对于《登黄鹤楼》《望庐山瀑布》等的诗词，由于小学生的认知特点和认知水平，只需要让他们理解字面意思就足够了，让他们对诗歌的内涵的理解和讲解，也是对牛弹琴。
二、创新教学方法
一般情况下，对于古诗词的教学，采用一句句背诵的方式，使古诗词的教学脱离一定的语境和情境，致使孩子们对诗歌久而生厌。
（一）读做结合法
笔者在进行古诗词教学时，一般是下载有关的课件，精心准备背景图，以看图、讲故事的方式进行。如对于《咏雪》的诗词教学，笔者准备了一个雪叶稀稀落落飘落的情境，然后，让孩子们一起边看图，指着图片上的雪叶而数着“一片”“两片”“三四片”，再引导孩子们思考：雪在飘，可是雪花能1、2、3、4的数，说明雪下得大还是小？那么，接下来“五片六片七八片”数字越来越大，雪花越来越多，说明雪下得越来越大还是越来越小？进而再让孩子们读“九片十片千万片”极言雪下得更大。再呈现第四幅图：雪花落进了芦苇里，找不到雪花的情境，于是，“飞进芦花都不见”也顺理成章被直接理解。
孩子们对这首诗歌，从看动漫、观察图片、读诗词、做动作、思考问题、感悟诗歌等，孩子们对这首诗词充分理解。
（二）用多媒体创设情境法
对于《咏鹅》的教学，如果让孩子们直接朗读和背诵也不是难事，但是呈现一群在水里游泳的大白鹅，再以讲故事的形式简单介绍：七岁的骆宾王一天看到一群白鹅美丽可爱极了，于是，就用小手指着白鹅作了一首诗——《咏鹅》。再次用课件展示水里的白鹅图片，引导孩子们说出鹅的脖子是什么形状的？羽毛是什么颜色的？鹅掌是什么颜色？水波又有什么特点？这样，通过引导孩子们观察图片和视频，既培养孩子们专注于观察的能力，也加深对诗词的理解。
（三）巧用游戏法
孩子们喜欢游戏，“玩”是他们的天性，他们喜欢动，喜欢想象，喜欢扮演各种角色，喜欢表现自己。而枯萎的小学化教学——灌输式教育，只能让孩子们过早地饱尝学习的酸甜苦辣，只能让孩子们对学习更加反感，从一开始就对学习有恐惧感、畏惧感。因此，我们的小学生教学，应以游戏为主要形式，把游戏作为吸引孩子们的兴趣，以调动积极性，增强学习欲望。古诗词教学中，如果也能以游戏的形式开展，效果也定会斐然。
如开展“我是小诗人”的比赛活动，每天让1—2个小朋友展示自己背诵的古诗词，并让他们根据自己的理解说说诗词的大意，也可以让孩子们随口吟诵几句“诗词”，尝尝当诗人的快乐和幸福感。也可以以接诗句的形式开展游戏，利于遗忘的孩子及时复习和巩固，避免学一首忘一首。古诗词的游戏，也可以开展“火眼金睛”的游戏，以填入所缺的词的形式而开展，看看谁记得清、反应快，如（ ）明月光，疑是（ ）。（ ）望明月，（ ）头（ ）故乡。通过将诗词中的重要的词语省略掉，让孩子们给补全的方法，既培养孩子们快速反应能力，也促使孩子们对古诗词的反复复习、强化记忆的双重效果。
“民族的才是弥足珍贵的”。古诗词是中华民族的瑰宝，是文化宝库的明珠，是经久不衰的历史文化，值得永远历代传承。小学语文古诗词教学，是语文教学的重要内容之一。怎样教学古诗词，同仁们也是仁者见仁智者见智，但陶行知先生的“创新教育”理念和思想，与目前深入开展的课改遥相呼应，古诗词的教学也需要创新，通过看一看、演一演、画一画、想一想等，通过读写结合、情境的创设、游戏的使用等，古诗词教学定会成为语文教学的亮点，让孩子们感悟古诗词的美，用古诗词滋润孩子们的心灵，传承几千年积淀的瑰宝，提高文化素养，也提高文学素养。
参考文献
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(二) 拣尽寒枝不肯栖，寂寞沙洲冷(苏轼《卜算子》)
(三) 枝上柳绵吹又少，天涯何处无芳草(苏轼《蝶恋花》)
(四) 都来此事，眉间心上，无计相回避(范仲淹《御街行》)
(五) 送春春去几时回?临晚镜，伤流景，往事后期空记省(张先《天仙子》)
(六) 无可奈何花落去，似曾相识燕归来，小园香径独徘徊(晏殊《浣溪沙》)
(七) 明月不知离恨苦，斜光到晓穿朱户(晏殊《蝶恋花》)
(八) 欲寄彩笺兼尺素，山长水阔知何处(晏殊《蝶恋花》)
(九) 生长恨欢娱少，肯爱千金轻一笑。为君持酒劝斜阳，且向花间留晚照。(宋祁《玉楼春》)
(十) 雨横风狂三月暮。门掩黄昏，无计留春住。
(十一)泪眼问花花不语，乱红飞过秋千去(欧阳修《蝶恋花》)
(十二)离愁渐行渐无穷，迢迢不断如春水(欧阳修《踏莎行》)
(十三)寸寸柔肠，盈盈粉泪(欧阳修《踏莎行》)
(十四)笙歌散进游人去，始觉春空(欧阳修《采桑子》)
(十五)笑渐不闻声渐悄，多情却被无情恼(苏轼《蝶恋花》)
(十六)人生弹指事成空，断魂惆怅无寻处(李之仪《踏莎行》)
(十七)思量只有梦来去，更不怕，江拦住(黄庭坚《望江东》)
(十八)最关情漏声正永，暗断肠花影偷移(晁元礼《绿头鸭》)
(十九)人强健，青尊素影，长愿相随(晁元礼《绿头鸭》)
(二十)叹好梦，一一无凭，怅掩金花坐凝目(晁元礼《雨霖铃》)
(二十一) 别后厌厌，应是香肌，瘦减罗幅(晁元礼《雨霖铃》)
(二十二) 梅英疏淡，冰澌溶泄，东风暗换年华(秦观《望海潮》)
(二十三) 两情若是久长时，又岂在朝朝暮暮(秦观《鹊桥仙》)
(二十四) 韶华不为少年留，恨悠悠，几时休(秦观《江城子》)
(二十五) 便做春江都是泪，流不尽，许多愁(秦观《江城子》)
(二十六) 此去何时见也?襟袖上空惹啼痕(秦观《满庭芳》)
(二十七) 豆蔻梢头旧恨，十年梦屈指堪惊(秦观《满庭芳》)
(二十八) 无奈云沉雨散。凭阑干，东风泪眼(王诜《忆故人》)
(二十九) 断送一生憔悴，只消几个黄昏(赵令峙《清平乐》)
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