蒲松龄创作心态论

蒲松龄创作心态论

蒲松龄创作心态论 篇1

杨兵

摘要：作为唐代诗坛巨擘，白居易一直是研究的热点。身处由盛而衰的中唐时期，白居易的经历颇具典型性。江州之贬后，他由慷慨兼济之士一变为自足闲适的独善隐者，以一种闲适的心态过着他的“中隐”独善生活。这种“中隐”生活保障着他的物质需求，也保持了他精神人格的独立，但“甘露之变”又使得他心生波澜，创作心态也随之变得复杂：既有对朋友的担忧，为自己及早脱身的暗自庆幸，也有对政治倾轧的心有余悸。这种心态的变化，导致他后期的创作思想中交织着积极与消极的因素，且消极因素愈来愈占据上风。但在消极的背后却又时时流露出他愧疚不安的心态和对国运黎民的担忧，以及对人生意义何在的迷惘。

关键词：白居易、后期、中隐、创作心态

Abstract：

Key words：

自居易退居洛阳后，共创作诗歌1010首[1]382，数量可谓庞大。关于他后期的作品，白居易在他大和八年所作的《序洛诗》中，就有这样的论述：“自三年春至八年夏，在洛凡五周岁，作诗四百三十二首。除丧朋哭子十数篇，其它皆寄怀于酒，或取意于琴，闲适有余，酣乐不暇，苦词无一字，忧叹无一声，岂牵强所能致耶？”清代评论家赵翼，评说他这一时期的诗作多“称心而出，随笔抒写”[2]36。

一直以来，学界就不乏对白居易的研究和探讨，特别就其晚年的生活以及作品，很多专家学者都作了相关的论著，如王拾遗《白居易》、苏仲翔《白居易传论》、万曼《白居易传》、陈友琴《白居易》等，这些作品都不同程度地论述了白居易的晚年生活，但这些作品大多只是简略地介绍了白氏晚年的生活概况，而对其晚年的生存、创作心态很少作具体的研究，即使有涉猎，也多是截取片段的某一方面的论述，缺乏系统的分析探讨。

八十年代后的一些论文专著中，也对白居易归洛后的创作心态有所提及，如：蹇长春《进不趋要路，退不入深山—白居易的“中隐”观念及其影响》以及吴在庆著作《唐代文士的生活态度与文学》都认为白氏晚年持亦官亦隐、放旷安逸而又隐逸自足的“中隐”态度；张安祖《外容闲暇中心苦，似是而非谁得知—析白居易晚年心态》认为白居易晚年洛阳生活中的“乐”和“知足”实际上是“用以自欺的姿态，在其表象下则隐藏着深深的痛苦”；池万兴《乐天的痛苦与逍遥—白居易心态特征论》则认为白氏中年以后，“从积极有为的激进心态逐渐退缩为‘远祸全身’的苟安心态，采取了所谓‘中隐’的人生态度。”；谢思炜《白居易集综论》认为白氏晚年安于追求享乐、适意的生活态度。

总之，这些研究资料从各个方面对白居易进行不同程度的论述和阐释，承前启后地把自居易研究推向了更加精深详尽的地步。但白居易研究在成果丰富的 同时也存在着一些不足，如论题比较集中，且多有重复，研究角度单一，不够新颖等等。当然，我所选的这个论题也不是一个全新的视角，但我试图在借鉴前人研究的基础上，对白氏归洛后的晚年创作心态作一个整体的调研和论述，希望该课题能对当前白居易研究有所裨益。

一

白居易前后期思想的划分

关于白居易前后期思想的界定，学术界有不同的看法，但总体来说，无外乎三种：

1.以江州之贬为界。以往的文学史教科书和一些研究专著都以元和十年(815)自居易遭江州之贬为界，将他的一生分为前、后两期，认为他前期积极进取，“兼济”的思想占主导地位，而退隐、“独善”之类思想的萌生、发展是在遭受这次贬谪的打击以后的事[3]。权威的文学史教材及专著都持这一观点。2.以卸任左拾遗为界（元和五年）[4]。3.以自请外任为界（长庆二年）[5]。

应当说，以上三说都有其合理性，但一个非常值得注意的现象是，三说都将白居易前后期思想作品的转折归结为一个时间点，这在很大程度上成为引起争论的原因，因为无论哪一个时间点都无法将所谓的前后两期截然分开。实际上，这一转折经历了一定的时间流程，是一个时期。

其实，几家之所以各执一词的原因是各家在其坚持的时期内，对白居易的政治态度和心态产生了不同的看法，虽然都有其合理方面，但都不能全面地概括白居易思想的变化。究其原因，都是因为忽略了白居易思想的复杂和统一。兼济和独善的思想其实是兼于其一身的，只是由于时势不同，而呈现出此消彼长的趋势，并没有出现过完全分开的情况。所以，试图将白氏思想截然划分为前后两个时期，便会遇到尴尬。这种情况下，另一部分学者主张把白氏思想看成一个过程的观点更值得我们关注。如张再林《也谈白居易的思想创作分期问题》[6]、尹富《白居易思想转变之再探讨》[7]、杜学霞《在三种言说立场之间—白居易思想转变的心理和文化阐释》[8]等都不主张将白氏思想做截然分期。鉴于此，综合上述三种观点的合理因素，将白氏的思想分为早、中、晚三个时期，即将他思想的转变看成一个过程，似乎更有说服力。

早期思想可截止到元和十年的江州之贬。在此之前，白居易思想主要以积极的“兼济”思想为主。关于这一点已成学术界的基本共识，此处就不再着过多的论述。

中期思想以元和十年至大和三年以太子宾客分司东都为宜，这个时期，白氏思想经过了复杂的变化，开始在兼济和独善之间摇摆。“元和十年，宰相武元衡当街被杀，白居易上书言事，却被贬为江州司马，白居易的入世激情无疑受到了极大地冷落。赴任江州司马后，消极思想迅速发展起来。于是就放浪山水，寻僧访道”[9]，“自是宦情衰落，无意于出处，唯以逍遥自得，吟咏情性为事。”[10]但此时期仍不宜看做是他“独善”思想的成熟时期，他在《与元九书》中说：“大丈夫所守者道，所待者时。时之来也，为云龙，为风鹏，勃然突然，陈力以出时之不来也，为雾豹，为冥鸿，寂兮寥兮，奉身而退。”一旦有重新出世的机会，他便又重新振作了起来。需要指出的是，这段时期是白居易人生中最不平静的岁月，几经易代，仕途起伏，兼济和独善思想进行着激烈地斗争。

从江州司马量移忠州刺史，白居易曾为这个机会感到欣喜，但忠州的险山恶水又令他非常失望。他对仕途、功名有了不同以往的理解，报国为君的热忱己然平静，建功立业的愿望也逐渐冷却，而随遇而安、明哲保身、优游诗酒逐渐成了其生活中的主要方面。“独善”思想一度占据上峰。元和十五年，唐穆宗爱其才，招之回京，历任司门员外郎、主客郎中知浩、中书舍人，白居易的政治热情重新高涨，为了报答穆宗的知遇之恩，甚至“唯求杀身地，誓答恩光”，但此时白居易的棱角已多被消磨，“从此期的行事看来，白居易已完全没有了早年面折庭径的作风，对穆宗虽有所谏助，但言辞、语意却比以往平和得多。”[11]可见，经过仕途坎坷，白居易已经心力交瘁，消极退让的思想不可遏止地发展起来，虽然没有取代积极有为的思想，但兼济和独善已经达到了矛盾的平衡，此时，任何一个砝码便能使这种平衡打破。长庆二年，“时唐军十余万围王廷凑，久无功，居易上书论河北用兵事，皆不听。复以朋党倾轧，两河再乱，国是日荒，民生益困，乃求外任。” [12]129白居易的出世余烬再次被浇灭，不同以往由统治者摆布他的官职，此次他自请外放，主动离开政治中心，也说明了他对政治再也提不起兴趣。兼济的思想强势逐渐让位于独善。

大和三年以后可以作为他思想和创作的晚期，独善的思想占据了思想的绝对强势。此时政治环境迫使他的从政热情进一步低落，“太和初，二李党事兴，险利乘之，更相夺移，进退毁誉，若旦暮然。杨虞卿与居易姻家，而善李宗阂，居易恶缘党人斥，乃移病还东都”[13]又兼他年事已高，亦无公务缠身，傣禄优厚，自此便优游诗酒，《病中诗十五首序》中“栖心释梵，浪迹老庄”。“醉吟先生”、“香山居士”等都得名于此时期。根据朱金城《白居易年谱》，寓居洛阳时期他基本上结束了讽喻诗的创作，正如他的《序洛诗》中所说：“皆寄怀于酒，或取意于琴，闲适有余，.酣乐不暇，苦词无一字，忧叹无一声。”“个别作品虽触及民生疾苦，但已不象早期作品意在揭露这些现象，引起当局的重视加以解决，而仅限于表达个人的同情以及无可奈何的愧疚之情。”[14]至于他晚年开龙门河滩，以利舟行，基本上也属于佛教徒修桥补路的行善积德行为，与他早年的兼济天下不能等同，因为“白居易晚年崇信净土，唯作来生之计，实际已放弃了他一度用以自勉的现世精神”[15]338。此时期，在兼济和独善矛盾的两个方面的较量中，他的独善思想彻底占据了上峰，白居易的主要精力转向了个体生命的关注。

故若要研究白氏的后期创作情况，在时间的截取上，以大和三年以后为宜。故而本文将大和三年作为白居易后期人生的开始，对其创作心态进行研究探讨。

二 白居易后期总体思想特征——中隐

唐文宗太和三年(公元829年)，白居易写过一首题为《中隐》的诗：

大隐住朝市，小隐入丘樊。丘樊太冷落，朝市太嚣喧。

不如作中隐，隐在留司官。似出复似处，非忙亦非闲。

不劳心与力，又免饥与寒。终岁无公事，随月有俸钱。

君若好登临，城南有秋山。君若爱游荡，城东有春园。

君若欲一醉，时出赴宾筵。洛中多君子，可以恣欢言。

君若欲高卧，但自深掩关。亦无车马客，造次到门前。

人生处一世，其道难两全。贱即苦冻馁，贵则多忧患。

唯此中隐士，致身吉且安。穷通与丰约，正在四者间。

当时正值朝政紊乱，仕途险恶，迫使官员不得不考虑归隐以明哲保身。归隐也有不同的选择。有道是“大隐隐于闹市，小隐隐于山林”。白居易选择的是“中隐”，既不在朝廷做官，也不退隐于偏远的山林，而是去东都洛阳任一个虚设的官职。这样，依旧可以保障自己的物质生活保障，又避开了政治的倾轧。中唐时期宦官弄权，朝中波涛汹涌。白居易屡经宦海**，加之进入了暮年，意志走向消沉，做这样的选择是可以理解的。他似乎有先见之明：他离开长安六年之后的太和九年，发生了历史上有名的“甘露之变”。遇害的宰相中有两个是白居易的好友。白居易一贯反对宦官专权，此时如在长安，很有可能被卷进去，遭遇不测之祸。

相比之下，小隐倒可以既享受闲情逸致，又能洁身自好。但白居易对彻底与世隔绝、宁可饿死也要守节的真隐士并不赞成。他对生活中的物质方面一直都保持着务实的态度，儒家“君子固穷”的主张在白居易看来值得表扬却不值得提倡，那些真正的隐士虽然可以保持精神的自由，但物质生活却得不到保证，难免陷入寂寥和困顿。白居易理想的生活是既要保持个体心性的逍遥自适，又要得到丰厚的奉禄。即“终岁无公事，随月有奉钱”的中隐生活。他分司东都只是把自己的形迹留在了官场，利用官职取得生活的物质保障，目的却是在追求个体生活的适意。这样便把仕与隐统一了起来，使他既不离开政治，从而可以得到优厚的奉禄，又无需为公务烦恼，可以享受隐士般的悠闲生活。

表面上看，白居易的“中隐”处世态度是将古代的大隐和小隐的长短处做了一个聪明的折中，实际上反映的却是当时历史环境下，士人在“卫道”与“忠君”的矛盾中对自我与朝政关系的调节。白居易的“中隐”观折中了大隐与小隐的长处和短处，调控了从君与从道的对立冲突，将政治上的进退、物质上的盈亏融通其中，这其实是代表了当时士人的一种集体的心态。正如余英时先生所说:“士人要出处进退都裕然自如，不仅要学会儒家老祖先们教会的那一套存身活命、待时而起的方法，更得学会新形势下的生存之道，即在翻覆多变的政治风云中处之泰然。”[16]121

白居易“中隐”心态的形成，与他的家庭出身，思想传承，生活经历都有密切的关系。白氏这种“执两用中”的中隐观念的形成，就其思想基础来看，可能与其“出身寒微，故易于知足，⋯ ⋯ 迄可小康，即处之泰然，不复多求”[17]189的庶族地主意识有关。就其思想渊源而言，则是他“上遵孔周训，旁鉴老庄言”，融合儒家的“乐天知命”，道家的“知足知止”，并借助于“执两用中”的思维模式而形成的。至于促使这一观念形成的现实契机，则是在他经历了江州之贬，深谙宦途风险之后，而且经历了一个由“吏隐”到“中隐”的犹豫思索的过程。《中隐》诗写于太和三年(829)，白氏五十八岁，罢刑部侍郎以太子宾客分司东都之时。而“吏隐”的提法，则始见于元和十三年(818)，白氏四十七岁时所作《江州司马厅记》。两者相距达十一年之久。这期间，白氏或求外任，或侧身于闲散官职，可视为从“吏隐”到“中隐”的过渡阶段。《寄微之及崔湖州》诗云：“不知湖与越，吏隐兴何如?”可见，白氏视外任地方官为“吏隐”。而被贬之后的白居易看到现实中矛盾百出，危机四伏，想到兼善天下的抱负无法施展，其人生观、创作心态遂发生了巨大转变，由原先的志在兼济、行在兼济一改为志在独善、行在独善的“中隐”态度。

三 白居易晚年的“自足”“闲”“适”心态

白居易早年积极入世，但在经历了宦海沉浮和人世的艰辛后，他的处世方式发生了很大变化，开始以饮酒赋诗作为人生之乐，诗、酒、游、宴是其洛阳生活的主要内容，并且逐渐遁入佛门。白氏对自己晚年的这种生活感到知足，并且将这种生活放大到放纵的程度，却又时时流露出愧疚不安的心态。

中隐，是白氏生活的主导思想。然而，与“中隐”思想密切相联的，是其自足、闲适心态，因为自足、闲适，白居易晚年才能做到不为外物所役的真正意义上的身心合一。

自足是晚年白居易内心获得平衡的有效杠杆，面对人生中的许多缺憾，诗人借自足使心灵得到平静和安宁。如对于自家履道池台的窄小，白居易想到的是宅园虽小，自己却能真正成为其主人，而有多少人却因羁身富贵，无法抽身，建于洛阳的园林、豪宅只能虚置空锁。开成三年(838)，诗人有《自题小园》诗：

不斗门馆华，不斗林园大。但斗为主人，一坐十余载。回看甲乙第，列在都城内。素垣夹朱门，蔼蔼遥相对。主人安在哉，富贵去不回。池乃为鱼凿，林乃为禽栽。何如小园主，拄杖闲即来。亲宾有时会，琴酒连夜开。以此聊自足，不羡大池台。

这便充分表现出了他自足的心态。

对于年龄的增长、衰老的降临，白居易亦能坦然的面对。“亲属惜我老，而我独微笑”，64岁的白居易在《览镜喜老》诗中陈述了自己之所以能微笑面对衰老的原因：“生若不足恋，老亦何足悲?生若苟可恋，老即生多时。不老即须天，不天即须衰。晚衰胜早天，此理绝不疑”。会昌二年，白居易71岁，对于逾越古稀的年龄，诗人在《喜人新年自咏》中说：“老过占他蓝尾酒，病余收得到头身。销磨岁月成高位，比类时流是幸人。大历年中骑竹马，几人得见会昌春。”对于年岁的增加，白居易抱着“喜”的态度，有“喜老”的说法。能够终老天年，是他理想的人生。可以说，自足是白居易晚年思维的一大特点，他以洛阳为人间仙境，以洛下生活为地上神仙，也可以说是一种极度自足的表现。

自足是诗人之所以能做到身心闲适的心理基础，正如其《风雪中作》诗中所云：“心为身君父，身为心臣子。不得身自由，皆为心所役。我心既知足，我身自安止。”

“闲”是白居易洛阳生活的最大特点。身居散地，位在闲职，《登天宫阁》中自称“洛下多闲客，其中我最闲”。仅在其晚年诗题中，出现“闲”字已很多，有语词闲吟、闲居、闲坐、闲游、闲卧、闲眠、闲咏、闲忙、闲望、闲问、闲谍、闲饮、闲放、闲题、闲泛、闲乐、闲行、闲夕、闲事、闲园等。白居易有三首专门咏闲的诗作：

大和三年(829)的《咏闲》：

但有闲销日，都无事系怀。朝眠因客起，午饭伴僧斋。树合阴交户，池分水夹阶。就中今夜好，风月似江淮。

大和八年(834)，有《喜闲》：

萧洒伊嵩下，优游黄绮间。未曾一日闷，已得六年闲。鱼鸟为徒侣，烟霞是往还。伴僧禅闭目，迎客笑开颜。兴发宵游寺，慵时昼掩关。夜来风月好，悔不宿香山。

会昌二年(842)，有《闲乐》：

坐安卧稳舆平肩，倚杖披衫绕四边。空腹三杯卯后酒，曲肱一觉醉中眠。更无忙苦吟闲乐，恐是人间自在天。

闲，是一种无公务羁绊，一切随意、随性而行，充分感受自然、身心之自在与乐趣的生命状态。其诗中所写既有静态时的闲卧，又有动态的闲游。闲是其享受生活情趣的前提条件。在白居易看来，身闲是人心性安乐的基础，身闲心乐是晚年白居易所追求的生命体验。白居易又认为，“闲”是诗歌创作的心理基础。其开成四年(839)所作《白颇洲五亭记》中写到：“大凡地有胜境，得人而后发。人有心匠，得物而后开。境心相遇，故有时焉?”认为境心相遇是心物交融、创造诗境的前提。

白居易认为，诗人只有心闲，才能体会物情，感受和体悟自然幽深之境，进而在诗歌中创造这种意境。闲，不是无所事事，而是摆脱世俗羁绊后身心的自由。身闲、心闲有助于诗人心灵对世间物色的感悟及诗境创造，这种心境也是作者获得创作契机的前提。

在白居易的晚年思想中，“适”不仅包括人的个体生命的自适，还以万物遂性为基础，也就是说万物都应按其本性、顺乎自然规律地存在。其《春池闲泛》诗描写自然界动、植物皆自得适时地存在着，引出“飞沉皆适性，酣咏自怡情”的点睛之笔。

《春日闲居三首》诗中有：

“广池春水平，群鱼恣游泳。新林绿阴成，众鸟欣相鸣。时我亦萧洒，适无累与病。鱼鸟人则殊，同归于遂性。”

《自咏》诗中：

“老遣宽裁袜，寒教厚絮衣。马从衔草展，鸡任啄笼飞。只要天和在，无令物性违”，表达的是同样的万物遂性的思想。其《新乐府·昆明春》诗亦有“动植飞沉皆适性”之句，并言“愿推此惠及天下，无远无近皆欣欣”，表达的是人性平等，应当实行人道政治的思想。可以说，在白居易早期诗中，适性之思想，是用来作为为民请命的理论依据的，而在其晚年诗中，则是用来作为个人自由之理论根据。

总之，像白居易这样性格复杂的诗人，其心态更是无法用一种单一的模式去概括，其心态在不同的时间，由于不同的事件都会表现出多样化的特点，甚至出现自相矛盾的局面。但总的来说，“中隐”是白氏后期的总体心态特征，在这个总特征笼罩下，他由之前慷慨悲歌、为民请命的兼善之士一变为知足保和、心空虚静 的独善隐者，冷漠淹没了热情，逃避取代了责任。可以说是那个时代、那段历史造就了这样一个白居易。

后人对他的晚年生活褒贬不一。有人指责他拿着国家俸禄却只管自己享乐，失去了应有的良知；有人说他看透了世情，真正懂得知足保和；有人说他清高旷达；有人说他贪恋富贵；有人羡慕他晚年生活的闲适安逸；还有人认为他蓄妓饮酒的颓放生活是一种风流„„

不管怎样评价，自居易的中隐思想是在新形势下发展出的一种人生哲学，他在一定程度上消解了仕与隐的矛盾。这种思想反映了在封建社会转变时文人士大夫对自我定位的调试和他们对进退出处的人生境界的追求。这一思想的出现也是文人士大夫深层次的心理结构发生变化的产物，它对后世文人的心态和生活态度产生了深远的影响。

参考文献

蒲松龄创作心态论 篇2

关键词：庄子,渔夫形象,隐逸思想,文人心态

一、《庄子》渔夫篇及“抱朴归真”的隐逸思想

《庄子·渔夫》出自《庄子杂篇》, 它所阐述的隐逸和抱朴守真思想对后世文学影响巨大, 尤其是对隐逸文学及特定时期的文人心态都产生了举足轻重的影响, 渔夫形象也成为千百年来人们所热衷描绘的对象, 并成为隐逸山林的典型符号, 有关渔夫题材的文学创作更是不胜枚举。元代作为中国历史上较为特殊的一个时代, 这类题材的创作更如洪波开阖, 它不仅表现在对诗、词等文学创作的影响中, 更涉及绘画、音乐等艺术领域, 究其要领, 这与《庄子》渔夫篇所承载的隐逸精神对元代特殊语境下文人创作心态的影响是密不可分的。

提及《渔夫》篇, 便不得不提及《庄子》外杂诸篇是否为庄子本人所作这一问题对此历来各家说法不一。宋代以后就多有人进行怀疑, 如苏轼因为《盗跖》、《渔父》“真诋孔子”, 《让王》、《说剑》“浅陋不入于道” (1) (《庄子祠堂记》) , 于是判定四篇不是庄子所作, 由此引起后来学者对《庄子》外杂篇的怀疑。但也有学者认为外杂篇中有庄子自作的部分, 如董思凝认为《让王》等四篇虽诋訾孔子, “然其深微之语固有与内篇相发明者, 抑又安可废也”。又见《史记》和《吕氏春秋》皆有对该篇的录入并加以肯定。因此, 在目前证据尚不充足的情况下, 笔者仍从旧说, 盖认为《渔夫》为庄子所作。

关于《庄子》渔夫篇所表现的思想, 就文本内容阐发而言, 主要是庄子站在道家立场对以孔子为代表的儒家礼乐人伦观念进行的批判, 并提出了“慎守其真”、“法天贵真”的思想。其本质意义是“复归于朴”、“与道为一”, 这种抱朴归真的思想是道家批判礼乐文化异化所倡导的最终归依和最高理想。“守真”、“贵真”、“归朴”, 这里蕴含了深厚的人文关怀精神。其中“复归于朴”即是要回归于自然, 达到人与自然的和谐, 这和庄子主张“心斋、坐忘”、“虚静、物化”的文艺美学思想是一致的。文人想要达到对这一终极目的的追寻, 外在表现形式上首先便是栖居山林。

庄子思想对后世隐逸传统的形成作用甚大, 它和儒、释各自相关的隐逸理论相互结合, 构成了我国传统隐逸文化的思想基石。就儒家而言, 士人讲求积极入世, 对仕与隐的态度是:“邦有道, 则仕;邦无道, 则可卷而怀之。”、“危邦不入, 乱邦不居。天下有道则见, 无道则隐。”至唐, 这一选择的功利色彩开始变浓变厚, “终南捷径”成为士人晋身仕途的重要渠道。由此观之, 儒家对隐逸的态度往往是被动的、不得已而为之的或是带有强烈功利性色彩的待时之隐。与儒家不同, 道家对归隐的态度则完全是主动的。以庄周为代表的道家人物, 其人生行为十分典型地体现了隐士的风范。鄙视世俗的功名利禄, 追求精神自由, 终身不仕, 隐居著述, 可谓是庄子个人的人生写照。而本文所关注的渔夫形象即是庄子于青山绿水之中、于与世俗繁芜相对的清静无为之地所设计的一个典型, 其中涵盖了浓厚的隐逸思想。该渔夫首先应当是一个“就薮泽, 处闲旷, 钓鱼闲处, 无为而已矣” (2) 的江湖隐士, 与山水为邻、与花鸟相伴, 泛游五湖, 不亦悦乎。如果说儒家的归隐是手段式的待时之隐, 那么以庄子为代表的道家则是目的式的适性之隐。

二、“守真”思想对后世渔夫题材创作及文人心态的影响

以渔夫为题材的后世文学创作中, 渔夫这一形象首先出现在南北朝的山水诗中, 但并未作为独立的形象出现, 充其量只是诗人描山绘水时的点缀。直至唐代, 渔父形象才被完全独立出来, 主要表现为大量文人渔夫诗词的出现。以张志和《渔歌子》为例, 其塑造了一个优游于山水之间, 心无旁鹜、了无牵挂的隐者形象。盛唐诗人多是率性天真的, 渔父形象也在此时被赋予了安闲详适的精神内涵。安史之乱后, 唐王朝由盛而衰, 士人的理想与现实反差强烈。柳宗元的《江雪》和《渔翁》塑造的渔夫形象则更多地表现了其遗世独立的孤傲一面。从文学发展角度言, 则这是渔夫形象内涵的一个流变。文人士大夫真正扬眉吐气是在宋朝。有宋一代, 崇文抑武, 文士享有优待, 较之前代享有更大的言论自由。渔父意象于宋代文学中出现的频率较之唐代又高出许多。苏辙、黄庭坚、朱敦儒等皆有以渔父为题的作品流传, 且基本上都继承了张志和等人的闲适恬淡。但这类作品的过多描写, 使渔父意象有了明显的定型化倾向, 逐渐失去新鲜感和生命力, 遂而变为一种刻板模式。

渔父意象真正的大量涌现是在元代的作品中。这不仅表现在渔夫题材文学作品的大量涌现上, 还表现在元代的绘画和音乐等艺术领域的创新上。据《全金元词》统计, 以渔夫为题材的词共有四十二首;另外据不完全统计, 现存的元代的渔父题材山水画有二十四幅, 其中绘画史上显赫有名的“元四家”:赵孟頫、黄公望、吴镇、王蒙皆有以渔夫为题材的山水画流世。由此可见, 庄子渔夫文学及思想对元代文人的影响是极大的。而这种烙印对文人影响之深, 首先和元代社会这一特殊的大语境是密不可分的。

有元一代, 士人的地位、出路和境遇始终是元代一个异常严重的社会问题。形成这一社会问题的原因主要有三方面。其一, 蒙古人是以武力夺天下, 强于武治, 弱于文治, 这造就了他们对中原文人的轻视。其二, 元代科举时行时辍, 士人往往出路无门, 希望甚微;其三, 对汉人尤其是对南人民实行严厉的种族歧视政策。这些因素的综合作用, 构成了元代文人特殊的心态, 特别是对宋朝遗民及遗民后代而言, 愈发坚定了他们“不仕外族”的决心, 于是, 一时之间, 隐逸之士遍布山林。大批才学之士流连于勾栏瓦肆或山峦水泽之中, 用“自甘堕落”的生活情趣与方式来抗拒理想主义日渐式微的现实。以下试选取元代文人的典型, 并结合作家具体创作意图对各种渔夫意象所映射的不同文人心态进行归类总结, 以达到更好的窥探效果。

(一) 摆脱羁绊, 寄情烟波

“隐”与“仕”是相对而言的, 分别代表了栖身林泉与身居庙堂两种生存状态。关于“隐”的概念, 历来说法不一。有言“小隐隐于野, 中隐隐于市, 大野隐于朝”。至中唐白居易《中隐》诗曰:“大隐住朝市, 小隐入丘樊。丘樊太冷落, 朝市太嚣喧。不如作中隐, 隐在留司官。”此处, 白居易所说的“中隐”, 笼统地说, 是指以仕为隐, 即“半官半隐”。它是身居官场的文人士大夫在“小隐”与“大隐”之间找到的一条折衷之路。处于此境况下的文人士大夫, 往往视官场为羁绊, 渴望寄情烟波。在由宋入元、身处仕途的文人士大夫中赵孟頫是个典型。

赵孟頫字子昂, 号松雪道人, 吴兴 (今浙江湖州) 人, 宋太祖赵匡胤的十一世孙, 宋皇族后裔。虽身为贵胄, 却生不逢时, 他在青少年时期, 南宋王朝已如大厦将倾。中年时, 因“操履纯正, 博学多闻, 书画绝伦”受到元世祖忽必烈的青睐, 于是北上仕元, 受到种种礼遇。可由于元代宫廷内部矛盾纷扰, 加之蒙古贵族的刻意排挤, 其处境并不佳。晚年, 虽又得到仁宗赏识晋升为荣禄大夫, 官居一品, 但却因为其遗朝皇室之后的特殊身份, 使得他内心背负了巨大的社会压力, 痛苦异常, 晚年作品中多有类似悔恨出仕的作品出现。如其《自警》诗句, 常有“一生事事总堪惭”之叹。为此, 他的夫人管道升也曾填《渔父词》劝慰他。其词云:

人生贵极是王侯, 浮利浮名不自由。争得似, 一扁舟, 弄月吟风归去休。

在此处境下的赵孟頫受庄子远深避害、回归自然隐逸思想的影响颇深, 渴望摆脱官场羁绊, 早日激情烟波。其渔夫题材的文学创作有《渔父词》和妻子相和:

渺渺烟波一叶舟, 西风落木五湖秋。盟鸥鹭, 傲王侯, 管甚鲈鱼不上钩。

词中“傲王侯”、“管甚妒鱼不上钩”流露出了赵孟頫对功名利禄的鄙薄及对隐逸生活的向往, 反映了他在苦闷的现实中寻求解脱的心态。这种远离尘嚣、摆脱羁绊、追求自由的思想, 《庄子》渔夫篇中渔夫对孔子的规劝和自身对自然的皈依是极其相似的, 同是对隐逸山林的向往。

《庄子》渔夫题材对赵孟頫的影响还表现在对他山水画的影响上。纵观赵孟頫的一生, 历经宋元之变, 他的五幅渔夫题材的山水画并非是对自然的简单再现, 更多的是寄托了他冷淡避世的思想。他的《水村图》、《双松平远图》、《洞庭东山图》等皆以意境清朗疏旷、冲淡简远、清空辽绝著称, 是文人士大夫归隐田园愿望的真实写照。

身在朝堂心在野的矛盾状况纠结着赵孟頫, 使得他只能选择以这种“心隐”的方式来寄情对隐居的向往。本质上这种形式的“隐”其实更为符合庄子隐逸思想中强调对个体内在的关注。

(二) 孤高傲世、不与流俗

由于元代特殊的政治环境和社会背景, 大批的汉族士人纷纷归隐民间和山林, 从而使退隐成为一时之风尚, 其中不乏不愿与当权者合作的隐遁文人, 吴镇就是其中之一。吴镇, 字仲圭, 号梅花道人, 是元代山水画名家。其性情孤耿、气节孤高、不与众人合同, 常以宋代隐士林逋自比, 终生隐居, 未入仕途, 亦不与权势者往来, 过着清苦的隐逸生活。庄子渔夫题材对吴镇的影响表现在他拒不入仕的决心和对隐逸山林的自得其乐上。

吴镇在渔夫题材的创作上, 就渔夫词而言, 在金元词的四十二首作品中, 仅吴镇一人就有二十二首之多, 占据总量数半有余。另一方面, 其孤高耿介的人生观对其绘画的影响表现在他能将山野之逸趣与其出世精神融汇一体, 从而产生出抒情写意、追求高逸之风的格调。吴镇喜以渔父为题材来抒发情怀, 平生所作此类绘画共八卷, 现存世四卷, 另有《芦滩钓艇图》、《芦花寒燕图》、《秋空渔隐图》、《洞庭渔隐图》。其中《芦花寒燕图》以表现画家的逍遥之乐著称。画中, 一叶小舟逍遥于湖湾山色之间, 舟上渔夫头戴草笠, 跪坐船尾, 身后挂一只酒葫芦。渔夫一手执竿, 专心垂钓, 呈怡然自得状, 给人一种远离尘嚣之感。该画的正上方自题一诗:“目断烟波青有无, 霜凋枫叶锦模糊。千尺浪, 四腮鲈, 诗筒相对酒葫芦。”可谓是诗为画点晴。在这里吴镇以烟波钓徒自况, 表达了自己借诗、酒纵情, 放浪于江湖的隐逸情怀。

元代此类明显受庄周影响孤高不愿与世俗同流合污的文人甚多, 又如白朴, 其一生多次辞荐拒仕, 且看其《西江月·渔父》:

世故重重厄网, 生涯小小渔船。白鸥波底五湖天, 别是秋光一片。

竹叶酷浮绿醛, 桃花浪溃红鲜。醉乡日月武陵边, 管甚陵迁谷变。

此词可谓鲜明地表达了作者的人生理想, 词人看来功名富贵如同缚网, 自由自在才是真正的生活。倘佯山水, 逍遥适意成为了词人理想的人生境界。这和《庄子》渔夫篇提倡的“保真”、“归朴”思想如出一辙, 是庄子隐逸思想对文人心态的烙印的体现。

(三) 随缘自适的红尘外闲人

如果说以上论述的作家及作品或多或少地都表现了仕与隐的矛盾纠结的话, 那么在元代的文学作品中尚有另一类将儒家成分尽数抛弃的远离红尘的闲人渔夫形象。且看白賷《鹦鹉曲·渔父》:

依家鹦鹉洲边住, 是个不识字渔父。浪花中一叶扁舟, 睡煞江南烟雨。

觉来时满眼青山, 抖擞绿蓑归去。算从前错怨天公, 甚也有安排我处。

此篇入眼甚是熟悉, 溯其源头, 每一语汇和意象皆有源可寻。但较为有意思的是这首曲中的“不识字”三字。再看白朴《渔夫》:

黄芦岸白蘋渡口, 绿杨堤红蓼滩头。虽无刎颈交, 却有忘机友。

点秋江白鹭沙鸥, 傲杀人间万户侯, 不识字烟波钓叟。

有关渔夫识不识字这一问题在元代以前似乎从未被纳入考虑范围过, 元人的“不识字”标准恰把渔夫分为了两类。一类是真的以渔为生的村野之夫;另一类则是隐逸于山林的士大夫文人。渔父的“不识字”使他们无从理解“识字”士大夫们的情感意识, 但也为此使他们获得了“识字”的士大夫们永远难以获得的自由。这些不识字的渔夫们所生活的世界才是真正的远离功名利禄、世事尘嚣, 能够悠然自乐, 以一种超然的姿态俯视着那些“识字”士人们的困惑与空虚。这也正是《庄子·渔父》的睿智所在, 要求“绝圣弃智”, 这在“不识字”的渔父身上得到了圆满的回答。元人的这一幡然醒悟, 使得这些“不识字”渔夫们被搬上了案头, 亦是他们对生命本质的呐喊, 而这种本质的自由和适闲之乐便是庄子隐逸思想对元代文人心态的终极表现。

综而言之, 元代的特殊文化背景造就了元代士人出路甚微的局面。文人对入世信念的缺乏和士大夫地位的陨落, 加之民族矛盾、等级压迫各种因素综合作用, 使得他们常常选择以归隐山林、追求自然之乐来摆脱政治上的羁绊。这种做法也可以看成一种更为全面的抗世, 士人不再是以对自身的执守对抗世俗的腐朽, 而是以更为彻底的放弃来否定一切价值观念。由此可见, 元代文人在处理仕与隐的矛盾状况过程中, 儒家积极入世的思想在元代特殊社会背景下遭遇到了前所未有的冷遇, 理想与现实的差距使得元代文人只能感慨入仕无门, 遂而归隐山林。无疑, 庄子的隐逸思想成了乱世文人寻求心灵寂静的慰藉。无论这些文人因何种原因归隐山林或期望归隐, 其目的都大同小异, 都是寻求隐逸之乐, 追求宁静之方。有元一代, 隐逸山林之风的盛炙和大量渔夫题材文学、艺术作品的出现便是这种境遇下文人心态的真实写照。

参考文献

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[11]王岩.论文人渔夫词 (中唐至元) .福建师范大学硕士学位论文, 2006年10月.

蒲松龄创作心态论 篇3

关键词：蒲松龄 《聊斋志异》 悍妇妒妇 女性观

清代作家蒲松龄创作的《聊斋志异》[1]塑造了数以百计的妇女形象，这些多姿多彩的妇女形象，比较鲜明地反映了蒲松龄所处那个时代的社会历史风貌。长期以来，许多学者对这些形象进行了系统的研究，深刻地剖析了《聊斋志异》所塑造的一系列妇女形象的重大社会意义。而事实上《聊斋志异》有着完全不同的两面，折射出不同的女性审美观。作者在塑造了一大批美丽多情、才艺俱佳、清纯聪慧、贤惠多能、安分守己爱与美的女神形象的同时，也塑造了一批河东狮吼、牝鸡司晨、恐怖可憎的女妖与女巫形象，它截断并抵消了小说对于“情”的充满诱惑的表达。[2]

胡适先生指出：“《聊斋》的作者十分注意夫妇问题，特别用气力描写悍妇的凶恶。”[3]本文从《聊斋》中的一些悍妇形象出发重点分析这一现象形成的原因与结局及对蒲松龄的妇女观进行剖析。

一

封建礼教对妇女身心各方面的道德修养都提出了严格的要求，妇女要忠贞、柔顺、服从、克制，尤其是要去妒不悍。而在现实生活中，总有些女性不肯屈从于男性制定的性别规则，她们试图发出“女性的声音”，这势必会对男性话语权构成挑战，对男性而言这种“竞争的声音”不啻于一场梦魇，这显然是男性不愿意看到的。于是，这些挑战者的声音不是被淹没，就是被歪曲，而这些试图损毁“礼”所规定的性别角色的挑战者也难逃妒妇悍女的恶名。

悍妒妇性格的共同特点就是多疑善妒，奇悍无比，往往以虐待他人为乐事；擅宠专房，霸拦汉子，并迁怒于无辜的婢妾。在蒲公眼里，悍妇的意义包括淫肆、妒忌、颠倒阴阳以及僭越的失控。《聊斋志异》中描写悍妒妇的作品为数众多，主要有《张诚》、《夜叉国》、《妾击贼》、《阎王》、《马介甫》、《雷公》、《邵女》、《江诚》、《孙生》、《二商》、《鬼妻》、《崔猛》、《邵临淄》、《云萝公主》、《珊瑚》、《段氏》、《王大》、《杜小雷》、《大男》、《李八缸》、《锦瑟》等。她们之中，有以虐待丈夫为主的悍妻，有以虐待婢妾及其子嗣为主的恶母，也有以虐待公婆为主的悍媳。其中以悍妻恶母为最多。

《聊斋》中的悍妇们既不柔也不顺，而是反柔为刚，反顺为逆，动辄做“河东狮子”吼，无端有“金刚怒目”状，全不把堂堂须眉放在眼里。这是对封建社会中长期受虐待、受歧视，受到不平等待遇的女子形象的反叛。她们悍妒异常，不许男人纳妾，严禁丈夫和异性接触，有时几乎到了不可理喻的地步，行为几近变态。

《聊斋》中的悍妇妒妇主要表现在以下几个方面：

（一）对丈夫

对于夫妇之道，古人有着非常明确的认识。“乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母。”（《易·说卦》）天为上，地为下，高低之别自不待言。“故事夫如事天，与孝子事父，忠臣事君同也。”《女诫·夫妇》）在一个男权主义大行其道的社会里，女性生来就是“卑弱第一”的，而悍妻妒妇们则完全背离了这些社会准则，表现出了对丈夫的大不敬。《锦瑟》中，兰氏“常佣奴其夫；自享馐馔，生至，则脱粟瓢饮，折稀为匕，置其前。”在王生大叹：“所遭如此，不如死！”而妻子甚至“授索为自经之具”。杨万石也是一个惧内者，一次尹氏让他“跪受巾帼，操鞭逐出”，后来马介甫为他解去巾帼，他“坐立不宁，犹惧以私脱加罪”。马介甫用巨人惩诫尹氏，尹氏受惊吓后，“挽留万石作侣，欢笑而承迎之。万石生平不解此乐，遽遭之，觉坐立皆无所可”（《马介甫》）。但明伦评曰：“‘生平不解此乐’二语，千丑万丑，一齐写出。”《江城》中的江城打得丈夫高生奔避父所，“横梃追入”，当着翁姑的面“挞至数十，始悻悻以去”。她得知高生要私会陶家妇，便扮装陶妇应约。待高生捉火一照“大惊失色，堕烛于地，长跪觳觫，若兵在颈”，“生日在兰麝之乡，如犴狴中人，仰狱吏之尊也”，其惧内之情被刻画得入木三分！

（二）对妾室

《释名·释亲》把妾定义为：“妾，接也，以贱见接幸也。”又《诗经·召南·小星序》云：“夫人无妒忌之行，而贱妾安于其命，所谓上好仁，而下必好义者也。”希望做妻子的都有“后妃之德”，妻妾之间能情同姐妹，这实是男性的一厢情愿。妻妾之间或明或暗的争斗是无时不有、无所不在的。

《聊斋志异》罗列了一系列因妒忌而失去理性的大妇形象，如《阎王》中李久常嫂“甚悍妒”，在妾将要生产时，竟“阴以针刺其肠”。《邵九娘》中金氏先是对丈夫百金买的妾“暴遇之”，使其“经岁而死”；后又变着法儿作践夫妾林氏致使林“不堪其虐，自经死”；对于逆来顺受的邵女则“烧赤铁，烙女面，欲毁其容”。她的凶狠蛮横中还带有刁钻奸滑、工于心计的一面：对于丈夫的纳妾，金氏明明反对，但表面上却帮着找媒婆物色佳媵，实际上却暗中嘱咐媒婆“迁延勿报”。《马介甫》写尹氏对夫妾“褫衣惨掠”，“就榻之，崩注堕胎”。《大男》、《妾击贼》、《吕无病》诸篇中，做妾的都是被骂被打或被卖。

（三）对长辈和晚辈

孝道是封建礼教最为强调的内容之一，“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也”（《孝经》）。《聊斋志异》中悍妇却全无仁爱之心，她们不仅对夫和妾大发龙虎之威，而且上不尊老下不爱幼。二成妻臧姑“骄悍戾沓”，“役母若婢”（《珊瑚》）。尹氏对公爹“以齿奴隶数”，“妇方诟詈，忽见翁来，睹袍服，倍益烈怒；即就翁身条条割裂，批颊而摘翁髭”。尹氏在小叔杨万钟死后，逼嫁其妻，其子喜儿“朝夕受鞭楚”，“俟家人食讫，始以冷块。积半岁，儿狂羸，仅存气息”（《马介甫》）。《张诚》中，张的继室牛氏悍厉，“每嫉讷（前妻之子），奴畜之，啖以恶草具。使樵，日责柴一肩；无则挞楚诟诅，不可堪”。

二

封建宗法为妇女制定了种种规范：“在家从父，出嫁从夫，夫死从子。家则为贤女，出嫁则为贤妻，嫁而生子则为贤母。”[4]种种的规范使她们失去了独立的人格，这种夫为妻纲的封建家庭伦理，要求她们恪守“名”、“妇德”，逆来顺受而与人无争，忍辱含垢而无怨，即如庄周所说“知其如何而安之君命”，甚至甘之如饴。这实际上是“勿搞恶”的思想在家庭关系中的延伸，就是教人民忍让妥协，成为顺民奴才。

蒲松龄从传统社会人伦关系中的宗法等级观念出发，从处理家庭关系的角度入手，期望女性在妻妾位置上各守其分，以维护男权社会的家庭秩序。许多理想女子都具有封建的“纲常”、“尊卑”意识，做到“以命自安，以分自守”，妻妾和谐共处，奉孝公婆，侍候丈夫，处理好家庭中的各种关系。他虽然在《聊斋志异》中塑造了众多闪耀着道德美与情操美的妇女形象，但从根本上却难以摆脱这些封建信条的影响，“即使像颜氏、细柳娘、方氏、辛十四娘等这样一些闪耀着独特光彩的形象，也仍然明显地烙印着一定的贤妻良母的封建性因素的痕迹”。[5]

为了维持父权制度的正常运作，对于那些不安分守己的妒妇们，蒲松龄必须让她们停止继续破坏家庭和谐、扰乱伦理秩序的行为，因此她们必须被教化，乃至被惩罚。蒲松龄笔下的悍妇妒妇的结局主要有以下几种：

（一）设计报应，严惩不贷

论陶渊明的居贫心态和人生境界 篇4

崔向荣

［摘 要］贫是陶渊明毕生面对也是毕生致力解决的现实问题，对贫的体验直接关涉他对此在世界和人生的认识。因此，深入地了解陶渊明的居贫心态和躬耕方式，有利于我们弄清他的角色定位和入世态度，也有利于我们进一步揭示和把捉他对贫道关系的体悟以从对生死之义的感受。［关键词］陶渊明 贫道 躬耕 生死

一

晋安帝元兴二年(公元403年)，两度出仕之后隐居在家的陶渊明写下了决心以躬耕陇亩为志的咏怀诗《癸卯岁始春怀古田舍》二首：

在昔闻南亩，当年竟未践。屡空既有人，春兴岂自免。夙晨装吾驾，启涂情已缅。鸟欢新节，泠风送余善，寒竹被荒蹊，地为罕人远；是以植杖翁，悠然不复返。即理愧通识，所保讵乃浅。

先师有遗训，忧道不忧贫。瞻望邈难逮，转欲志长勤。秉耒欢时务，解颜劝农人，平畴交远风，良苗亦怀新；虽未量岁功，即事多所欣。耕种有时息，行者无问津。日入相与归，壶浆劳近邻。长吟掩柴门，聊为陇亩民。（1）

自来论者言及陶渊明的归隐原因，通常多是从作者的本质性情或者干进受挫、“猛志”难逞的角度加以解释，而对陶渊明身处的居贫背景和心态与放弃“先师遗训”的关系却往往习焉不察，少有究及。笔者之所以特别关注《春怀古田舍》二首。就是因为陶渊明的这两首诗第一次较清楚地表现出一种因应未来生活的心理准备和角色意识。此时，陶渊明虽已涉足农事，但尚未真正经历劳动的艰辛，生活亦未完全陷入困顿，然而，瞻望未来，陶渊明在意识里已是将自己设定在隐者长沮、桀溺一类的角色当中。如果进一步联系陶渊明在此前-些行役诗中表现出来的对长沮、桀溺“耦耕”生活的依依向往，我们完全有把握断定，陶渊明此时对自己未来角色的定位和估计，并非一时之念。而是经由长时间思考的结果。

在孔子“君子忧道不忧贫”的语境中，君子所忧之“道”的涵义是什么，自来儒生的解释非-，但几无异议的是，其根本着眼点是在治平理想和邦国之事。

对儒家的治平之道和“大济苍生”的理想。应当说陶渊明并非全不在意。事实上。在陶渊明的内心一直蛰伏着一种世俗的渴望。这种渴望尤其在陶渊明中年以后的部分诗作中屡有言及：

忆我少壮时，无乐自欣豫。猛志逸四海，骞翮思远翥。--《杂诗》(其五)少时壮且厉，抚剑独行游；谁言行游近?张掖至幽州。--《拟古》(其九)但这种少年特有的豪侠英迈之气准确的说只是保存在作者的记忆和幻想中。从情感的属性看，它们更多是属于少年意气和个人想象里的东西。实际上，陶渊明一生在用世求进方面始终抱着相当现实的心态。因为，他十分清楚，在一个以门户地望为好尚的社会里，以他自己乏可称述的位望，欲在事功上有所建树，这是万难做到的事。虽然，陶渊明在《命子》一诗中也曾津津乐道于曾祖的誉绩，但这只不过是亲历家道偃骞之后一颗失意的心灵在寻求精神上的慰藉。就陶渊明一生行迹而言，客观的说，在他的心中从未真正形成建功立业的强烈热情，为宦五年仅居掾属佐吏之类卑职的经历更进一步强化了他对仕途的疏离心态。他数度出仕，从根本上说，主要目的还是为了生计，（2）这也就是为什么陶渊明在为宦期间的全部诗作竟了无用世之意反而充满了仕途倦意的重要原因。

二

晋义熙六年(公元4l0年)，经历了家居遇火之难的陶渊明写下了言志诗《庚戌岁九月中于西田获早稻》。此诗开篇即写人生的感受：

人生归有道，衣食固其端，孰是都不营，而从求自安? 在此，陶渊明更进一步把勤于陇亩的意义与人生面临的重大问题联系起来加以思考。这一思考在认识上显然又是对“君子忧道不忧贫”这一人生信条思考的继续和深化。

触发这一思考的现实原因是陶渊明每况愈下的家境。其实，陶渊明家境的窘迫早在他39岁时所作的《癸卯岁十二月中作与从弟敬远》一诗中已透出消息：

劲气侵襟袖，箪瓢谢屡设，萧索空宇中，了无一可悦!由于此诗是直接写给自己的从弟敬远，因而，诗中纵然文辞或有夸张，亦当与实际情状不致相距太远。两年之后，陶渊明辞去彭泽令，从此绝意宦途。官俸既断，居贫之困可以说已成定局。义熙四年(公元408年)，陶渊明旧宅遇火，生活顿入穷窭之境。贫，终于迫使陶渊明不得不正视谋食营生的实际问题。此时，出仕的所有努力和机会已被他主动放弃，躬耕便成为维持家计的唯一现实的选择。这一选择，对陶渊明来说，是被迫的，也是主动的；是理智的，也是充满感情的，固穷守志的决心和不为五斗米折腰的执着，就此与躬耕自资的平凡生活紧紧地联系了起来，而儒家“忧道不忧贫”中的“道”，其外用的冲动在此亦表现为内守的品格。这样，在陶渊明的躬耕实践中，贫道之间的关系被注入了新的内容。

孔子原是生当礼崩乐坏的春秋末期，但由于士阶层此时正处于形成的历史关头，急切的用世热情和强烈的使命感，使孔子对士这一自己所属的阶层抱以极大的期待，“君子忧道不忧贫”的要求正是适应了这一期待而作为一种理想精神被提出。当然，就忧道者自持的心态而言，他们又是将自己摆放在社会精英的位置上。孔子就曾说过：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”（3）因此，所谓“忧道”、“志于道”便成为了时代赋于“君子”的神圣使命，正是从士承担社会责任的这一角度，孔子才把问稼的樊迟斥为“小人”。（4）但孔子并不是没有意识到贫的逼迫问题，实际上，“忧道不忧贫”一语中将贫道并举，恰恰表明孔子充分注意到了贫对士人追求和实现“道”所造成的冲击和影响。他着意推崇颜回“一箪食，-瓢饮”之乐，正是希望士人以对道的担当和拥有去消释居贫的烦恼和痛苦。

相比之下，陶渊明持道的背景与孔子颇不相同。陶渊明是处于一个崇尚自由、玄风扇炽的时代，政治上的篡夺和杀伐使一意寻求避祸全身的士人极易形成隐逸的品格。陶渊明在元兴二年前后对自己的角色定位，应当说与此风尚不无关系。但是，陶渊明心目中选择的理想人格是长沮、桀溺，这一点又使陶渊明与魏晋时期的一般隐士彻底区别开来。

在前述的《癸卯岁始春怀古田舍》，陶渊明就明确的剖白过自己对此一选择的认识：“即理愧通识，所保讵乃浅”。前句意谓自己不愿像时下所谓的“通识”之士一样与世浮沉，所以称“愧”；后句“所保”意指什么，通行的陶集注本大多语焉不详。古直《陶靖节诗笺》引用《后汉书·逸民传》中庞公应答刘表的一番话来说明陶诗“所保”的内容系指被视为“人之巢穴”的“趣舍行止”，（5）对这一解释，笔者以为甚为允当。但就庞公的故事来看，其所以特别看重白己之所“栖”、自己之所“宿”，目的主要是为了“保全一身”，所以，他的出发点基本上是个人的。而陶渊明一意持守自己“所保”的行止大节却有着贫道冲突的实际背景，因而，他的行为影响超出了个人，并直接关涉到对人的基本价值--道义的维护。陶渊明在《咏贫士》组诗中有意识地将孔子、原宪与黔娄、荣子期等人一并视作能“慰吾怀”的贤士，就很能让人窥测到陶渊明隐逸背后的精神向度。以陶渊明的本质性情论，他的确具有“爱丘山”、崇尚自然的天然禀赋，但细读陶集，并揆之以渊明一生立身行事，我们又不能不承认陶渊明持据的一贯操守与儒家的仁义之道确有符合冥会之处。尤其是陶渊明在其一生贫富生死攸关的两次重大抉择--不为五斗米折腰和晚年坚拒檀道济征召和粱肉赐予--中的表现，最能揭示陶渊明固守的“精神底线”是什么!“朝与仁义生，夕死复何为”、“贫富常交战，道胜无戚额”（6）虽不是直接勾画自己，但此中隐然投射出的感情是每一位阅读这些诗歌的人都能感受到的。刘熙载的《艺概》在评价屈原和庄子时有过这样的比较：

有路可走，卒归于无路可走，屈子是也；

无路可走，卒归于有路可走，庄于是也。

屈、庄二人不同的归宿根本上就是缘于两种不同的持道态度和方式。就陶渊明而言，其持道之坚，有类屈原，但能于精神困境中拓开生路又与庄周相似。他性刚行洁，但不因与世多忤而蹈死轻生；他愤世嫉俗，但又不像庄子一生死、泯善恶，遂性逍遥。

陶渊明坦言忧贫。为摆脱贫的困扰，他毫不犹豫的操持起为孔儒所鄙弃的稼穑之事。他将自食其力的躬耕劳动看作实践自然之义的开端，并且把它放置在人性起码良知的心理层面加以强调。(孰是都不营，而以求自安?)陶渊明忧贫的意义在于，他把高悬于空中的“道”具体落实到了现实的人生，而且，通过自己的躬耕实践努力探寻和营求摆脱穷蹙的人生路径。“但愿长如此，躬耕非所叹!”（7）在此，躬耕自资作为对“道”的一种承担已超出-了普通劳动的单纯意义而成为了陶渊明的生活凭借和精神寄托。

三

一个士大夫，在缺乏家庭产业和经济基础的条件下选择躬耕之道，这就决定了他所面临的生活是异常枯槁和艰苦的；当然，枯槁和艰苦的生活反过来要求躬耕者必须具有巨大的坚韧和毅力。陶渊明的躬耕思想定形已早，而且，他对自己选择躬耕生活可能带来的后果在心里上并非毫无准备。他4l岁掷冠弃禄之后一直致力于脱贫的劳动，开始，他坚信：“衣食当须纪，力耕不我欺”，（8）他对自己付出劳动的结果抱有期待，但临到末了，艰苦的劳动实际上并不能使他免于贫困之境。陶渊明“力耕”带来的这种结果很容易引发人们对他当初的选择产生新的思考。唐代诗人王维晚年在《与魏居士书》中就是这样评价陶渊明的迹遇：

近有陶潜，不肯把板屈腰见督邮，解印绶弃官去，后贫，《乞食》云：“扣门拙言辞”，是屡乞而多惭也。尝一见督邮，坐食公田数顷。一惭之不忍，而忍终身惭耶?此亦人我攻中,忘大守小，不口其后之累也。（9）

如果撇开王维在此所持的立场和心理背景，应当承认，王维的这番话确实触及到了相当尖锐和现实的问题，这就是“-惭之不忍”与“屡乞多惭”孰重孰轻，孰得孰失?一见督邮，是忍“一惭”，此“折腰”是“违己”，陶渊明之所以“一惭之不忍”，是因为“宁固穷以济意，不委屈而累己”，（10）但在精神上满足-了“济意”、“肆志”的要求，结果带来的却是肉体上的饥馁之苦和心理上的“屡乞之惭”。如果说一见督邮之惭悠关出处大节，不容含糊的话，那么，由此带来的“屡乞之惭”就完全破坏了陶渊明居贫一直渴望保持的“屡空常晏如”（11）的精神境界。

梁启超曾说，陶渊明的“快乐不是从安逸得来，完全是从勤劳得来”。（12）问题是，当躬耕已不再是隐逸的点缀而是解决生计的唯一而切实的手段时，“勤劳”的涵义就不可能是丝毫不计较利害得失的劳动付出。陶渊明所持抱的“居常待其尽”（13）的从容心理原本就是建基于躬耕自资的坚定信念，所以，一旦躬耕已无法保障基本的生存时，在心态上，从容便常常被忧生之嗟和焦虑所代替。陶渊明归隐之后先后有过两次出仕的机会，而这两次机会均为陶渊明所拒绝，由拒绝而产生的心理反应在他的诗作中有极细致的表现：

清晨闻叩门，倒裳往自开。问子为谁欤?田父有好怀。壶觞远见候，疑我与时乖：“褴褛茅檐下，未足为高栖；一世皆尚同，愿君汩其泥。”“深感老父言，禀气寡所谐。纡辔诚可学，违己讵非迷!且共欢此饮，吾驾不 可回”。

--《饮酒》其九

弱年逢家乏，老至更长饥；菽麦实所羡，孰敢慕甘肥!惄如亚九饭，当暑厌寒衣，岁月将欲暮，如何辛苦悲。常善粥者心，深念蒙袂非；嗟来何足吝，徒没空自遗。斯滥岂攸志，固穷凤所归。馁也已矣夫，在昔余多师。--《有会而作》 第一首是记述陶渊明拒绝晋末征著作佐郎一事。（14）诗中所设置的问对，其焦点是义利的冲突，但这一冲突显然是在“贫富常交战”的心理背景中展开。作者与田父的一番对话其实所展示的正是在贫的逼迫下灵魂中两个自我的搏斗。第二首则是在更为不堪的饥馁情状下展现陶渊明内心的复杂矛盾。笔者特别注意到陶渊明在此对黔敖、蒙袂人的态度，因为，这一态度与“嗟来之食”故事原来的抑扬基调完全不同，而亦与陶渊明自己一向持有的出处价值观相异。我想，王瑶、逯钦立二先生的陶集注本视“常善粥者心”以下四句为“反语愤辞”的根据大概也在此。但是，如果我们能通观全诗，进而再将陶渊明彼时的心境和此前在《与子俨等疏》等文中对妻儿受贫的愧疚感情一块加以理解的话，那么，此诗对黔敖的施粥“义举”所流露出来的感念就未尝不是陶渊明内心真实的心理。虽然，现实中的“黔敖”--檀道济的造访还可以从东晋希企隐逸的风尚去加以理解，但对于身心孤寂但又冀望知音的陶渊明来说，（15）一位当朝大员的卑辞厚礼不可能在其心中不产生任何感触。尽管，这种感受在诗中很快就被固穷守道的坚定决心所掩盖，但它的短瞬浮现毕竟真实地反映出一个濒临生存绝境的人对生的执着和眷恋。

通常，陶渊明的研究者大多倾向于以陶渊明对人生的通达态度去理解和说明他对生死表现出来的“不喜不惧”的性格和悠然洒落的境界。其实，综观陶集的全部诗文，陶渊明在居贫背景下对生死的体验结人更为强烈的感受是，他的悲悯苦涩远远多于自适愉悦。

事实上，陶渊明毕其一生无论在精神上还是在肉体上都无法挣脱生死的苦痛和贫的困扰。他的《自祭文》这篇临终的绝笔通篇看似通达：“匪贵前誉，孰重后歌”。人生最当执著的荣辱之念既已不存乎心，生死之悬附本当解开，但末了一句“人生实难，死如之何”才是全篇穴眼。它十分清楚的表明，在陶渊明的心中，生的艰辛和痛苦，纵然是死亦不能了结。人生之“难”，究竟含括了什么?陶渊明在此未加说明，但联系陶渊明的一生实践，人世间能让他纵死不能释怀的东西惟有人生本应承担的道义和责任。杜甫曾谓“陶潜避俗翁，未必能达道”，（16）如若“达道”的基本旨趣只是忘怀得失，达必默识的胸襟的话，那么，社甫对陶渊明的评价是对的。也正是从这一标准看，晚年的陶渊明实际上并未臻至生命的悠然境界。

（1）本文所引陶渊蝗的诗文及其写作时间均据王瑶的《陶渊明集》，人民文学出版社1956年版。

（2）参见《归去来兮辞》序篇。

（3）《论语·里仁》，见朱熹《四书章句集注》，中华书局1983年版，第71页。

（4）《论语·子路》，见朱熹《四书章句集注》，中华书局1983年版，第142页。

（5）见逯钦立《陶渊明集》，中华书局1979年版，第77页。

（6）《咏贫士》其四，其五。

（7）《庚戌岁九月中于西田获早稻》

（8）《移居》其二。

（9）见赵殿成《王右丞集笺注》，上海古籍出版社1984年版，第334页。

（10）《感士不遇赋》

（11）《始作镇军参军经曲阿作》

（12）见梁启超《陶渊明》，商务印书馆1923年版。

（13）《五月旦作和戴主簿》

（14）此据王瑶《陶渊明集》

（15）陶渊明冀望知音这一点可参见《饮酒》其

十六、《怨诗楚调示庞主簿邓治中》等诗。

蒲松龄故居游记 篇5

今天一大早，爸爸就告诉我了个喜讯就是可以带五个人去蒲松龄。我高兴极了叫上了姥爷、小舅一起坐上了爸爸的车去游蒲松龄。

一路上，凉风习习，姥爷向我介绍蒲松龄，他出了本很著名的书《聊斋志异》，里面讲了一些妖魔鬼怪的故事。我稍稍有些失望，心想：知名度这么高的人出了本这么著名的书，结果里面就讲

了些妖魔鬼怪的故事？但这一点小失望并没有搅乱旅游的兴奋，过不久，我们到达了目的地，来到了蒲家庄，可街上冷冷清清的，只有远外的吆喝声忽高忽低，我们赶紧顺着吆喝声向前走去，走近一瞧，原来是几个小滩位，我一下了发现了小滩上摆着许多小狐狸，模样俊俏，我像着了魔似的走了过去，小舅急忙跟了上去。潍主见有顾客光顾急忙笑眯眯的迎了上来：“小朋友，买一个吧，这小狐狸辟邪的。要买给你便宜一点吧，卖20，给你18。”本来无心买，给滩主这么一说我有点不知所措，想买身上没钱，再说一下车就买东西，那这一路得买多少东西。说不买，看滩主大爷这么热情，又不好意思开口，怎么办呀！好歹小舅看出来了，掏出钱包：再便宜点吧！滩主摇了摇头：“至少15。”小舅说：“12吧。”“不行！本来就亏了！”爸爸在这看着这场降价战什么时候也不是个头便拉起小舅就走，边走边说：“一会再买，一会再买。”谁知背后滩主喊到：“12就12。”爸爸转过身：“行，12。”付过钱我摸着小狐狸，感叹一句：“真是来之不易啊。”刚说完就感觉被人拍了一下，我回过头只见老板拿着一个琉璃用手托着放进衣服说：“小朋友买一个吧，才三块钱，还发夜光呢！”我晕，这老板也太…太精了吧。我连连摇头说：“谢谢，我不要了，我家有。”说完逃似的跟爸爸他们进了蒲松龄的故居——聊斋。

进了院门，呵，还挺气派！前方一口圆圆的池塘，前端一个老爷爷的雕像，不用猜就知道那是蒲松龄老先生。这院子挺大，周围全是树，树上有一个个小灯笼，真是万绿树中一点红啊！走近一看灯笼下还吊着个菱形小牌子，上面还有些字呢，哦，是猜字迷、成语、还有歇后语的，猜对可兑奖呢。想不到这小院子不光是书香文化，还有些趣味游戏呢，可是逛了半天连什么是什么，或里面有什么传为含意我都不知道，有什么意思呢。“有了”爸爸提议道“我们雇个导游，就行了。”“好！”我双手赞成，爸爸转身去雇导游了。过不多久，爸爸回来了，说：“导游一会就到。”话刚落，一位身穿蓝色羽绒服，脖上还围了个红围巾的阿姨走了过来：“走吧”！她在前带路，我们在后面跟着来到一个小房前，导游阿姨做了个请的动作，大人跟了进去我也赶紧跟了上去。我想蒲松龄的故居一定很豪华，带着好奇我迈过了门坎。可里面的情况大大出乎我的意料！冷清、破旧，不知怎的我总觉的有点阴森。我惊愕这，这怎么可能是蒲松龄的故居。连姥爷也在问：“这是蒲松龄的故居吗？”导游小姐还是一脸的灿烂笑容：“是啊，这本是三间，现在我们站的这间是门厅，左右两边是其它两间，由于参观原因，我们把它制成一个屋。”说罢导游指着左边的一间房说：“”。我看了看那间房，摆设简单，只有一个格格的书架，里面稀稀落落放几本书，因为没法进去只能在远处看，书好好像蒙上了一层厚厚的灰，没有一点亮的颜色。在这间房间里最引人注目的是一个木头做的像似椅子的东西，导游解释道：“这是古代人即可当沙发又可当床的家具。”说罢，将手指向右边的房间说：“蒲松龄先生就是半坐在这张床上死去的。”随后她带我们走进了一个专门为蒲松龄爷爷建的小型博物馆。

——蒲松龄博物馆

进了博物馆我把脸贴在玻璃展示台上，开始看第一个展示品那是一本厚厚的书书皮是棕色的金黄色的字导游在一旁介绍着：“这是那本著名的书《聊斋志异》。紧接着她指向一本泛黄了的本子说：“这是《聊斋志异》”。接着她指着一本泛黄的小册子说：“这是《聊斋志异》的上半部手稿，下半部失传了。”导游向大人们介绍着，可我的心思早扑在了一张花花绿绿的东西上，定眼一看原来是根据《聊斋志异》编的邮票，数量稀少，才有两大张。偏过头来导游还在介绍《聊斋志异》，因为实在无聊，便走过去认真地听着“聊斋志异被翻译成了很多版本，英文版、日文版等等，其中日本还把《西游记》和它联在了一起，逛完博物馆，我还知道了很多重量级人物也去过了蒲松龄，并拍了照。还知道了蒲松龄曾经想当官但却未能考上便写了全国闻名的《聊斋志异》，借鬼怪反映官场的黑暗。

蒲松龄《狼》教学反思 篇6

一、关于教学文本：

《狼》节选自选自清代短篇小说集《聊斋志异》，是人教版语文教材七年级的一篇课文，根据我校教改的课题《差异适应性教学》要求，我设计了本节课的教学目标为：

1、了解蒲松龄及《聊斋志异》，流畅、准确的朗读课文。

2、独立思考、合作探究，通过翻译揣摩文中人物和狼的动作、神态或心理描写，把握狼和屠户的形象。

3、感受狼贪婪、凶狠、狡诈的本性，学做一个勇敢机智的人。把主要目标确定为通过独立思考、合作探究来完成对课文的分析理解。

二、关于教法：

这堂课我的教学思路是：贯彻新课标“自主、合作、探究”的学习方式，培养学生自主学习能力，让合作、探究的理念指导自己的教学，以便更有效地提高课堂教学效率，这也是新形势下，我们每位教师都必须思索的现实问题。“教学要以学生为主体”这一理念早就了然于胸，但事实上，是否真正地把这一理念渗透融入到每一节课，自己实在需要静心反思。

三、关于教学过程：

首先，本节课的成功之处：在这节课的整个教学过程中，我对学生做了课前预习检测，但对结果学生的共性错误没有做重点强调。在朗读这一环节，我充分利用了学生对学、群学的合作方式，极大地调动了学生学习的积极性，大大提高了学生朗读的效率。在合作学习这一环节中，我先是采用分组学习，再进行交流学习的情况。通过小组派代表到前台来讲，师生互动。其中有学生的.讲着讲解不足的补充，有对知识的迁移，更有对问题的提出，这些课堂上新生成的东西都是课堂中的亮点。面对学生们发现的问题，教师能与学生共同探讨，在争论辩解中达成更高的认识。同时在学习中教师也能根据学生对文本的理解程度，适时的提出相应的问题来引发学生思考，加深对课文的理解。现代心理学的研究指出，学生的学习过程不仅是一个接受知识的过程，而且也是一个发现问题、分析问题、解决问题的过程。《语文课程标准》明确提出：“学生是学习和发展的主体。语文课程必须根据学生身心发展和语文学习的特点，关注学生的个体差异和不同的学习需求，爱护学生的好奇心、求知欲，充分激发学生的主动意识和进取精神，倡导自主、合作、探究的学习方式。在这一研讨环节，学生们的发现问题、提出问题、解决问题的能力都得到了锻炼。，学生们的展示很精彩。其次，本节课的不足，在这节课的整个教学过程中，我对学生做了课前预习检测，但对结果学生的共性错误没有做重点强调。在课文分析中，当学生没有走进文本之中时，我将问题直接抛给学生，虽起到了抛钻引玉的目的，但花费了太多的时间，致使教学环节前松后紧。教学任务没有完成。其实浪费时间还有一个原因，教师总不相信学生，学生回答基本解决了问题，教师就不必要一遍一遍的重复、纠正，以追求答案的完美。

四、总论：

课改后，我们教师的确注重了学生的质疑，注重了学生的合作、交流，通过这一次教学，我更切肤地认识到，学生是具有生命的个体，他们有认知、思考的能力，有自己独特的思维方式，教师就应该把主动权和选择权交给学生。学习是自我实践的过程，自主探究就是让学生带着问题来学习，在学习过程中又不断的生成新的问题。解决什么问题，怎么解决应是学生自主的行为，教师不可包办代替。学生在解决问题的过程中，教师的作用是点拨引导、提供条件、补充资料、创设氛围。试想：一个婴儿学走路的时候，是父母教会的，还是自己经过无数次的摔倒、体验学会的呢？虽然学生对问题的认识不够全面和深刻，但毕竟是他们自我感知的，自我提出的。自己提问题还要靠自己解决，这才回归了教学的主体。在整个痛苦的磨合过程中，我对于”学生是学习和发展的主体“有了更深的理解。

浅论蒲松龄的《聊斋志异》 篇7

蒲松龄的小说, 反映穷书生做乡村塾师的辛酸, 其中自然有他个人的亲身感受。而写河间徐生坐鬼馆的《爱奴》却是另一番景象:鬼馆东蒋夫人礼遇厚待徐生, 徐生为她“既从儿懒, 又责儿工”大发脾气, 她赶忙“遣婢谢过”, 最后还将徐生喜爱的婢女相赠, “聊慰客馆寂寞”。篇末异史氏日:“夫人教子, 无异人世, 而所以待师之厚也, 不亦贤乎!”这正是一般做塾师的书生们跛予望之的。狐女凤仙将穷秀才刘赤水带到了家中, 狐翁对女婿们“以贫富为爱憎”, 凤仙以丈夫“不能为床头人吐气”为憾, 留下一面镜子相激励。洛阳牡丹甲天下, 历来的传说是武则天令天下百花齐, 独牡丹忤旨, 被谪洛下所致。但在《葛巾》中, 蒲松龄却用爱情之说代替了帝王贬谪之说:“后数日, 堕儿处生牡丹二株, 一夜径尺, 当年而花, 一紫一白, 朵大如盘, 较寻常之葛巾、玉版, 瓣尤繁碎。数年茂荫成丛, 移分他所, 更变异种, 莫能识其名。白此, 牡丹之盛, 洛下无双焉。隋种落地而导致花盛洛下:爱情之花的盛开怒放排挤掉了帝王的尊严与权威, 更是把情提到了高于封建王权的地位。

从礼教来说, “男女无媒不交, 无币不相见” (《礼记·坊记》) , “不待父母之命, 媒妁之言, 钻六隙相窥, 逾墙相从, 则父母国人皆贱之。” (《孟子·滕文公下》) ;从法制来说, 有“男女不以礼交皆死” (《魏书·刑罚志》) 。封建社会讲究“门当户对”, 有着森严的门第等级观念, 即以男女双方的家世、财产作为婚姻的衡量标准。王昭君, 文成公主等历朝历代的和亲之举, 就以一种最公开最赤裸的方式集中向我们展现了封建制度下婚姻的政治目的。《红楼梦》中贾府的家长们最终选择薛宝钗作为宝玉的妻子, 一是为了薛贾两家“以贵护富和以富补贵”, 二是因为宝钗“德言工貌”俱全, 可作为宝玉的贤内助, 而且身体好, 为贾家的子嗣着想, 当然不会要体弱多病的黛玉了。《聊斋志异》中近百篇描写婚姻关系的作品中, 大部分是以情为主题的, 这些作品所描写的两性关系, 又大部分是不合于礼法礼教规定的。作家把这些虽然不合于礼法, 但却是出于情的两性结合写得十分优美动人。如《晚霞》中一对痴情少年在龙宫禁苑中私合的场所:“见莲花数十亩, 皆生平地上, 叶大如席, 花大如盖, 落瓣堆梗下盈尺。”“遂以石压荷盖令侧, 雅可障蔽;又匀铺莲瓣而藉之, 忻与狎寝。”从古至今, 莲花在中国文化中是洁的象征, “出淤泥而不染”, 作家为素来被视为污秽的私通设计了如此清雅高洁的环境, 意在以莲之洁来比喻情之洁。

《聊斋志异》中体现的重情思想多是由狐鬼花妖与书生交往的故事表现出来的, 这多是蒲松龄在落寞的生活处境中发出的幻影。一类情节比较单纯, 如《绿衣女》、《连琐》、《香玉》等, 大体是写一位书生或读书山寺, 或书斋临近郊野, 忽有少女来到, 或吟唱, 或嬉戏, 给寂寞的书生带来了欢乐, 数度相会方知非人, 或进而生出一些波折。从一般原则上来讲, 他并不否定礼教的规定。例如葛太史女是笃守礼教的, 当吴生有志于修仙而辞婚约时, 她说:“远近无不知儿身许吴郎矣。今改之, 是二夫也。”“吴郎贫, 我甘其藜藿, 吴郎去, 我事其姑嫜, 定不他适。” (《白于玉》) 。狐女辛十四娘非父母之命坚决不嫁 (《辛十四娘》) 。对此, 作者都是给予肯定的。但是一涉及情的领域, 他就不拘于此了。只要男女互相爱慕, 什么礼教的限制, 父母之命, 贞操观念都可以打破。比如, 连城与乔生的相爱一背父命, 二毁成约, 而且又未婚即通, 可说是完全违礼违法的行为, 但作家却给予热情的歌颂 (《连城》) 。青风和耿生两人互相倾心爱慕, 于是礼教和叔父的权威都成了被嘲弄的对象 (《青凤》) 。在这类作品中, 情成为衡量两性关系是否正当合理的主要标准。不过, 蒲松龄这一标准的使用, 起码有两个禁区:一是对于寡妇, 二是对已婚女子同其他男子的爱情。蒲松龄对寡妇改嫁是明显反对的。《耿十八》中即对寡妇改嫁之念颇有非议。到《金生色》、《牛成章》中则给不贞不洁的寡妇以极残酷的惩罚。而对于守节的寡妇作家是甚为褒扬的:对乔女心许孟生却矢志不嫁的行为极为赞赏 (《乔女》) 。《土偶》则为守节寡妇设计了极好的结局。改嫁既已不许, 情奔就更谈不上了。已婚女子同别的男子的爱情, 是历来存在的一个事实, 但蒲松龄对这一点似乎是否定的, 上百篇作品几乎没有写到这方面的内容。《成仙》中有一节写到周生妻与仆私通, 颇为作家所厌恶, 终被一杀了之。