中国的社会福利思想（精选8篇）
劳动与社会保障专业 梁雅方 学号2013077030 通过这一学期对社会福利思想这门课程的学习，对世界上的各种传统以及现代社会福利思想有了初步的了解，同时对中国传统的福利以及中国近现代的社会福利制度的建立有了一定的认识。下面仅谈谈我对中国社会福利思想的理解。
一、中国传统社会福利制度思想
中国传统社会福利思想主要包括儒家佛家以及道家三大类社会福利思想。
（一）儒家社会福利思想。先秦百家争鸣时期即成为文化主流之一的儒家思想，在当时已经显示出完备性和成熟性。在孔子创立儒家学说的时代，社会进步已经提出了对于社会福利政策的要求。早期儒家的文化构成中，已经包含了社会福利思想的内涵。（1）“仁”学一种处理人与人的关系的道德准则，是一种调节社会关系的道德规范。孔子道德思想的基点：①“己欲立而立人，已欲达而达人”；②“己所不欲，勿施于人”。这是孔子整个思想中最富有光彩的地方，它在理论范围内把所有的人置于了平等的地位。“仁”的思想，“爱人”的思想，推行至于社会生活，成为种种福利政策和福利行为的文化基础（2）“惠民”孔子学说中体现社会福利意识最为突出的，是“惠民”的主张。惠爱其民，惠予其民，惠存其民。鳏寡孤独 废疾者当享受最高等级的惠爱。（3）“大同”社会理想 “大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故，谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”（4）孟子发展了孔子的仁政思想孟子把“仁”的原则提升为一种政治道德，并且看作一种执政条件。
（二）佛学的社会福利思想。从西汉晚期到东汉初期，中国文化开始受到一种外来文化的强大影响，即佛教由印度传入中国。佛教传入中国内地后，最早的信奉者多为帝王贵族。
1、重慈悲“生时善恶皆有报应，故贵行善修道”。
2、“悲田养济坊”的社会福利结构 佛文化的一个特殊现象，就是僧尼行乞。佛寺也有施舍的行为。如，佛寺向民间施“腊八粥”。
（三）道教的社会福利思想道德的基本信仰是“道”和“德”，来自道教崇奉的始祖老子所著的《道德经》。“道”是宇宙万物的本源，是天、地、人所主宰者，“道生一，一生二，二生三，三生万物”；取得这种本源的体性就是“德”，体现在人类和社会生活上，就是伦理道德。因此，道教十分重视道德的培养和修炼。道教在其形成和发展过程中，继承了原始巫术、神仙信仰、道家哲学、黄老思想，吸收了阴阳五行学说、儒家思想、佛教教义等，源流众多，因而其内容十分庞杂，可以说包罗万象。
从上述思想中可以看出中国传统社会福利思想具有以下特点：1.思想内容丰富是中国古代社会保障思想的特色；2.充当维护封建帝王及地主阶级统治秩序的工具室古代社会保障思想的政治特色；3.局限于治标之术是古代社会保障思想的理论特色；4.实践效果取决于统治者的个人意志是古代社会保障思想的社会特色。
二、近代中国的社会福利思想
近代中国的社会福利思想主要特点:儒家“民胞物与”、“己饥己溺”、“大同”理想仍是支柱；佛教和道教的慈悲、报应观念融合；接受西方社会福利思想的影响。这一时期主要有
（一）洪秀全、康有为、孙中山酝酿的“福利国家”的宏伟设想。
（二）洪秀全提出了“四有二无”的平等平均的理想社会的福利保障模式；
（三）康有为则构想了“公养”“公教”“公恤”的大同社会理想；
（四）孙中山在长期的革命实践中集中系统阐述了其以“民本论”为基础的社会福利主张，认为国家应当充分运用其自身力量来保障工农基本的社会福利主张，设计了理想的“国利民福”的社会。
综观近代中国的社会福利思想，其具有了近代的现实特点和意义。在延续古老民本思想的基础上融入了西方新的社会福利观，以民为本，关怀民生，改变了单纯恤养的救助方式，而加强了被救助者的技能知识的培养，重视发展实业，满足人们的物质和精神生活需要，同时将这些主张纳入到改良社会救亡图存的系统工程之中，使之成为解决贫困问题，促进民族团结，改革社会风气，维护社会秩序的有效途径和方法。
三、当代中国社会福利思想
（一）我国社会福利制度的建立
新中国成立之后，为了尽快解决群众困难，改善人民生活水平，我国政府制定了一系列社会政策，采取措施发展社会福利事业，主要经历了以下四个阶段1.初创阶段（1949-1957年）(1)逐步建立社会保险制度(2)发展职业福利（3)建立健全社会救济、社会福利及优抚制度。2.发展阶段（1958-1966年）（1)完善和改进社会保险制度（2)补充和发展社会福利、社会救济和优抚安置制度。3.恢复发展阶段（1966-1984年）（1)恢复了社会保障管理机构（2)对社会保险管理工作进行了全面整顿和恢复（3)社会福利、社会救济和优抚安置、职业福利重新得到重视。4.改革完善阶段（1984年以来）（1)建立了失业保险制度（2)对养老保险制度进行了改革（3)对医疗保险制度进行了改革（4)对生育保险、工伤保险和疾病生活保险等都进行了必要的改革（5)社会福利和优抚安置工作也形成了比较规范的工作制度和较为完整的工作体系。
（二）改革开放后社会福利制定的发展
改革开放以来，国家对社会福利制度与社会保障其他项目逐步进行改革。目前，社会福利在保障范围、享受待遇的条件和待遇标准、福利资金的筹措等方面都有了较大的发展和完善，并逐步适应社会主义市场经济的需要，更好地发挥它促进经济发展，稳定社会的作用。与此同时，市场经济的迅速发展对社会福利制度中不适应的情况表现出强烈的改革要求，逐步完善不适应市场经济发展要求的福利制度，是摆在立法者面前的一项严峻而艰巨的任务。
1、社会福利企业民政部于1992年1月4日发布了《关于加强社会福利生产管理工作的决定》，该决定有以下几项改革内容：1加强民政部门的宏观管理。2落实和完善扶持保护政策。3进行技术改造和产品结构调整。4重视人员培养和人才开发，不断提高干部和职工的管理素质和技术素质。5强化福利企业管理。包括加强企业管理基础工作、抓好质量管理工作、搞好营销工作等。
2、公办社会福利机构公办社会福利机构由于国家财力有限，因此首要的问题是覆盖面窄、保障范围小。公办社会福利机构是社会福利发展的终极目标，在国家财力不足的情况下，国家担保发展社区服务，填补社会福利机构之不足。因此，要发展社会福利机构最根本的是增强国力，这是一个长期任务。
3、社会福利有奖募捐社会福利有奖募捐是由国家组织实施、动员社会力量，筹集社会福利资金的公益活动，资金取之于民、用之于民。各级社会福利募捐委员会及其职能机构的组成人员除了政府官员外，应该按一定比例吸收社会福利企业、公办社会福利机构、社区中群众推选出的代表参加，以强化资金收支的透明度和监督，使募集来的资金真正发挥它应发挥的功能。社会福利有奖募捐由各地具体举办，各地将筹集来的资金按规定比例上缴、留成、使用，为地方社会福利事业发展作出了贡献。1994年12月民政部发布了《中国福利彩票管理办法》，对福利彩票的发行与销售、资金使用、监督与处罚等内容作了规定，使福利彩票的管理与运行有法可依。
4、假肢科研和生产假肢行业是为肢残人生产装配假肢、矫形器等康复器具的特殊行业。把现代科学技术引入假肢与矫形器行业，同时不断提高制作师业务水平，以达到适应现代化水平的标准，已成为事关残疾人生命质量的大事。1997年4月16 日民政部公布了《假肢与矫形器制作师执业资格制度暂行规定》正是顺应假肢生产规范化，科学化的需要和残疾人要求而制定的。它对于控制和制裁假肢生产中的违法行为、维护残疾人的合法权益将发生有力的保障作用。
从上面中国福利制度以及相关机构的变化我们可以看出，中国的福利制度正朝着多元的方向发展，这样看来，中国的福利制度正在一步一步的完善，我相信在不久的将来，我们过的福利制度体系会相对比较完善和全面。
社会福利思想的核心问题包括:第一, 社会福利概念的内涵和外延;第二, 社会福利价值基础与价值观念;第三, 社会福利服务的对象与资格界定;第四, 公民权利与义务的关系;第五, 国家职能以及在社会中角色和定位;第六, 人类基本需求满足的途径和定位。我们在对中国特色社会福利思想进行研究时, 依然以探究这几方面的问题为主线, 在中国福利改革实践经验中对这些问题进行定位。
二、社会福利的内涵与地位
福利是一种人类生活的美好状态。社会福利就是探索如何达到这种美好生活状态。仅仅从福利和社会福利基本的内涵来看, 这种美好的生活状态应该是包括繁荣的经济、稳定的秩序等在内的。那么在地位上也应该是与经济政治等位的。但是, 作为制度的社会福利自英国“济贫法”时代开始, 就被认为是工业化发展的产物, 其使命是通过解决“市场失灵”问题为工业化生产模式可持续创造必要条件, 自此无论是社会福利模式中的救助传统还是保险模式, 社会福利的“工具”功能一直放在首要位置。
哈耶克看来, 以高税收为基础的福利制度是走向奴役之路和对自由莫大伤害的体制[1]。新自由主义的思想在我国改革开放的初期影响必要广泛, 对于效率狂热追逐浪潮中, 福利似乎只是社会主义粉饰自己的幌子, 一旦牵涉到经济发展问题, 就立即站墙角。当然, 经历80年代的制度调整, 以及90年代以后制度的调整, 社会福利改革提上日程, 只不过, 总是作为经济体制改革的配套措施和应急手段出现。
因此, 无论是追溯西方福利发展的历史, 还是从中国改革开放三十年的实践来看, 社会福利都扮演着修补市场经济缺陷的工具或是政权的镇定剂的角色。这种社会发展与经济增长的关系本质上是“目的”与“手段”倒置。社会福利制度的根本目标是使社会成员能够获得物质的、精神的和服务的福利需求的满足, 其中有和经济体制密切相关的方面, 有与市场经济体制运行模式相一致的方面, 又有救助弱势群体、尊重公民权利等方面的内容。而对于弱势群体的福利满足, 是不能依靠经济手段、竞争机制来实现的。如果社会福利制度不能适应经济体制转轨做出改革, 仍然维持计划经济时期的运行模式, 就无法获得出路;社会福利制度如果完全成为经济体制的附属物, 就失去了其本来效用, 也无法获得发展[2]。再者, 北欧国家的经验证明了国家提供慷慨的福利和社会服务非但没有导致“奴役之路”, 相反它是国家形成实现公平、经济平等和国际竞争力的重要基础。
社会福利的本质决定了它的任务和地位, 澄清对社会福利的内涵和地位的认识是发展社会福利制度的前提, 并且这些正确的认识必须得到广泛的认同。一方面要引导纠正认识误区, 澄清增加社会福利投入或发展全民的社会福利项目是导致经济不景气或影响经济发展的狭隘认识误区。另一方面要引导大众对社会福利地位和实质的认可:一是现代国家是由福利社会、民主政治、市场经济构成的三位一体发展格局, 社会福利是现代社会的基本制度, 应是政府在建设领域的一项基本职责;二是社会福利的本质和目标是提高社会成员的生存和发展质量。
三、社会福利价值观
社会福利价值观指的是社会主体就社会福利议题, 运用价值理性和目的理性, 表达和反思人类福利需求, 追求福利改进所形成的关于福利“好”与“坏”、“应然”与“实然”的判断和认识。[3]福利价值观的这种导向性决定了其在社会福利实务领域的思想支配功能。一个社会中占主流地位的社会福利价值观所起的作用是为这个社会的福利制度可持续提供思想共识, “促使一些群体不再按有关成本与收益的简单的、享乐主义的和个人的计算来行事”从而使人们在社会福利系统中自觉地进入角色。这种共识一方面有助于形成自行运转的福利系统, 另一方面有利于降低制度运行和变革的成本。
过去30多年中, 伴随着体制转轨、利益调整和社会结构变迁, 我国的福利价值观发生了深刻的变化。从宏观历史比较的视角来看, 主要沿着四个层面的展开:由生存福利观向生活福利观转变、由普遍性福利观向选择性福利观转变, 由增长型福利观向分享型福利观转变, 由道义福利观向权利福利观转变。这些转变来自于改革带来了两种实事:一方面改革释放了生产力, 带来了经济增长, 使人民群众总体福利水平得到了巨大提升, 为社会福利向广度和深度上发展奠定了基础;另一方面改革中也形成了庞大的社会困难群体, 不仅有绝对意义上的贫困群众, 还出现了城镇下岗职工、农民工、失地农民等弱势、边缘群体。这两种实事的结果, 在经济领域体现为贫富差距加剧, 在政治层面体现为社会分层多样化, 在社会福利领域则出现了福利分层, 即一部分物质富足的群体要求更高层次的福利内容, 譬如说精神方面。而还在温饱线上下挣扎的群体在呼吁基本生存质量的满足和提高。因此在中国这种所谓福利价值观的转变并不是彻底的革新, 而是应对社会分层, 对原有观念的补充。
社会福利分层出现也有历史的原因。在改革之初, 社会福利就应该与经济体制改革同步统筹, 并且发挥预防性作用。但在“效率优先、兼顾公平”的指导原则下, 我国的社会福利往往不是以“积极议题”的形式摆上决策议程, 而更多的是作为“消极问题”的形式而受到关注和应对。这种地位上的偏置, 最终导致整个福利事业的发展缺乏连续性, 也没有合理统筹的可能。
因此, 对于转型时期的中国社会而言, 福利体制发展思路和战略上的调整意味着:在社会建设等位于经济建设这种发展思想确立的过程中, 指导社会福利事业发展的观念必须从被动应对问题解决转变为主动调整的积极发展。另外, 对于已经得到学术层面认可的社会福利价值观除了作为统筹决策层的工具外, 也要通过一定的方式发送到群众中去, 形成全社会的福利共识, 才能够为福利体制的健全, 具体福利措施的开展奠定基础。
四、社会基础重塑
从内涵、地位以及价值观层面, 我们对社会福利有了认知上的调整后, 另一个关系社会福利体制发展的问题就是实施主体的问题。通常, 对这一问题的研究有多种视角, 譬如, 争论国家在福利领域职能界定, 政府与社会的大小定位, 政府和市场之争等等。熊跃根先生, 将这一系列因素的定位及其关系的界定统称为社会基础的重塑。他主张从三个方面来思考重塑社会基础的问题:第一, 建立和发展新型福利体制的责任共担的模式;第二, 通过风险管理确立国家、非营利部门与家庭的福利三角关系;第三, 建立和发展新型社会契约下的公民权利保障机制。下面我结合自己的理解, 做两方面的阐述。
(一) 福利三角的转变
传统的福利三角, 即, 国家、市场与家庭, 最初各自都被假设是功能完备的, 并在资源提供方面保持着等距的社会联系的单位, 即一旦某一系统出现问题, 其中另外的系统就会提供辅助功能或替代功能。而实际上, 无论是在经济还是在社会干预领域, 政府失灵和市场失灵都是不可避免的, 前者基于任何制度设计的不完善性, 而后者则是由于它本身的内在缺陷进而不可能修复。而家庭虽然是天然的对个人情感和其他照顾需要的提供者与问题解决者, 但它本身也会面临因外部资源配置不公和自身系统缺损而部分地失去照顾功能。另外, 实践证明, 市场与福利不等位, 政府对经济依赖, 反而位于三角重心的社会福利成为了稳定市场和政权的工具。因此传统的福利三角不可能为社会福利的建构提供稳定的社会基础。
新的福利三角, 即, 国家、非营利组织、家庭, 将家庭照顾功能强化, 重新界定国家在社会福利方面的职责, 并且通过非营利组织为民意诉求和实践开辟了窗口。在中国社会转型的新时期, 我们要根除所谓政府退出社会福利的错误观念, 强调政府在福利中的主导地位, 明确其在社会福利中的地位和作用。改变“直管、直属、直办”的模式, 强化公共服务能力、政策制定和福利规划、社会投资三方面的职能。对于“非营利部门”, 在我国还处于起步阶段, 政府也要在这个时期做好鼓励政策制定和扶植投资, 孵化一大批专业化、多元化的、自主的社会组织, 在具体的福利项目实施推广上发挥积极作用。从而实现以福利建设为核心, 良性互动的新的福利三角模式。
(二) 契约关系优化社会基础
独立的活动主体不能够完成推动福利体制高效运转的任务, 必须依赖于良好的互动关系。熊跃根先生在艾斯平·安德森指出的社会风险论三个轴向关系的风险 (阶级 (或阶层) 风险、生命历程风险和代际风险) 的基础上, 提出建立活动主体之间的契约关系, 即公私 (国家与公民) 契约;代际 (年老与年轻一代) 契约;富裕阶层与低收入群体之间的协作 (贫富) 契约。三者紧密联合在一起, 共同织就应对社会风险的“安全网”。
公私 (国家与公民) 契约, 主要是通过政府或国家公信力的制度重建以及通过管理社会风险的善举的实践, 来形成新型的公私契约关系, 一方面保障国家或公共权力行使的透明度和纯洁性, 另一方面也形成了公私两个领域的必要边界, 以减少权力过度渗透导致的权力腐败现象。代际契约关系强调了家庭的功能和对传统道德伦理的恢复, 同时通过政府或国家的积极干预与资源配置, 促使老年人与年轻人建立广泛的协作和互助关系, 这不仅可以通过社会保险制度安排来实现, 还可以通过就业的弹性制度和社会服务的新传递模式来实现。富裕阶层与低收入群体之间的协作 (贫富) 契约关系的建立, 对于中国来说, 是一个最大的挑战, 也是我们的社会所必须面对的重大问题。在市场经济发展迅速和社会变迁加速的时代里, 贫富差距日益扩大, 而一些富裕阶层的过度消费和缺乏社会公益心无疑又加深了两个阶层之间的心理对立。因此, 政府应在社会福利和公益事业领域, 通过更有效和更弹性的立法和制度安排 (如税收制度改革) 来刺激富裕阶层参与社会公益事业, 刺激社会捐助的力度和范围, 而这对社会公益事业, 刺激社会服务对贫困阶层的社会保护是积极意义的。促进福利主体之间的互动, 形成良性的发展关系, 是整个社会福利能否运行的关键, 对于整个福利体制构建意义重大。
在立足发展实践和国情的基础上, 建立巩固社会福利建设的关键地位, 形成广泛的福利价值观, 明确福利主体, 重塑推动福利机制高效运转的社会基础, 这些都是社会福利思想形成要解决的核心问题。发展中国的社会福利思想是中国特色的社会福利体制的改革发展的首要任务。
摘要：社会福利机制长久有效地发挥作用必须依赖于成熟的社会福利思想。中国特色社会福利思想形成要从以下三方面着手:回顾中国改革开放三十年中社会福利事业发展改革的历程, 分析中国福利建设的经济、政治基础、社会基础, 并且借鉴吸收西方社会福利发展的经验。在此基础上, 我们运用历史比较、宏观比较等方法, 对社会福利思想的几个核心问题进行分析总结。
关键词：中国特色社会福利思想,内涵,地位,社会基础
参考文献
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[2]成海军.三十年来中国社会福利改革与转型[J].马克思主义与现实 (京, ) 2011, (1.)
关键词：社会福利；社会福利思想；近代
1840年以来的近代中国是社会急剧动荡、民族危机日益深重、国内外矛盾尖锐复杂的时代。通过变革以谋求自强是中国近代社会发展一以贯之的主要原则和线索，也是近代中国先进知识分子的社会责任和使命。面对“数千年未有之变局”和“数千年未有之强敌”，近代思想家们在反思导致中国落后、贫穷原因的同时对中国旧的传统、观念、秩序提出了质疑和批评，并将西方先进的政治、文化、社会、军事、教育等思想介绍到中国，以期“师夷长技以自强”。许多思想家认为，西方诸国之所以强大的原因与其社会福利制度有着密切关系。由此，近代思想家们在与西方思想的接触中开始了对社会福利思想的研究和建构。
一、社会福利的内涵
“福利”的概念具有宽泛性和模糊性。“福利”一词在英文里，是由well和fare两个词语组合而成，通俗来讲，可翻译为“好的生活”或者“过好的日子”。在中国，“福利”一词最早见于《后汉书·卷四九》，其意指代幸福和利益。大体说来，福利就是能给人带来幸福的条件，以公共性或社会性的援助和服务项目为表现形式，既包含物质福利条件，也包含心理、智力等因素的精神福利条件。社会福利指的是政府为满足国民在就业、医疗、住房、教育等多元现实需求而提供的各项公共性服务和援助项目的总和，包括社会福利制度、政策以及一系列措施，其目的在于帮助国民释放社会生活的各项风险，旨在维护社会稳定、缓和社会矛盾、实现人的发展、推动社会进步。社会福利作为一种社会制度率先在西方资本主义国家建立，并为维护西方资本主义国家的稳定，实现其强盛发挥了不可或缺的重要作用。
二、近代中国社会福利思想的历史分期
中国近代先进思想家们认识到社会福利制度对于维护西方国家之稳固、实现西方国家之富强的现实意义，将西方社会福利思想介绍到中国，引起了学界的关注，结合中国社会福利思想传统，提出了理想社会福利制度的初步建构。大体看来，近代中国社会福利思想可分为两个阶段：
第一阶段是感性认识阶段，主要表现为先进思想家们对西方社会福利制度在中国的介绍。鸦片战争惨败以来，一些“睁眼看世界”的先进思想家通过在西方各国游历、访问等形式对西方文明有了初步的了解，并将其先进的政治、教育、社会、科学等思想介绍到中国。近代改良主义先驱人物冯桂芬在《收贫民议》中记载了当时荷兰实施“养贫局”的社会救助制度，“途有乞人，官若绅辄收之。老幼残疾入养局，廪之而已” 。太平天国主要领袖之一的洪仁玕曾游历于香港，对西方文明接触至多，其在《资政新篇》中对美国社会救助制度有过概括性介绍，“花旗邦即米利坚……其邦之跛盲聋哑鳏寡孤独，各有书院教习各技，更有鳏寡孤独之亲友甘心争善事者，愿当众立约保养。国中无有乞丐之民，此是其礼仪，其富足也”。晚清政论家王韬曾漫游法英等国，其在《纪英国政治》中对英国济贫院制度进行了描述，“国中之鳏寡孤独，废疾老弱，无不有养。凡一入境，其地方官必来告曰，若者为何堂，若者为何院，其中一切供给无不周备。盲聋残缺者，亦能使之各事其事，罔有一夫之失所。呜呼！其待民可谓厚矣” 。此外，一些驻外公使、官员也对西方各国的济贫院、养老院、教养局、医院等公共福利机构状况有所记载。
第二阶段是理性建构阶段，主要表现为先进思想家们对理想社会福利模式及其制度的构想和设计。洪仁玕在观念上所建构的“新天、新地、新人、新世界”的乌托邦理想国中对社会福利制度有过设计和阐述，主要体现在兴慈善公会、跛盲聋哑院和兴鳏寡孤独院，对国民正常生活给予基本的保障和援助：“兴士民公会。富贵善义，仰体天兄好生圣心者，听其甘心乐助，以拯国扶危，并教育等件。”“兴跛盲聋哑院。有财者自携资斧，无财者善人乐助，请长教以鼓乐书数杂技，不致为废人也。” “兴鳏寡孤独院。准仁人济施，生则教以诗人各法，死则怜而葬之。因此等贫民操心危，虑患深，往多有用之辈不可不以恩感之也。”王韬根据出游欧洲的经历，认为社会福利制度建构的实质在于发展国家实业，在实业中农之为农、工之为工，以至“厚其生”和“恒其产”而满足国民的生活需求。王韬的实业福利思想认为，天下之治，以民为先，“民惟邦本，本固邦宁”。 “治民之大者，在上下之交不至于隔阂。此外，首有以厚其生，次有以恒其生。汰浮士，裁冗兵，去游民，使尽驱而归之于农，以辟旷土，垦荒地，给以牛种犁锄，居以蓬寮，时课其勤惰，而递岁分收其所入。” “又如制造机器，兴筑铁路，建置大小轮船，其利皆公之于民，要令富民出其赀，贫民殚其力，利益溥沾，贤愚同奋。”
维新运动的主要倡导人康有为通过对《礼记》所描述的社会从“乱世”开始，经过“小康”最后至“大同社会”的三个进步阶段的细致研究，描绘了理想福利社会的图景。康有为认为，“大同社会”的根本表现在于公共物质财富的极大丰富化和福利财富的社会化，即每个人都能享受到社会所提供了的各项福利，通过建立育婴院、恤贫院、医疾院、养老院等达到“去家界为天民”的大同社会的福利状态。“人理至公，太平世大同之道也。三代之英，升平世小康之道也。……故大同世人人分其仰事俯畜之物产财力以为公产，以养老兹幼恤贫医疾，惟用壮者，则人人无复有老病孤贫之忧，俗美种粮，进化益上，此父子之公理也。”维新运动的另一位倡导者梁启超的福利思想基于近代中国社会灾害发生频繁的历史现实，其实质在于免除社会灾害给每个人所带来的极端损害，认为社会福利就是社会救助，并将中国古代赈济思想与西方社会福利思想相结合，确立了人民有难、国家有责的现代意识。“万事皆可忍受，而至于饥寒迫肌肤，死期在旦夕，则无复可忍。”面对社会灾难，社会救助能够做的就是广设善堂，赈灾救济，让每个人在堂内学得手艺，“学成者听其出堂自谋生路” 。辛亥革命领袖孙中山的社会福利思想见于其民生主义的理论之中，其民生主义思想之形成源自资本主义在欧洲近代所造成的贫富悬殊与劳资对立的流弊，因此，孙中山认为：“民生主义，即贫富均等，不能以富者压制贫者是也。” “贫富均等”是实现社会平等、促进福利均等化的重要途径，其主要措施在于“平均地权”，通过“核定地价、按价征税、涨价归公、照价收买”等一系列平均地权的手段以达到“土地国有”和“耕者有其田”。同时，孙中山极为重视福利的社会化和国家化，认为社会福利的目标在于使国民在人生的每一阶段都能获得和享受国家给予的福利，“二十以后，自食其力，幸者为望人、为富翁，可不须他人之照顾。设有不幸者半途蹉跎，则五十以后，由国家给与养老金。此制英国亦已行之，人约年给七八百元，中国则可给数千元。如生子多，凡无力养之者，亦可由国家资养”。
三、结语
近代中国社会福利思想镌刻着中西融合、新旧交替的历史烙印，存在着历史的合理性，也存在着历史的局限性。其合理性在于近代思想家看到社会福利制度在稳定社会、巩固国家统治政权上所发挥的重要作用；其局限性在于大多数近代思想家所提出的社会福利制度建构都超越了当时社会的现实环境，中国传统宗族式的社会保障模式未被打破，以致新型社会化救助福利机构的建立条件还未成熟。同时，近代中国的社会福利思想介于中西福利制度之间，具有中西融合的特点，既有传统中国的厚民思想，又有西方福利社会化的印记。近代中国社会福利思想在理论上建构了不同于旧传统的、带有近代色彩的理想社会福利制度，为未来中国社会福利的实践提供了思想指引，为近代中国谋求自强提出了民生领域的基本保障。
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裴义强
导
言
最近，北京天安门广场又多了一个文化亮点，广场树立了一个高达9.5米的孔子青铜像，意义何在？它是一个信号：中国正在寻找自己的文化。以往这里只有毛主席和孙中山的画像。中国过去二千年传统文化主要代表人物是孔子。从胡总书记提出要弘扬中华文化，而孔子为代表的儒家思想是传统文化的主流代表，它象征性的代表中国传统文化。它的意义在于要用中国文化来凝聚中华民族的理想信念。现在信佛教、天主等宗教的特别多，虽说我们这些年抓的越来越紧，但从文革后信仰危机，表现这样一个大国五千年历史可供使用的文化资源不多，没有一个文化资源做积淀，怎样提炼民族精神？一个没有民族精神的民族，怎样在世界名族之林中站立？这个问题已至关重要。我们改革开放不能光抓经济，它必然涉及到政治、经济、文化各个方面。所以，胡总书记提出科学发展观其中全面发展就涉及到文化。因此中华文化作为传统文化需要有个再认识的过程。
孔子像塑于天安门广场具有象征意义，还因为“五四”新文化运动发生于此。当时提出打到孔家店，就是对孔子开刀，原因在于十九世纪，中国在洋人的坚船利炮打击之下，国家一天天坍塌崩溃。国人的心理就觉得西方人是我们的老师，从林则徐提出“师夷长技以治夷”，到张之洞的“中学为体西学为用”，以及胡适提出打倒孔家店，开始全面拥抱西方文化，短短的七十年中，中国人的思想认识发生了一百八
十度的转变。一个人可以，一个民族的思想认识发生这么巨大的转变是没有的。“五四”运动经过了近一百年，我们发现向西方学习，学到最后我们并没有掌握西方文化最精髓的东西。我们仍旧徘徊在西方文化的边缘，同事又把自己本民族的文化给摈弃了，我们又落到了中国文化的边缘，所以，在中西文化边缘这个地方滑落，这是中国今天改革开放后出现信仰危机的大问题。要解决这个问题必须从根找起。儒家文化是中国传统文化的代表，作为民族文化，一个民族的下意识它是融汇在民族的血液中的不可能被铲除，要铲除就得铲除这个民族。所以说这些年我们抓经济，一时顾不了文化，但它仍然默默起作用，只不过今天重新认识它了。找到自己的文化根基去批判、弘扬、发扬，就能把整个中华民族凝聚起来，为改革开放事业而奋斗。
（一）儒家和谐的基本含义
1、是事物生成转化的本因和依据
《说文解字》说“和，相应也”即和顺、谐和、和睦、和平之意，可以概括为和谐
西周太史史伯最早提出“和实生物，同则不继。声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲”。《国语·郑语》相同的事物重复相加不能产生新事物，只有一种味道就不能成为美味佳肴，只有一种声律就无动听的乐曲，只有一种颜色就构不成绚丽的图画。不同事物相反相承，相辅相济，才能生生不已，使万事万物日新月异。
春秋齐国政治家晏婴也以烹调喻和：要烹调出美味羹汤，除了水、鱼、肉等原料还需酱、醋、盐等调料，用火烧出来才会可口。如果用清水
来调和清水，谁能吃呢？良好的上下级关系和政治局面的产生也只能由“和”而来，而并非由“同”而生。“君臣亦然。君所谓可而有否焉，臣献其以成其可”。一味顺从君主，没有不同意见，一个头脑，一种声音，就不能拾遗补缺，形成良好的上下级关系和清平的国家政治。这个极为重要的哲学观点，是儒家和谐思想产生的根基。
2、和谐是宇宙万物的本源和最佳状态
儒家经典《易经·系辞》上说：“是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”。两仪指天地阴阳，是太极的初分。天地产生四象即春夏秋冬四个季节，万物播收与二十四个节气。八卦则是八个方向或方位。时间交替，月之圆缺，周而复始，运转不息，各得其位，各当其时，又和谐有序。“万物各得其和以生”。万物的和谐是一种动态的和谐。不仅自然界如此，心平气和，对于人自身和社会来说也是如此。《礼记》上说：“和顺积中而英华发外，血气和平，志意广大，心中斯需不和不乐，而鄙诈之心出入矣”。凡正常的事物，其内心外部必定呈现和谐有序状态，也是协调完满充满生命力的最佳状态，和谐得以保持，万物机会充满生机，就兴旺就进步，和谐受到破坏，事物就会向相反方向发展，无论生态事态还是身心状态，都会失调、失序、失衡，影响其发展和进步。
3、和谐是人际关系的良好氛围
儒家把宇宙万物的和谐原理引入人际领域，认为和谐是人际关系良好的体现。孔子的学生有若说“和为贵”。孟子则认为，人和是事业
兴衰成败的决定性因素。“天时不如地利，地利不如人和”。
儒家认为和谐的人际关系应从家族内部做起，“父子不和，家室破亡；兄弟不和，不能久同；夫妻不和，室家大凶”。所以首先应“父慈子孝，兄爱弟敬”，然后是“尊尊亲亲，以亲九族”，实现六亲和睦。在与周围人的相处上要处好邻里朋友同事和上下级的关系，提倡四海一家，和平外交，反对不义之战。
4、和谐也是理想的社会秩序和政治局面
和谐思想首先集中反映在儒家小康和大同的社会理想中。《礼记·礼运》上说：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同”。
在这样的理想社会里，社会秩序安定祥和，人际关系亲密友爱，人人公而忘私，献身社会，男女老幼各得其所，大同社会是儒家政治理想的最高社会阶段。
在“大同”社会实现之前，首先要建设一个稍低层次的“小康”社会，它的特征是“大道隐没，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己”，尚存在贫富贵贱差别，社会具有一套完备的典章制度和伦理道德，“以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇”。这种尚未消灭私有制和私有观念，存在阶级等级贫富差别的社会，虽不如“大同”社会完美，它毕竟有正常的政治、经济和伦理秩序，各循规范，团结和谐，安居乐
业，所以称为“小康”。“小康”是“大同”社会的初级阶段，是儒家认为可以达到的现实社会目标。
（二）儒家和谐思想是博大精深的中华传统文化兼收并蓄的结晶
1、是对西周以前中华传统文化精髓的继承。
儒家思想的主要内容，在西周特别是周公的思想中早已生成。周公是儒家学说的真正创立者，孔子则是这些思想的主要继承者和传播者。所以孔子称自己是“述而不作”。儒家所继承的西周政治思想主要内容包括两个方面;一是敬德，即“皇天无亲，惟德是辅”。二是保民勤民，体察民情。儒家经典《尚书》中有大量的论述，民众是国家的根本，统治者要勤于民事，体恤民众的痛苦，“知稼穑之艰难”，尊重民意体察民情，“天视自我民视，天听自我民听，民知所欲，天必从之”。民本思想是其重要内容。
伦理道德方面强调人的修养，用伦理道德规范人的行为来实现社会和谐。其主要包括伦理观念和伦理规范两个方面。观念方面强调以教为先，不孝不友。伦理方面强调“父义、母慈、兄友、弟恭、子孝、内平外成”，“多行不义必自毙”等都已产生在社会中发挥实际作用。
（《郑伯克段于鄢》）
此外孔子系统的整理了《易》、《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》六经，并创办私学，使儒家思想广为传承
2、是对诸子百家优秀思想的吸收
《周易》为群经之首，孔子晚年读易“韦编三绝”。
孔子问老子礼。老子说：“吾闻富贵者送人以财”仁人者送人以言。
吾不能富贵，窃仁人之号，送子以言，曰：“聪明深查而于死者，好议仁者也。博辩广大危其身者，发人之恶者也。为人臣者勿以有己。”（《孔子世家第十七》）“子所言者，其人与骨皆以朽易，唯其言在耳。且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之，良贾深藏若虚，君子威德，容貌若愚。去子之娇气与多欲，态色与淫志，是皆无易于之身。吾所以告子，若是而已。（“《史记 ·老子韩非列传》）
孔子离开周以后，告诉他的学生说：“鸟，我知道它能飞天；鱼，我知道它能藏深渊；走兽，我知道它能奔于旷野。在旷野跑以用网去捉；深水的鱼，可以用钩去钓；在天空飞的鸟，可以用箭去射；至于龙，我不知道他是不是乘驾风云而升天的。今天我看见老子，他大概就是龙吧！”
二 儒家的和谐思想的主要内容
（一）人与自然的和谐
如何正确认识和处理人与自然的关系，决定着人类社会的发展，关系着人类社会的前途和命运。新世纪开始以来，经济技术的高速发展，使人与自然即“天人”矛盾更加突出。“天人合一”思想在儒家传统文化中一直具有非常重要的地位，它是中国传统文化的基本精神。中国历代国学大师如 钱穆、季慕林、张岱年等 对之有过高度的评价;“中国之文化几千年履代屡起，绵延数千年不断，他也是今天通向现代化的一种思想。” 政治上的“天人合一”，“敬德保民”
夏商时期，人们认为上帝无所不在，无所不为，经管人间一切活
动，如 征伐、狩猎、地产、建邑等吗，“殷人尊神，率民以事神，《”礼记··表记》 西周人也信天命，敬上帝，认为天乃万民之主。天命由“天子”表达，即“文王受天佑大命”《诗经·大雅》。但周人与商人不同的是认为天命可以转移，殷革夏命，周革殷命。即夏商后来违背了天的意志。周人从夏商两代天命得而失的教训中产生了天命易改的恐惧心理，同时也看到了民心在改朝换代中的巨大作用，为能“忻天永命”，西周统治者提出来“敬德保民”的思想。有民则有政权，失去了民心，则天命终结，政权丧失。所以“民之处欲，天必从之”。夫民，神之主也，圣主先成民而后致力于神。
国将兴听于民，将亡，听于神。（”《左传·桓公六年》）至于君权天予，用君权压制民权则是汉代董仲舒以后的事情。皇天无私惟德是辅
君王既然是至高无上天的代理人，就应该具有上帝那样高尚的德行，否则社会失去天心民意，导致亡国灭身，即“皇天无亲，惟德是辅”。那么，君主应该具有哪些上天的品德呢？
一曰仁。君主必须像天那样，养滋万物，化成天下。其中最主要的就是爱民、利民、安民、富民。孔子云：“民之于仁也，甚于水火。” 二曰公。执政者应与天同道，大公无私。不为一物而枉其财。三曰诚。以诚待臣，以诚遇民。四曰明即明察秋毫，敏于诸事。效天施政，天人感应。
华夏民族以农耕为主，生产生活与天文地理息息相关。体现在
政治制度方面，《周礼》所设定的官制就有天官、地官、春官、夏官、秋官、冬官，这样设定各司其职显然就是为了与天相适应。后来“三首六部制”也由此继承。“赏以春夏，刑以秋冬，春日劝农，秋日点兵”皆是效天施政之义。
“天人感应”运用于施政领域，就演变成这样的意义：风调雨顺、政通人和。“国家将兴、心有祯祥。国家将亡，心有妖孽。（”《礼记》）夏将亡有孔甲乱夏。殷之兴有伊尹辅汤，周之亡有褒似乱政。天灾是上天的警告。封建时代天灾总是与人祸相伴而行，政治越黑暗，压榨越残酷，自然灾害的危害程度越大。以为多数的天灾是由人祸引发来的。所以有孔子有“苛政猛于虎”的感叹和柳宗元《捕蛇者说》的悲愤。现在中的人讲的“人不报天报”“天助我也”即是如此。
2、生态意义上的天人合一
当环境污染，资源匮乏，生态危机成为全球忧患的今天，人类不再像从前那样盲目地以自己是自然界的征服者自居得意，而是在为解决环境与发展的未来问题而苦苦思索，寻觅人类自救的良方。这时人们蓦然回首，发现中国的儒家“天人合一”思想竟是人类最早的生态理论。
3、经济上的天人合一
儒家经典《周易》上说“天地之大德曰生。”意为繁育万物，使之生生不息，是天地最高的美德。人类应该尊重自然界的生生法则，效法天地的好生之德，尊重生命，厚德载物，普利万物，使自然界保持正常循环和全面和谐。《周易》这一思想，是儒家生态观的重要思想基
础。
儒家这种仁爱万物的思想源于上古时期的环境保护意识。《尚书·尧典》记载 舜的时代就任命伯夷为虞官掌管天下草木、禽畜、负责生态和环境保护了。夏代的《夏小正》也多有所记载。商代文献就有弃灰于市斩手的规定。《逸周书》上也说；“山林非时不开斧，已成草木之长。非择时不入网罟，以成鱼鳖之长。不卵不躦，以成鸟兽之长。狩猎准时，不杀童羊，不夭胎牛，不服童马，不驰不鸳，泽不行害，土不失其宜，万物不失其性，天干不失其实。”秦代睡虎地发掘的秦简，也有大量有关环保的法律条文。
现在生态理论学家把生态理论的基本原则概括为：“善的本质是 保持生命，促进生命，使生命达到其最高的发展。恶的本质是：毁灭生命，损害生命，阻隔生命的发展。人类应该敬畏生命的伦理，促进人和人关心他周围的所有人和生物的命运。”
我们今天肯定“天人合一”的价值并不是否定科学。发展现代科技并没有什么过错。改造自然是先让二者的和谐相处。人类与自然的关系经历了三个阶段：人顺从于自然地原始社会，人试着征服自然的阶段及人与自然和谐相处的“天人合一”阶段。
（二）家庭和谐 家齐而后国治
儒家的目标，是建立一个和谐有序的理想社会，而家庭作为构成社会的基础单位，是整个社会稳定的基础。
首先，儒家从“仁”的高度，认为“仁者爱仁”有个一由近及远，推
己及人的过程。
爱人 首先要从自己的亲人开始，这既符合人为天性，也比较容易做到，然后才能推广开来，达到最终人类一切人。
很显然，一个人在家孝顺父母，敬爱兄长，在学校才能尊敬老师，团结同学，在社会才能与人友善，爱护集体。很难设想，一个连自己父母、兄弟、姐妹、亲戚都不爱的人，能够对社会其他人充满爱心。正如孟子所说：“未有仁而遗其亲者也。”
其次，儒家从人的发展的角度，认为和睦幸福的家庭式人获得发展事业取得成功的必要条件。
“父义、母慈、兄友、弟恭、子孝、内平、外成。”（《左传》）即家和万事兴。
再次，儒家以家庭在社会中的作用的角度，认为家庭和睦是社会稳定和进步的基础。
家庭不仅是生产、生活、生育的共同体，而且是履行社会责任与义务的基础单位。家庭伦理是社会道德的生长点。良好的社会道德风气的形成，必须从家庭开始。所以《礼记》等儒家经典中，从配偶、结亲、立家、奉养双亲、养育儿女、和睦亲族、祭祀祖先都有明确具体的规范要求。
又次，儒家从实现社会理想的角度，认为“齐家”是“治国”必不可少的内容、前提和基础环节。
《礼记·大学》指出：“所谓治国必先齐家者，其家不可教，而能教人者，无之。故君子不出家，而成教于国。孝者，所以事君也；弟者，所以事长也；慈者所以使众也。”这里特别强调那些负有治国教民的各级国家工作人员来说，他的家治理的如何，对民众影响极大“宜其家人，而后可以教国人。”万事不能从自己家做起，就不够从政的资格。一句话，“家齐而后国治。”
儒家的这一思想，几千年来未得到广大民众的普遍认同，并在实践中不断丰富发展。后世儒家撰写了许多反映儒家家庭伦理的著作，如《颜氏家训》、《朱伯生治家格言》、《先贤集》、《弟子规》等，得以广为流传。
2、夫妻和谐
家庭成员是社会的构成基础，主要包括左右上下，前后三方面的关系。左右是指夫妻关系，即夫妇；上下指供养关系即父母，对未成年子女和成年子女对父母的赡养；前后是指手足关系，即兄弟姐妹亲情。这三个方面的关系处理好了，家庭自然和谐。儒家要求做到“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”《孟子》指“五轮”就是这种关系。
就家庭关系而言，夫妇关系局首位。《易传·序卦》云：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后又夫妇，有夫妇然后有子女……”家庭中一切关系均从夫妇关系开始。
儒家关系夫妇和谐有四个要点：
一是互敬互爱。
先秦以前，夫妇关系基本上是以爱情为基础的平等关系。
如《诗经·小雅·常棣》中所言：“妻子好合，如鼓瑟琴。兄弟即和，和乐且湛。宜尔家室，乐尔妻帑。是究是图，亶其然乎。” 意思是：你和妻子的感情深，好此鼓瑟和弹琴。兄弟大家很和睦，团结快乐好尽兴。组织你的好家庭，爱你妻儿用真情。既能深思多谋划，岂有如此不相信？ 又如《国风·谷风》所言：
习习谷风，以阴以雨。黾勉同心，不宜有怒。采葑采菲，无以下体。德音莫违，及尔同死。
意为：暴风吹得哗啦啦，乌云满天雨又下。
同心合意过日子，不该动辄把怒发。
拔了萝卜拔蔓菁，不但要叶也要根。
过去恩情莫忘记，愿同谐老不变心。
据《左传》记载，执政者那时也对平等和谐的夫妻关系十分推崇予以褒奖。晋国大夫臼季出使路过冀邑，看见郤缺在田里锄草，他的妻子给他送水送饭，彼此相敬如宾，臼季回朝后，对晋文公说：“敬，德之聚也。能敬心有德，德以治民，君请用之。”晋文公于是提拔郤缺做了下军大夫，后来成为晋国的大将。
即使在男人地位逐渐上升的情况下，儒家也强调，丈夫显贵为天子诸侯，对妻子也一定要敬重。
“明王之政，必敬其妻子也，有道。妻也者，亲之主也，敢不敬与？”五羊大夫百里奚的故事也更为动人。
二是相依互补。
先秦儒家认为：阴阳相须互补，万物才能繁衍。
由于男女的生理特点不同，从而导致思维方式、行为方式和所擅长的事物确有很大的差别。根据这种差异来明确男女所适宜担负的职责，合理地安排夫妇各自在家庭中所扮角色，是有一定道理的。这已被现代科学所证实。抹煞男女在生理素质上的各种差异，片面强调夫妇在任何方面都完全相同，必然产生矛盾和对抗。夫妇之间“和而不同”是合理的。“同而不和”则是有害的。所以俗语言“家有贤妻，男人不做横事。”先秦儒家主张的“女正位乎内，男正乎外”男有其职，女有其份，内外有别，相依互补的理论，一定程度体现着客观规律，包含着先人的经验。这种意义上的“男女有别”不能和秦汉以后的“男尊女卑”相混同。
“夫为妻钢”要妇女“三从”，恐非先秦儒家本意，而是封建专制将其推向极端的结果。
三是夫义妻贤
夫妇婚前并非骨肉之亲，其组成家庭是一种情爱和道义的结合。所以要做到夫妻和谐，就要夫行夫道，妻行妻道，像个丈夫的样子；妇守妇道，尽到妻子本分。儒家注重夫妻之间的道义，即“夫和而义，妻柔而正”（《左传》）夫妻要以义和。夫妻相配要以礼相和。四是专一持久
《易经·恒卦》解释夫妻之道说：“夫妇之道不可以不久也，故爱之以恒。恒者，久也。”夫妇之好，终身不离。夫妇要做到长久，做丈夫的首先
要讲“夫之义”“夫不义则妇不顺矣。”夫之义主要包括：
第一，丈夫要努力提高自身素养。
“身不一行道，不行于妻子；使人不以道，不能行于妻子。《孟子·尽”心干》
第二，要有事业心，具备安身立家的能力。即“致功而不流，致临而有辨。《荀子·君道》 ”第三，尊重妻子，不搞大男子主义。
“夫不下于妻，是为夫亢。夫亢，则内不和。”使为夫妇，终为仇佳谁，一伦灭矣。（《潜书·内伦》）
第四，反对见异思迁，色衰而弃。
孟子说：“富贵不能淫。”孔子说敬重的齐国宰相晏婴有个段故事。有人问晏婴：“你贵为中卿，食田七十万，何以老妻为？”晏婴回答说：“去老者谓之乱，纳少者谓之淫。夫见色而忘义，处贵而失伦，谓之逆道。婴可以有淫乱之行，不顾于伦，逆古之道乎？” 对于“妇道”先秦儒家强调贤、顺、贞、正。
“清闲贞敬，守节整齐，行己有耻，动静有法，是谓妇德；择辞而说，不道恶语，时然后言，不厌于人，是谓妇言；盥浣尘秽，服饰鲜洁，身不垢辱，是谓妇容。专心纺绩，不好戏笑，洁齐酒食，以奉宾客，是谓妇功。此四者，女人之大德，而不可乏之者也。（”《汉书》）上述中讲到做妻子的要端庄文静，忠贞有耻，举止得常，语言文明，服装整洁，善于持家，以礼待客等，今天看来有一定的合理性。“贤妻良母”现在仍是衡量夫妇优劣的重要标准。以上关于夫妇关系的要求，有许多合理成份，今天仍可借鉴。
应当指出，儒家“五伦”中，夫妇伦理又不是平等因素最多的伦理规范。伦理上名义平等掩盖事实上的不平等。特别是秦汉以后男尊女卑思想更加突出。
首先，表面上标榜“男主外”“女主内”，实际里也是男人至高无上，妇女并无多少地位。
丈夫可以以各种理由遗弃妻子。如《大戴礼记·本命》上说的七去：“不顺父母去，无子去，淫去，妒去，有恶疾去，多言去，窃盗去。”反之丈夫有此者，甚至无恶不作，妻子则无权休掉他，由此造成了《孔雀东南飞》、《钗头凤》等无数悲剧。
其次，要求妇女恪守贞洁，从一而终。
从周秦到清初董家遵先生根据《古今图书集成》统计，仅被朝廷旌表的节妇就有36867人，这只不过是朝廷所树立的少数典型而已。反之，对于丈夫男人而言，却无贞洁之说。
三是妇女，无任何社会地位和政治权利。
秦汉之儒先将先秦男女分工和差异观点绝对扩大化，提出“男不言内，女不言外”“内言不出，外言不入”《礼记·内则》“女子”“无才便是德，”其实男不主内是假，女不预外是真，从根本上剥夺了妇女参与社会事务的权利。
3、兄弟友爱
在家庭中，兄弟是仅次于夫妇、父子的最主要的亲情关系，对于家庭和睦起着重要的作用。在儒家经典中，兄弟也代表了家庭中其它
同辈关系，如姊妹、妯娌等。
《尚书·周书·康浩》上说：“若弟弟不尊重哥哥，哥哥不关心弟弟，常法就会大乱，应同父不爱子，子不敬父现象一起予以处罚。”兄弟亲爱不仅是“仁”在家庭内部的体现，也是友邻诸侯搞好政事的内容。
《诗经·小雅·常棣》一诗中集中而生动地歌颂了兄弟之间、互相帮助和乐融融的感情。
常棣之华，鄂不韡韡。凡今之人，莫如兄弟。
死丧之威，兄弟孔怀。原隰裒矣，兄弟求矣。
脊令在原，兄弟急难。每有良朋，况也永叹。
兄弟阋于墙，外御其侮。每有良朋，烝也无戎。
译为：常棣花开白如银，鄂树花开同根生。
试看如今一般人，有谁能如兄弟亲。
死桑对人是威胁，唯有兄弟最关切。
原上聚土埋葬了，兄弟寻求心肠热。
纵有亲密好朋友，只会教人长声叹。
兄弟在家不和睦，有敌一同去御侮。
纵有亲密好朋友，总是不会来相助。
兄弟乃同根所生，非朋友可比。平时相亲，危难相助，友好相处实乃人生一大幸福。
兄弟和谐可归纳为以下几个方面：
第一，兄弟之情乃手足之情，应当亲密无间，互相爱敬，一心一意，各尽其力，祸福相当，优乐与共，努力做到情意完美。
哥哥要有当哥哥的样子。即亲而爱之，宽以诲之，谦而让之，体以念之，表而常之。如事事为弟弟做出榜样，不能挟其长而欺弟弟，要善于诱导，亲切耐心，而不宜以父亲对待儿子那样的心态对待弟弟；父母早逝，兄长应该负责抚养教诲弟妹之责。
第二，多为对方着想，互相体谅忍让，共同赡养父母，不能自私自利。
不要由于自己有了妻子儿女淡薄了兄弟情谊；不要因为妯娌之间不和而伤害了兄弟和气；不要由于争夺钱财而辱没父母，让人耻笑；兄弟之间产生误会隔阂应主动从自己身上找原因，取得和解，不宿怨记仇。
第三，兄弟互敬德根本点是帮助对方的成就荣誉而喜悦，为对方的毛病与耻辱而忧虑并帮助他改正。帮助还要讲究态度和方法，不伤害兄弟感情。
第四，兄弟姊妹中，男性有责任保护女性，而姊妹也应尽力有益于兄弟。
当然，儒家的“亲亲尊尊”“兄弟之仇不反兵”等，不分是非，亲情高于国家法制是显然不足取。
4、父慈子孝
按照儒家的观点，夫妇关系先于父子关系。但就其在家庭中的作用而言，父子关系重于夫妇关系和兄弟关系。儒家视孝慈为仁德之根本，礼仪之核心，称为“人伦之公理。”不仅将其视为调节父子和家庭关系的规范，而且作为维护社会伦理关系的普通行为准则以及社会教
化的基本内容，以至成为巩固政治统治的重要手段。
由于父亲在父子和所有家庭成员关系中起主导作用，“父不慈则子不孝。”慈就是爱，多指父母对子女的爱抚。父慈在子女关系中的责任和义务主要是：
第一，养育未成年子女。
《左传》上讲，“子即生，不免于水火，母之罪也。”抚养未成年子女，是所有动物的本能。人不如此，不若禽兽。只要子女不坏到杀人放火虐待双亲的地步，就不能弃之不管。这不仅是对子女的责任，也是对国家社会的责任。现代社会中屡屡发生的遗弃虐待子女行为，既属伤天理也违背公德，有害于社会国家。
第二，对子女要宽惠慈爱。
《荀子》上说：“请问为人父？曰：宽惠而有礼。”即父亲对子女要宽宏耐心，循循善诱，慈惠疼爱。对于天质贤愚不同的子女应一视同仁。对于天性愚钝的子女不仅不应该嫌弃，还应该给予更多的爱心。不能重演“郑伯克段的悲剧。”
第三，教育子女做人成材。
儒家一向把教子育人作为“齐家、治国、平天下。”的重要内容。其家不可教，而能教人者无之。（《礼记》）“爱其子而不教，尤为不教也。”“父母之爱子，则为之计深远。（”《战国策》）“不怕饥寒，畏无家教”这些至理名言，千百年来深入人心。凡明智的父母，无不在教育子女方面呕心沥血，努力使其成为有德行、有志向、有知识、有能力的人才，以光大祖业，报效国家。
教育须得法，教育不得法，必定影响子女的成长和家庭的和睦。所以儒家强调“教子有方”。“励之以志弗利以词；劝之以正，弗劝以作；主之以检，弗示以奢；贻之以言，弗劝以财。“授之漁而弗授之鱼””。好男不吃分家饭，好女不穿嫁妆衣。堂前教子，枕边教妻。这些即是对教子有方原则的发挥，也是千年教育子女的总结，大有发掘利用之价值。
孝；《尔雅·释亲》上说：“善父母为孝。”即善事父母。这方面的准则叫孝道，这类德行叫孝行，通此二者即称孝子。以后，孝的含义逐渐拓展，包括所有至亲长辈，对已逝的父母事死犹生，对君主和国家的忠诚等等。
商周时期的孝有两重含义：一是对死去祖先的孝敬称为“死孝”、追孝，在隆重虔诚的祭祀仪式中，与祖先的神灵沟通，得到他们的福佑。二是对在世的父母的孝敬，称为“生孝”。先秦儒家虽未完全弃商周孝道中迷信祖先，祈望神灵保佑的宗教观念和仪式，但已将“孝”的核心转移到“生孝”上来，使之更加和乎“孝”的本意，加强了“孝”在实际生活中的道德作用。
儒家所倡导的孝行，主要包括下列内容：
第一，从物质生活上赡养老人，关心父母身体健康。
孔子要求，“事父母，能竭其力。有事，弟子服其劳；有酒食，先生撰。父母有需要做的事，子女应当去代劳；有了酒饭，让父母先吃好。做儿女的还要特别为父母的疾病操心。
第二，尊敬父母，使其精神愉悦。
孔子认为，对父母的孝不仅是物质生活的供养，还应该上升。“敬”这样高一级的精神生活层次。他说“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆为有养。不敬，何以别乎？”（《论语·为政》）意为对父母尽衣食之养，即与饲养其它动物就没有什么区别了。只有发自内心地恭敬父母，才是真正的孝，敬的核心是“无违，”不做违背父母意愿的事。其中经常对父母保持和颜悦色是最不易做到的。即所谓“色难。”
第三，提高自身素质，不辱其亲。
儒家认为，所谓孝，并非仅指尊敬赡养父母，更重要的是子女应严格要求自身，在社会上受到赞誉，从而祖宗荣耀，给父母带来好名声。
第四，重视丧事与祭祀，慎终追远。
儒家认为，办好丧事，重视祭祀，这是对死者尽孝的继续。反之，办理老人丧事不认真，神情不衰痛，过后不虔诚祭祀，是违反人性常理不孝行为。“生则敬养，死则敬厚，视死如视生。“丧则观其情，祭则”观其敬。（”《礼记·祭义》）儒家主张举办丧祭，应量力而行。最重要的是要有哀痛真情，反对活着不孝，死了乱叫，讲排场沽名钓誉。
第五，继承先人遗志，完成未竟事业。
这是孝子更高层次。孔子主张“父在观其志，父没观其行。”其精神就是要求子女能继承遗志，使之开创的事业绵延不绝。
（三）人我和谐
一个国家的综合国力，不仅包括经济和物质财富，也包括思想文
化力量和精神、文化、道德素质。衡量某个国家是否强大，不仅看它的物质力量，还要看他的精神力量。精神力量，是这个民族亲和力、向心力、和凝聚力，即内部是否和谐、团结。胡锦涛总书记在构建社会主义和谐社会的长篇讲话中说：“一个社会是否和谐，一个国家能否实现长治久安，很大程度取决于全体社会成员的思想道德素质。没有共同的理想信念，没有良好的道德规范，是无法实现和谐的。”构建社会主义和谐社会是一个庞大的系统工程，千头万绪之中首先举出人的思想道德素质，可谓抓住了要害。中国儒学即是人学，它以人为本主体为核心，为追求家庭关系和谐而提出家庭理论观，为追求个人和社会的和谐而提群己观。
儒家人我和谐的社会理论包括：贵和、仁爱、诚信、忠恕、宽厚、礼让、谦敬、礼教八个方面，称为八德。
1、贵和
人类在“和”与“斗”的矛盾中走过了漫长艰苦的历程，“和”也是人类几千年苦苦追求的社会理想，中华民族素以“贵和”而著称。几千年来以成为我们这个多民族大家庭的精神纽带。
《尚书·尧典》云：“克明俊德，以亲九族；九族即睦，平章百姓，百姓昭明，协和万邦”。说的是尧帝发扬才智美德，使九族亲和睦，百姓平顺，万邦协调，是后世效法的榜样。《左传》也说：“师克在和，不在众。”说的是军队打胜仗不在于兵多，而在于上下团结一心。《论语》中也说：“礼之用，和为贵。”即礼的实行，以和为最高的价值目标。《孟子》也说：“天时不如地利，地利不如人和。域民不以封疆之界，固国不以山溪之险，威天下不以兵革之利。得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚叛之，多助之至，天下顺之。”《荀子》对人与人之间不顾廉耻，互相争斗更深恶痛绝。他怒斥“争饮食，无廉耻，不知是非，为事利，争财货，无辞让，轻死而暴，属之鸟禽兽。愚莫大焉，害莫大焉，辱莫大焉，危莫大焉。人之有斗，我甚丑之。”（《荀子·荣辱》）但他认为正义争斗不在此列。《易传》也说：“人同心，其利断金。”《说苑·敬慎》上更从反面道出不和之害：“不知则不可用，是故四马不和，取到不长；父子不和，其世破；兄弟不和，不能久同；夫妻不和，家室大凶。”总之，和则家兴国治天下平，不和则一事无成。
2、仁爱
仁爱，是儒家伦理道德的总纲。仁与爱，既有区别又有联系，仁是一切道德规范的根本，爱是仁德核心，指的是尊重人，热爱人、理解人、同情人、帮助人的人道主义精神。仁与爱是统一的，爱属于仁，出自于仁，离仁则无爱，无爱就无所谓仁。
《论语》中说：“樊迟问仁，子曰‘爱人’”泛爱众人而亲人。当学生问起孔子的志向时，孔子说：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”把天下普遍和谐做为向往目标：“四海之内皆兄弟。”
孟子继承了孔子这一思想，把仁总结为：“仁者爱人。”爱人所应达到的高度是“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”要求人们出入相友，守望相助，疾病相扶。特别要尊重那些有缺陷有困难的人，把他们的难处当做自己的难处。
儒家讲爱人的同时又主张把爱人与姑息区别开来，掌握善恶是非 的标准，爱其所当爱，恨其所当恨。
孔子说：“唯仁者能好人，能恶人。君子爱人以德，小人爱人也以姑息。”他告诉我们不能爱一切人，姑息不是爱，只有爱人以德才是真正的爱。对所爱的要分析全面对待，反对“爱之欲其生，恶之欲其死的片面性。
诸子百家中墨家也是倡导“兼爱。”与墨家相区别，儒家的仁爱是有差别层次的。主张有己及人，由内而外，由远而近。从最近的双亲开始，然后是家人，再后是家乡，国人和天下人。
3、诚信
诚信是儒家传统道德的重要规范之一，也是处理人际关系的总要准则。
诚信，即忠诚和信义。许慎《说文》云：“诚，信也；信，诚也。”诚的内容就是真实不欺，即不自欺也不欺人。
不自欺，即对自己要真心实意地追求道德修养，存善去恶，言行一致、表里如一。不欺人，即是对他人不存伪诈之心，不说假话、不办假事、开诚布公、以诚相待。一个人只有具备既不自欺也不欺人的优良品质，才能与他人建立和谐的人际关系。孟子说：“诚者，天之道也，思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也。不诚，未有能动者也。”至诚可以感天动地。
信，本为“人言”，即“人言为信，”其含义也是诚实不欺，但主要是指在与他人交往中应该讲究信用，遵守诺言。
《易传》上说：“和兑之吉，行为疑也。”说只有相互信任，无所猜
忌，人际关系才能和睦，行事才能吉祥顺利。孔子极为重信，他强调人要“言必信，行必果。”“人而无信，不知其可也，大车无輗，小车无軏，其何以行之哉？”（《论语·为政》）即车子无车辕与横木相连的木销子，则不能行进；人若不讲信用，就无法做人行事。孔子把信义联系在一起说：“无信即无义”而无信无义，何以处人？
儒家的这些论述表明，处理一切人际关系都必须以诚信为本，他是具有普遍意义的道德要求。不仅朋友之间要讲诚信，而且子女、兄弟、姐妹及亲属之间，上下级、同事之间、家庭、社团、乃至国家之间，都要讲究诚信；不仅处事待人要无欺，而且从事各种职业均需“以信成之。”当教师的要讲“知之为知，之不知为不知。”不可误人子弟；做医生要讲医德医术；经商要讲货真价实，童叟无欺；从政则更需要把“取信于民”作为立政之本。如此等等。
4、忠恕
忠恕是儒家仁爱思想在人际关系中的具体体现和实际运用。所谓忠，就是尽己之心，尽自己之力为人做事。而恕就是将心比心，设身处地推己及人。忠恕合用，是指孔子所指明的忠恕之道，它是儒家所主张的处理人我关系的道德准则。
《论语·学而》上说：“吾每日三省吾身，为人谋而不忠乎？”每天多次反省检查自己，为别人筹划办事尽心竭力了吗？忠恕之道，从积极意义方面说，就是“已欲之而立人，已欲达而达人。己所不欲，勿施于人。”它的基本精神就是推已及人，由己心推知人心，通过角色互换 的心理体验，舍身处地地为他人着想。儒家的忠恕之道，包含了三种品格： 一是宽广无私的胸怀。
一个人心胸狭隘，自私自利，凡事只想到自己，心里没有他人，一看到别人好了，心里就会不舒服，更不容忍别人超过自己。这种人往往嫉贤妒能，甚至搞阴谋、耍手腕，千方百计踩别人，把自己突出出来。结果是孤立了自己，而且搞坏了人际关系。君子的风度是：“君子已善，亦乐人之善也；已能，乐人之能也。”这种人并非缺乏竞争意识。他的竞争观念是：我希望你超过我，但我要通过正当努力，取你之长，争取比人你更强。这样大家都进步，人际关系亦能和谐。二是强烈的社会责任感。
一个乐于助人胜过自己的人，必定是出以公心，希望社会更加美好。有这种思想做主宰，才不会鼠肚鸡肠，任狭偏私，排斥贤能。三是助人为乐精神。
别人强，自己不仅高兴，而且帮助他“立”和“达”。这才是高尚的、纯粹的、有道德的、脱离了低级趣味的，有益于社会进步的君子之德。现实生活中许多人的行为距此尚远，原因在于： 首先，是心地不忠，难以行恕。
一些人素质很低，极端自私，既不存念他人，又不顾及社会，心
中唯有自己。这种人如何能设身处地，以心比心，尽心竭力地为他人做事呢？
其次，是把无原则的原谅和迁就，当做忠恕之道去实行。对于损人利己、伤天害理、祸国殃民的恶行劣迹，不谴责，不斗争，予以包庇和姑息。
5、宽厚
宽厚，是指在处理人际关系、待人接物方面宽宏大量，与人为善，不刻薄，能容人。
《周易》上说，“君子以厚德载物”。言大地广袤深厚，养育万物，无所不享受它的恩德。君子也应当像大地那样，具有宽厚的胸怀。唯有宽厚，才能兼容万事万物，与人友好相处。故孔子曰：“宽则得众”。“君子莫大乎于人为善”。（《孟子·公孙丑上》）儒家在宽厚待人方面的主要观点是： 第一，不以恶意猜测别人。
孔子云：“不逆诈，不亿不信，抑亦先觉者，是贤乎！（《论语·宪问》）要不、先为主地怀疑别人在欺诈，不主观猜测别人不诚实；即使面临也能及早察觉，这种人就是贤人了。孔子承认社会中有人心地不善，需注意提防，但不应该事先毫无根据怀疑一切人，因为那样人与人便无法以诚相待了。
第二，别人有优点，要崇人之德，扬人之善，师人之长，切勿嫉妒。孔子说：“君子成人之美，不成人之恶”。“见贤思齐，见不贤而自省之”。已善，亦乐人之善；己能，亦乐人之能也。”
第三，对他人的短处和过失，勿求全责备，勿言人短，既往不咎，责人勿刻。
孔子主张对人不要求全责备，“无求备于一人。”不要攻击人家的短处，子贡问孔子：“你最憎恶是什么？孔子说：‘称人之恶者’。”爱揭人短，说人坏话是不宽厚的表现，有损君子之德。批评人不要过于刻薄。人与人可以展开批评，但要与人为善，注意分寸，不要伤人太甚。《荀子·荣辱》上说：“与人善言，暖于布帛；伤人以言，深于矛戟。”对人错误，要“既往不咎。（”《论语·八佾》）帮其改正。反对以怨报怨，主张以直报怨，以德报德。直者，公而无私也。即对待仇怨要从原则和大局出发，该怎样对待就怎样对待，不以对方与自己是否有仇怨为转移。孔子还主张大容人，尤其要容纳那些不如自己的人。“君子以容民畜众”。严于责己，宽以待人。遇到问题多从自己身上找原因。《春秋谷梁传》云：“礼人而不答则反其敬，爱人而不亲则反其仁，治人而不治反其知。（”《僖公·二十二年》）意谓礼貌待人，人家却不这样待我，就要反问自己：我对人家是否做到了恭敬 ？我爱别人，别人却不亲近我，就要反问自己：我对别人是否真正做到了仁爱？我管理别人，却
没有管理好，就要反问自己，我是有足够的智能？如此反躬自责，而不是一味埋怨别人，人际关系当然会和谐。春秋就有蔡人浇田的故事流传。
儒家所倡的宽厚，并非无原则的原谅迁就，姑息养奸。强调宽而不纵，遏恶扬善，把宽厚与放纵区别开来。与道家老子“善者吾善之，不善者吾亦善之”，这是儒家与之其最大的不同之一。
6、礼让
中华民族素称礼仪之邦。这个大家庭之所以能以友好和睦著称于也，维系长期的统一与稳定，一个重要的因素就是有几千年形成的重礼仪、讲礼貌、尚礼让的优良传统。说礼让，首先须说礼。
礼，为儒家“五常”（仁义礼智信）之
一、“四维”（礼义廉耻）之首，地位十分重要。礼的内容涵义十分丰富，略而言之分为广义狭义两种。广义之礼，泛指以政治伦理观念为核心的典章制度及一切道德标准；狭义之礼，则是指礼貌、礼节、礼仪和礼则。
中国古代《周礼》将礼分为吉、凶、军、宾、嘉五类。
吉礼即祭祀之礼；凶礼是丧乱和祛病消灾之礼；军礼为军中之礼节；宾礼是朝见迎宾之礼；嘉礼为饮食、婚嫁、庆贺之礼。每种礼都有详尽的规定。儒家认为，是否知礼、守礼、体现着人禽之别。《诗经·庸
风》上说：“相鼠有皮，人而无仪。人而不仪，不死何为？”“凡人之所以为人者，礼义也。（”《冠义》）儒家进一步强调，礼是人立身行事的根本。孔子说：“不知礼，无以立也（《论语·季比》）若不懂礼，不讲礼，不守礼，就难以做人，难以立足于社会。人只有知礼，才能免于粗野，成为文明人。只有以礼待人，才能形成温馨和谐的人际关系。
让，《左传》上说，“让，礼之主也”，让是德行的根基。让就是不接受。
荀子认为，人群之所以纷争，是由于“争”“胜”“贪”等毛病。要通过礼义教育，使人“劳苦之事皆争先，”饶乐之事则能让。（“《荀子修身》）争则不足，让则有余。礼尚往来，人我相报，是儒家推崇的宽厚礼让美德的重要内容，也是待人处事，和谐人际关系的一个基本原则。《诗经·卫凤·木瓜》上说：“投我以木桃，报之以琼瑶，永认为好也。”讲的就是礼让。
儒家讲“礼尚往来”，但反对看重于财物，来往中主张以情为主，量力而行。“多货则伤于德，币美则没礼。（”《礼记·中庸》）受思必报，施人勿念。（如三国中的关羽）中国人讲的“施思图报非君子”“点滴之恩，当涌泉相报”就是此意。
7、谦敬
作为个人而言，应具备恭敬之心，谦虚之德。一切礼仪礼节的实
行，都必须以敬为前题。敬，即发自内心的真诚、尊重、恭敬。有敬才有礼，才有让。
《左传》上说：“敬，礼之舆也，不敬则礼不行。”对人要有恭敬之心，是讲道德、讲文明的集中体现。没有敬，礼就无法实行。孔子反对貌似有礼而内心虚心假意的行为：“巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。（“《论语 ·公治长》）比如，在丧祭活动中，形式再隆重，礼节再周到，如果缺乏发自内心的悲哀之情和恭敬之心，也是不可取的。
儒家还认为，真诚与恭敬，应当一视同仁。不分地位高低，身份尊卑，财高多寡。要特别恭敬天下之父母，天下有德之人。
总之，一个谦虚的人在人际交往中自然能做到恭敬礼让。具备谦虚的美德，对人就会真心实意的恭敬，有发自内心的恭敬态度；有发自内心的恭敬态度，才会有礼让文明的行为。大至让权、让位、让名、让利，小至让路、让座，都会变成自然而然的事情。
8、礼教
“礼教“并非指封建纲常名教，而是指儒家所倡导的道德礼仪的教化。儒家的主张是：
第一，加强道德教育。道德是内心的思想情感，礼仪是思想情感的外在表现。
孔子认为有仁始有礼，如同先有白纸，然后才可以在上面绘花。
所以，思想道德教化是根本。
第二，建立健全礼仪规范。儒家认为，只重视礼仪的外在形式不行，而没有礼仪也不行。各种道德要求都必须通过一定的礼仪形式来表现。没有礼仪，道德就无法落到实处。第三，从小抓起，循序渐进。
《礼记·内则》记载：古人八岁入小岁，首先“教之以洒扫、应对、进退之节“，即传授少儿应知应会的各种礼节，通过日积月累，循序渐进，从小打下礼仪基础，养成良好习惯。到十五岁，再进“大学”。学习四书五经，从理论上进行思想道德教育，使之通经明理，不仅懂得应该怎样做，而且懂得为什么必须这样做。为了更好地进行道德礼仪教育，古人以儒家伦理为基础，编写了许多言简意赅，朗朗上口，易懂易记的启蒙实物，如人们所知的《三字经》、《千字文》、《名贤集》、《弟子规》、《增广贤文》、《幼学琼林》、《朱子家语》等，教育效果良好。
第四、从上面做起，率先垂范。
孔子提出，行礼义的关键在于“上好礼”，“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉！（《论语·八佾》）
（四）上下和谐
在阶级社会中，人与人的关系除了血缘亲情关系，社会伦理关系外，还表现为政治关系。政治关系是否开明健康，往往对于缓和社会矛盾，促进社会文明和谐起着决定性作用。在奴隶社会和封建社会里，君臣、君民关系是政治关系的集中反映。中国儒家关于君臣、君民和谐的某些合理主张，对于当今社会正确处理领导与被领导者，政府与人民的关系，促进上下和谐，从而实现全社会的文明和进步，具有不可忽视的积极作用。而客观地分析儒家政治关系中的消极成份，则有助于我们深刻认识封建残余的根源和危害，彻底铲除其影响，建设现代民主政治。君臣相和
先秦儒家思想中，君臣关系有较多温合、合作、平等、亲睦等合理成份，而较少秦汉以后被膨胀强化起来的专制、奴役和冷漠色彩。1．君臣关系上互敬互信。主要体现在互辅、互通、互信、互敬四个方向上面。
互辅。《易传·比》上说：“地上有水，比。先王以建万国，亲诸候。”把君王与诸侯关系比喻为水附大地，地纳江河，相辅相依，不可分离，患难与共。
互通。《易经》云：“天地交而万物通也，上下交而其志同也。”天与地不交感，万物将闭塞窒息；君与臣不交感互通，国家就要衰微灭亡。
主张君臣要敞开襟怀，坦诚相见，消除彼此疑惑。
互亲。《易传·家人》上说：“王假有家，交相爱也”。亲其所贤，然后令则从，施则行。
互信。君主应信任臣下，臣下也应信任君主，国事方有可为。反之，“上诈其下，下诈其上，则是上下析也”《荀子·王霸》造成上下二心，分崩离析。
互敬。孔子说：“君使臣以礼，臣事君以忠”。臣下之所以应尊重君主，是因为君主应该有必要的权威。反之，是因为贤臣有功于国家，在百姓面前也应该有一定的权威需要维护。故汤之尹伊，学焉而后臣之，故不劳而王；，桓公之于管仲，学焉而后臣之，故不劳而霸。《”孟子·公孙丑下》 2．和而不同
意为互相和作，相互补充，不简单相加。世间万物都是“和则生物，同则不继”，不相质的东西相互结合互补方能化生万物，相同的东西简单相加，必然导致事物灭亡。君臣关系也是如此，君主远离那些与自己思想不完全一致甚至相左的臣子，只听奉承顺服之言，国家的事情必定办坏。
“和而不同”思想源于西周史伯，春秋齐的晏婴发展了这一观点，明确指出“和而不同”，并将其做为上下级和谐的基本原则。一次，齐景
公感叹说：“所有大臣只有梁丘据与我相处和谐。晏子纠正说：“他与您是同不是合。”齐景公不解其意。晏婴就以羹汤奏乐为例，说明君臣之间应当是“和而不同”。孔子也吸收了上述思想：“君子和而不同，小人同而不合。）”《论语·为政》）3．从道不从君
意为：“从道不从君，从义不从父”，是否服从君主、以及长辈、权威，要看他们的言行是否符合道义和真理，而不能盲从、屈从。
孔子主张“以道事君”。认为君主有过错，臣可以批评规劝，“勿欺也，而犯之”，也可以一定程度上违背执行君主的命令屡谏不听，可以出走，不与之合作。不过孔子还没有提出对于昏君可以采取革命或暴力的手段。
孟子则有所发展。认为对不贤之君，“残贼”之君，不听规劝的昏君，可逐、可废、可伐、可诛。公孙丑问孟子：“贤者之为人臣也，其君不贤，则固可放与？”孟子回答：“有伊尹之志，则可；无伊尹之志，则篡也。”（《孟子·尽心上》“贼仁者谓之贼，贼义者为谓之残，残贼之人，谓之一夫。闻珠一夫纣矣，未闻弑君也。（”《孟子·梁惠王下》）武王讨伐商纣是救人民于水火，而不是什么造反纂权，所以才受到民众箪食壶浆的欢迎，孟子在“从道不从君上”，比孔子较为彻底，但与民主意识相距仍远。
4．虚怀纳谏
要上下和谐和，国不失政，执政者必须广开言路，虚怀纳谏。听到正确的意见而不采用，执政者就会有失政德。君臣二者关系中，君是主导方面。君主不能广开言路，使下属畅所欲言，上下政治和谐关系就会受到破坏。
《孟子》说：“好善优于天下，而况鲁则乎？夫苟好善，则四海之内将轻千里而来告之以善。夫苟不好善，则人将曰”‘之也之也，予既已知之矣！’之也之也之声颜色距人于千里之外。士止于千里之外，则谗谄面谀之人至矣。与谗谀之人居，国可治乎！（“《孟子·告子下》）
荀子也说：执政者应认识到敢于提意见的下属是国家的宝贵财富。“万乘之国，有争臣四人，则封疆不削；千乘之国有争臣三人，则社稷不危；百乘之家，有争臣二人，则家庙不毁。（”《荀子·子道》）《战国策·邹忌讽齐王纳谏》中也是说，听不到反面意见是因为“私我”、“畏我”、“有求于我”的缘故。
总之，执政者若不能广泛听取下属意见，势必造成耳目闭塞，愚而自专，贤人远遁，谗人当道，是非混淆，善恶颠倒，政事由是而败，国家因此而亡，哪里还有什么上下合谐之言！5．任贤使能
任用品德高尚，使用有能力的人称为用贤使能。执政者能否任人唯贤，使人尽其才，才尽其用，是上下和谐、政通人和的主要因素。首先，用人的问题，关系国家安危。
《易经》上说，“小人勿用，必乱邦也。内小人而外君子，小人道长，君子道消也。”《荀子》上也说：“能用当一个则天下取，失当一个则天下危。”
其次，出以公心，任人唯贤。
孔子认为，用人应当像晋国祁黄羊那样，“外举不避仇，内举不避亲”。“不恤亲疏，不恤贵贱，唯诚能之求。（《荀子·王霸》）而不能把官职当做私礼送人情。
再次，是强调用人标准“坚持德才兼备，以德为主。
要重实绩，重公论。用人方法上善于扬长避短，才尽其用。实现群贤毕集，人尽其才，君臣相得，上下和谐的局面。
（四）实现和谐的思想方法 1．中庸的本义
中庸是表现人的行为质量的形容词，是人认识处理事情的根本方法。它要求人们在待人处事，治国理政等社会实践中时时处处坚持适度原则，把握好时机分寸，恰到好处，过犹不及。，从而实现人与自然的协调，人与人之间的协调、人格的完善和整个社会的文明与和谐。
长期以来，许多人将中庸误解为不偏不倚，骑墙调和的折中主义，息事宁人无是无非的老好主义，反对斗争忽视竞争的保守主义，这些都曲解了中庸的本义。实际上，它是一种包含科学合理性和辩证色彩的思想方法。
中庸思想创于上古，源远流长。《尧典》上讲，如何治理国家？尧答：“允执其中”。盘庚也主张治民要“各设中于乃心”。周公也倡行“中德”。《周易》里讲的“正中”、“待中”“行中”中等不胜枚举。
儒家中庸思想涵盖范围和应用价值有三个方面：
其一，它是宇宙万物运动发展的基本条件和客观规律，万物只有当其位和其轨才能健康运行，正常发展。“致中和，天地位焉，万物育焉”。（《礼记·中庸》）
其二，中庸是恰如其分地把握事物、协凋预矛盾选的正确思想方法。中庸认为任何事物都有一定度的界限，即超过度或未达到一定界度都要影响事物的质，势必向相反方面转化，事情就不会有理想的结果。做事掌握分寸，不走极端，正如孔子说“过犹不及”。
其三，中庸也是对人道德要求的最高道德境界。
孔子说：“中庸之为德也，其甚至矣乎！“君子中庸，小人反中庸””。中庸要求人发自内心真诚实意地做人做事，要求人在任何条件下都要保持修养，有清醒的头脑和理性态度，行为适度，言行得体，不片面，37
不冲动，不偏执，不做过头过份之事。如，质朴而不粗野，文明而不虚浮，有正当欲望而不贪婪，泰然自信而无傲气，威严而不凶猛，宽和而不放纵，庄重矜持而不固执，合群而有原则等等，这些非有很高的道德不能做到。所以孔子称中庸为“至高至德”。
2．中庸与和谐
和谐标志事物之间平衡稳定，协调有序的关系。中庸是强调行事时把握正确之点，以便对问题处理得当。和谐状态是人们努力所要达到的目标，而中庸是实现和谐的思想方法和手段，这是二者的区别之点。
二者还有相似、相依、相渗、相趋之点。
首先，为了保处理问题的正确性，中庸需要研究事物间的关系。每个部分，每个方面的度，只有在它们的相互关系中，从整体和谐和的要求出发，才能把握。尤其对事物两极（过与不及）进行分析研究以后，才能判断选取其间的正确之点。
其次，和谐要研究“度”。事物要达到和谐，它的各部分，各方面之间就必须保持一种确定的关系，这种关系就规定了它们各自所应有的“度”。同时和谐本身也是对失“度”、失“衡”状态的否定。
第三，各种相异要素之间所以能够相“和”，并非盲目、无序的拼凑组合，也不是无原则的调和与苟和，而必须以某种正确性为其存在标
准；而中庸所要达到的正确性则提供了这种客观标准和恰当的方法，使事物的各个部分和各个方面都能达到“中“的状态，都能在“度”的规范下健康地运动发展，从而事物才能实现总体上的和谐。
总之，“和”作为关系结构体现事物状表层状态“中”作为理性精神深藏于事物 深层之中；“和”是“中”的目标和结果，“中”是“和”的前提、灵魂和保证；无“中”便无“和”，求“和”需要“中”，二者是互相区别，互相联系有机结合的统一体。
3．中庸的基本要求。
儒家不仅提出了中庸方法论的原则，而且对其在人生及社会各个领域的运用提出了具体要求。
首先，在政治方面主张以德治、礼治为主，刑礼相参，宽严相济。执法方面刑罚得当。行政缓急得当，欲速不达。
孔子说：“宽以济猛，猛以济宽，政以是和。“刑罚不中，则民无所”措手足”。“无欲速，欲速则不达”。（《论语·子路》）
二是，经济方面，主张“施取其厚，事举得中，敛从其薄”。施惠于民要“惠而不费”，役使民众应“劳而无怨”，满足上下欲望时要“欲而不贪”，取民有度，救济民众要济急不济穷，“周急不济富”。做生意要严守中庸之道。
三是，伦理道德方面：在忠君问题上，儒家既主张尊君忠君，又
强调“和而不同”，“从道不从君”，反对愚忠愚孝。
四是，文化娱乐方面，提倡从事身心健康的活动“乐而不淫，哀而不伤，”反对“乐极生悲”。
五是，个人修养方面，一言一行，一举一动都恰当得体，不逾分寸。不做过头之事，做事要符合自己的角色，不要乱插手乱干涉。君子“思不出其位，”分清可行、可为与不可为的界限。4．求“中”的方法
一是，因事取中。首先要区别时、环境、对象、上述不同则其“度”也各不相同，不能用一个要求和标准来作为所有关系的“度”。
其次，“中”的含义是指正确、恰当，所以取中不是两端距离的居中之点，而是恰当正确之点，如“救急不济贫”。
二是，因时取中。儒家称之为“时中”。其有两个含义：首先是与时偕行。人只有与时俱进，当行则行，当上则止，做事才能取得最佳效果。其次是见机而作，掌握火候。
三是，权变得中。即应以发展变化的观点来看待“中”，把握“度”，不能死守教条，僵滞不化。
四是，礼仪达中。儒家把“义”做为“中”即正确性的前题，把“礼”作为达到“中”的外在规范，循礼守义，才可言“中”。
孔子说：“君子于天下也，天适也，无莫也，又与之比”。如他在义
利关系上，他并不反对富贵，而主张“义然后取”，反对“为富不仁”“不义高且贵，于我如浮云”。（《论语·述而》）“舍生而取义”以及忠孝不能两全等皆有现代意义。
五是，以节致中。
自然界和人类社会只有有节度，才能达到“中”才能正常运行和可持续的健康发展。
无论人对自然的开发利用，还是人对物质生活、精神生活以及个人心理都须加以节制。如汤不盐不可食。多了更不可食。贪得无厌，不加节制，就会走向衰亡。
节制的办法
首先是守礼，加强个人修养，其次是不做超越现实条件（不合乎）的非分之想。
儒家中庸之不足，首先是追求目标至善，手段至当，效果至佳，过于求纯。其次是坚守事物限度的同时，没有指出在一定条件下打破限度，促进转步，三是儒家学说太投机，太近人情，太正确，难以做到。
三、传承命脉，开拓创新，重振复兴中华民族精神文化。人类社会的发展表明，社会文明进步与其和谐程度成正比。当人
类处于野蛮蒙昧阶段时，互相残杀，弱肉强食，虐待环境，人际倾轧，使社会到处充满着不合谐。而一个高度文明的社会，必定是各方面高度和谐的社会；反过来说，只有高度和谐的社会，才可能是一个高度文明的社会。和谐是现代文明的灵魂和重要标志。
（一）时代呼唤和谐，世界正走向和谐。1．世界的多元化呼唤和谐
当我们进入21世纪门槛的时候，我们发现从各个领域各个角度都反映出一个全球性的大趋势：一元性被多元性所取代，二元对立正转变为多元共存。新世纪将是多元化的世纪。
一是政治发展多元化。冷战结束，意识形态对立淡化，“党同伐异”已不合时代，不得人心。善于宽容和谐调越来越成为政治家的美德。
二是经济发展多元化。单一的所有制、经济体制、分配方式也呈现多样化。
三是文化发展多元化。“欧洲中心主义”，西方思想文化的主流地位将被打破，不同文化、文明互补，争奇斗妍。
四是思维方式与生活方式多元化。宽容成为公认的美德，人们更加强调差异强调同一。个人生活方式选择愈加自由，愈少清规戒律，对以往被视为异己的行为司空见惯。个人的价值观念、宗教信仰和行为方式，人们很少干涉。前题是只要他们承认遵守公共领域的社会规
则和法律即可。
世界以宏大的气魄和宽广的胸怀接纳各种异类、异相、异质的事物，实现共生、共立、共达、共荣，这恰恰是中国儒家所倡导的普遍和谐精神。
2．工业化商品经社会中的人类渴望和谐
首先，当代发达的工业化商品化社会既是“富裕”社会，又是“病态“社会。人们物质丰裕、精神痛苦。人成了物质、金钱、商品的奴隶。由此造成色情、暴力、赌博、吸毒等“社会病”。
二是人与自然的矛盾加剧恶化，从而使科学变成毁灭自身的武器。环境污染、资源枯竭，水土流失、气候变异，严重危胁人类自身生存的条件。“人类和自然正走上一条相互抵触的道路”。（《1992年世界环境大会宣言》）
三是人与人、个人与社会、民族与国家、个人身心健康之间的关系严惩扭曲。
3．社会可持续发展需要和谐
一是持续发展，即现代发展兼顾未来。
二是整体发展，即把经济发展和政治、思想文化精神文明统一发展起来。
三是协调发展，即人与自然、人类物质文明与精神生活、科学与
人文之间协调发展。
四是平等发展。即不同国家、民族、地区、城乡、所有制、脑力劳动与体力劳动之间都应有共同生存发展权利和平等竞争的机会。
4．中国社会转型期出现的失序、失衡、失调、失范尤其需要和谐。
一是当前社会发展主流健康，但社会失序问题严重。二是经济领域失衡矛盾突出。三是分配领域失调矛盾加剧。
四是精神生活、文化建设失范较多。（拜金、享乐、纵欲主义）社会转型期这四种现象有些难以避免，有的则是人为造成的。若不予以高度重视，社会和谐就难以实现。
（二）回溯源头，传承命脉，宏扬中华优秀传统文化
1．中华民族价值体系的构建是一项具有意义深远的伟大任务，也是实现中华民族伟大复兴的所不可少的条件。
首先，中华民族新的价值体系必须建立在中华民族的传统文化基石之上。
自鸦片战争以来，历史上的种种“破”和立的经验和经验告诉我们，人们可以凭借某种理由摧毁所谓的旧道德、旧宗教、旧文化，这并不很难，但要按自己的意图建立起新的道德、新宗教、新文化却极其艰
难，往往造成破而不立，青黄不接的状态。我们伟大的祖先在漫长历史中所形成信仰、规则、价值等等，已经在当代人心中渐渐淡化了。这对一个伟大民族来说，不是吉祥的征兆，应该引起我们的警觉。
2003年12月10日，温家宝总理代表中国政府在美国哈佛大学的讲演中说：
中华民族的祖先曾追求这样一种境界；“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”今天，人类正处在社会急剧大变动的时代，回溯源头，传承命脉，相互学习，开拓创新，是各国弘扬本民族优秀文化的明智选择。
第二，中华民族的复兴，不能只作为“经济动物”崛起，更应该是这个伟大民族精神文化的重振和复兴。
2．正确认识和对待有数千年历史的中华文明和文化传统，是一个重大而严肃的文明课题。“文化保守主义”和“文化激进主义”分别走“全盘肯定和全盘否定”两个极端，都不是实事求是的、全面的。
我们对祖国传统文化抱肯定的态度和挚爱的态度，是应该肯定的。但我们不是说传统的东西一切都好。
中华传统文化中存在的“以道德目标代替政治目标，夸大道德的作用，以群体性代替自主性，培养封建奴性；以义务代替权利，轻视个人权利，以民本思想代替民主政治，实行愚民政治等等糟粕，需要
批判、发展的维承。
中国传统文化绵延数千年，一些遗产不断积累的同时，也在不断更新淘汰，而贯穿始终的是基本精神不断向前发展，形成优秀的民族文化传统。
爱我中华
考点
感受身边的的变化 中国特色社会主义指导思想
感受身边带来的变化，了解中国共产党领导全国各族人民实行改革开放和发展市场经济给国家、社会带来的巨大变化；知道马列主义、毛泽东思想、邓小平理论和“三个代表”重要思想是建设中国特设社会主义的指导思想.感受身边的变化
1、.改革开放以来我国取得辉煌的成就.革开放以来，我国综合国力大幅跃升，人民得到的实惠越来越多，我国社会长期保持 安定团结，政通人和，成为当今世界上发展最快、变化最大的国家之一。我国社会主义制度显示出了强大的生命力。中国的国际地位日益提高，民族凝聚力极大增，在国际舞台中发挥着越来越重要的作用，一个和平、合作、负责任的中国形象已经被国际社会所认。2.、列举改革开放以来我国现代化建设取得的成就
（1）我们锐意推进各方面的体制改革，成功实现了从高度集中的计划经济体制改革到充满活力的社会主义市场经济体制的伟大历史转折。
（2）不断扩大对外开放，使我国成功的实现了从封闭、半封闭到全方位开放的伟大历史转折。
（3）坚持以经济建设为中心，我国综合国力迈上新台阶。（4）着力保障和改善民生，人民生活总体上达到小康水平。
（5）大力发展社会主义民主政治，人民当家做主权利得到更好地保障。
（6）大力发展社会主义先进文化，人民日益增长的精神文化需求得到更好满足。（7）大力发展社会事业，社会和谐稳定得到巩固和发展。
（8）成功实施“一国两制”基本方针，祖国和平统一大业迈出重大步伐等。
具体事例如：“神州八号”飞船与“天宫一号”目标飞行器成功交会对接；“蛟龙号”5000米海试成功；成功举办2010年上海世博会等。
3、取得辉煌成就的主要原因和根本原因（1）主要原因：（1）坚持以马克思主义为指导思想的中国共产党的领导；（2）毫不动摇的坚持党在社会主义初级阶段的基本路线，这是我们事业能够经受风险，顺利达到目标的最可靠保证（3）坚持以经济建设为中心，大力发展生产力，使我国的综合国力综合国力不断增强（4）深化改，推动了经济和社会的发展；5实施科教兴国战略、人才强国战略和持续发展战略；社会主义制度具有无可比拟的优越性等。
（2）根本原因：开辟了中国特色社会主义道路，形成了中国特色社会主义理论体系。
4、如何正确看待我国所取得的巨大成就？
当今世界正在发生广泛而深刻的变化，我们国家正在发生广泛而深刻的变革。我们在看到成绩的同时，必须清醒地认识到，我国还属于发展中国家，还面临巨大的经济和科技上的压力我们应抓住机遇，迎接挑战，不能陶醉于已有的成绩，否则就会固步自封、止步不前。应对风险与挑战，必须始终坚持中国特色社会主义道路和中国特色社会主义理论体系。
中国特色社会主义指导思想
1.中国特色社会主义伟大旗帜
高举中国特色社会主义伟大旗帜，就是坚持中国特色社会主义道路和中国特色社会主义
理论体系。
2.中国特色社会主义理论体系
包括邓小平理论、“三个代表”重要思想以及科学发展观等重大战略思想在内的科学理
论体系。这个理论体系，坚持和发展了马克思列宁主义、毛泽东思想，凝结了几代中国共产党人带领人民不懈探索实践的智慧和心血，是马克思主义中国化的最新成果，是全国各族人民团结奋斗的共同思想基础。
3.党和国家必须长期坚持的指导思想 马克思列宁主义、毛泽东思想、邓小平理论、“三个代表”重要思想和科学发展观。
4.科学发展观的科学内涵和精神实质
⑴科学内涵：第一要义是发展，核心是以人为本，基本要求是全面、协调、可持续，根本方法是统筹兼顾。2精神实质：是党的第三代中央领导集体关于发展的重要思想的继承和发展，是马克思主义关于发展的世界观和方法论的集中体现，是同马克思列宁主义、毛泽东思想、邓小平理论和“三个代表”重要思想既一脉相承又与时俱进的科学理论，是我国经济社会发展的重要指导方针
，是发展中国特色社会主义必须坚持和贯彻的重大战略思想。
5.如何深入贯彻落实科学发展观？（贯彻；落实科学发展观的要求）在新的发展阶段继续全面建设小康社会、发展中国特色社会主义，必须坚持以邓小平理论和“三个代表”重要思想为指导，深入贯彻科学发展观。深入贯彻落实科学发展观，要求我们始终坚持“一个中心、两个基本点”的基本路线；积极构建社会主义和谐社会；继续深化改革开放；切实加强和改进党的建设。
总之，我们要全面把握科学发展观的科学内涵和精神实质，增强贯彻落实科学发展观的自觉性和坚定性，着力转变不适应、不符合科学发展观的思想观念，着力解决影响和制约科学发展的突出问题，把全社会的发展积极引导到科学发展上来，把科学发展观贯彻落实到经济社会发展的各个方方面。
考点53 基本国情
基本路线
改革开放
基本经济制度
基本分配制度
分配原则
共同富裕
合理消费
政治制度
中国特色社会主义制度的优越性 知道党在初级阶段的基本路线，以及我国现阶段基本经济制度和政治制度，理解让一切创造财富的源泉充分涌流，造福于人民的必要性，体会中国特色社会主义制度的优越性。基本国情
1、我国现阶段的最基本国情
（一）儒家思想对日本社会文化的影响
儒家讲究仁义礼智信，日本的武士道精神：“义，勇，仁，礼，诚，名，忠，克”，就是引用借鉴了中国的儒家思想文化；武士道的“为主尽忠，死而后已”，为主君毫无保留舍命献身的精神，则是对传统儒家“士道”的一种反动。儒家的“士道”讲究君臣之义，有“君臣义合”、“父子天合”的人伦观念，但是日本“武士道”是以为主君不怕死、不要命的觉悟为根本。
儒家的中庸思想、推崇“温、良、恭、俭、让”的处世哲学也对日本造成了广泛的影响。日本社会文化中“没有绝对的是非”，日本人对一件事情的观点常常是暧昧不清的，不说明到底是对是错，自己究竟站在哪一立场上。，“温、良、恭、俭、让”劝诫日本人相互之间和睦相处，相濡以沫，即使受到委屈，被人咒骂也不怨恨，不动怒。
日本民族把儒家“和为贵”的思想奉为民族精神的精髓，甚至把自己的民族称为“大和民族”；“和为贵”思想被日本企业界吸取并加以改造，提出“和谐高于一切”的口号，认为人与人之间应保持和谐关系。日本企业认为管理人员与雇员之间、同事之间、企业与顾客之间，决不是单纯的利益关系，更重要的是互相扶持、互相帮助。
（二）佛教思想对日本社会文化的影响
与儒家思想相反的，佛家思想在被日本人接受之前经历了较为波澜的过程，在经历了一系列的渗透演变过程之后，禅宗思想得到了日本民众尤其是武士阶层的崇敬与欢迎。人们信仰佛教超现实的神秘性, 尤其是传说在禅定修炼中能获得超凡的神异力量, 对以习武为业的日本武士们具有无比的诱惑力。禅宗了悟生死的超脱态度符合日本武士的尽忠心理及视死如归的大无畏精神。禅宗也宣扬生死轮回和灵魂不死的佛教教义, 禅宗主张在顿悟中, 参悟生死, 达到无生无死的涅槃境界。
佛教思想中的宿命论深深烙印在了日本人的精神世界里。从日本的文学作品到影视动漫等，都可以看到宿命论的影子。宿命论使得日本人对待现实世界的不公平和不满有了一种不同于其他国家和民族的宽容和忍耐，“今世的一切是前世注定的，很多不可改变的东西都是命中注定的”，“今生得不到的祈求来世能够得到”，等等这些思想，使得日本人对待生命和生活有了种超然度外的心态。
（三）道家思想对日本社会文化的影响
道家中的“虚无”思想：有与无、存在与非存在之间的界限无法分清，一切都是相对的。日本大和民族在道家“虚无”影响下，形成了及时行乐的享乐主义思想——现在存在着的事物和生命不知何时就会化为乌有了，那么在现在可以享受的时候为什么不及时享乐呢？在享乐主义的欲望催生下，日本人就相对没有节操的观念，伦理道德也是可以颠覆的，因为伦理道德是阻碍人们尽情寻欢作乐的障碍之一。为了更进一步地追求欢乐，传统意义上的美已经不能够满足他们的欲望了，所以各种反传统的美，新奇的，甚至是重口味的内容都被日本人拿来作为追求享乐的材料方式。但是道家思想熏陶下，日本人也形成了精细主义，做事精细敏锐，精益求精。
一、以“和谐”为核心精神的社会建设思想
和谐是一个有破有立的动态过程, 是在社会生活领域进行的解构和建构过程, 并形成一个能够适应并推动经济社会发展的社会环境。在人类社会发展历程中, 无论怎样的政体, 怎样的统治模式, 推行什么样的政策, 收到什么样的实际效果, 其出发点都是相同的, 即:使社会各个组成部分作为一个整体呈现出协调的状态, 全民各得其所又和谐相处这样一个局面, 和谐社会建设是达到这种状态的活动的总和。而和谐思想是我国传统文化思想的核心。
(一) “人和”。
人事和协, 民心和乐。“和为贵”和“贵和”的思想是中国传统文化最核心的价值取向, 也是儒家尤为尊崇的学说, 儒家强调人际关系“以和为美”, 提出了仁、义、礼、智、忠、孝、爱、悌、宽、恭、诚、信、笃、敬、节、恕等伦理道德规范, 以实现人与人之间的普遍和谐, 并把这种普遍的“人和”原则作为一种价值尺度规范每一个社会成员。“天时不如地利, 地利不如人和”, “天喜时相合, 人和事不违”, “更有人和胜天时, 地利攻守相攸关”, 都表达了古人对人和的重视和期许。
(二) “天人合一”。
与“天人之分”说相对立, 最早是由庄子阐述, 后被汉代思想家、阴阳家董仲舒发展为天人合一的哲学思想体系, 并由此构建了中华传统文化的主体。中国传统哲学中的“天”是个复杂的概念, 常和“命”放在一起, 孟子言“莫之为而为者, 天者;莫之致而至者, 命也”, 按此说法, “人之所能为”外的叫做天。把王权统治、人命贵贱归结于天命, 是典型的封建传统中悲观的宿命观念。而真正能代表我国传统天人关系的则是董仲舒的“天人合一”。董仲舒把“天”和“人”割裂开来, 认为是由生命的内在德性修养开始、继而通达于外并最终能与天地精神 (道) 相往来的生命境界最高体现, 体现人与自然的辩证统一关系, 是中华民族的世界观、价值观的思维模式的全面性、自新性体现。
(三) 大同。
“大同”是中国古代对理想社会的一种称谓, 类似于西方的“乌托邦”。具有代表性的是春秋末到秦汉之际产生出的农家的“并耕而食”理想, 道家的“小国寡民”理想和儒家的“大同”理想。其中儒家关于大同社会的远景目标设想在《礼记·礼运第九》中有具体描述:“大道之行也, 天下为公。选贤与能, 讲信修睦。故人不独亲其亲, 不独子其子, 使老有所终, 壮有所用, 幼有所长, 鳏寡孤独废疾者皆有所养, 男有分, 女有归。货, 恶其弃于地也, 不必藏于己;力, 恶其不出于身也, 不必为己。是故谋闭而不兴, 盗窃乱贼而不作, 故外户而不闭。是谓大同”。描述了一个不分彼此、各得其所、没有争斗的“乌托邦”世界。近代太平天国运动提出的“有田同耕, 有饭同食, 有衣同穿, 有钱同使, 无处不均匀, 无人不饱暖”也表达了天下大同的美好构想, 与现代的共产主义等都是大同思想的体现和对人类社会追求的目标。
二、“礼治”、“仁政”为代表的统治理念
(一) 礼治。
礼是古代中国人一切行为的标准, 是体现仁、义、文、行、忠、信等个人修养应该遵守的行为规范, 也是君子的立身之本。礼乐制度是西周政治家周公建立的社会制度, 通过“礼乐”的形式把阶级社会中各个等级的权利和义务制度化、固定化, 使社会秩序保持相对的稳定和谐。
钱穆先生指出:“要了解中国文化, 必须站到更高来看到中国之心。中国的核心思想就是‘礼’”。作为儒家思想体系的核心价值观念, 礼乐文化是中国传统文化的主体内容。儒家所倡导的“礼乐文化”既是一种社会政治理想, 也是一项伦理道德原则与规范, 是儒家传统伦理思想道德规范体系的逻辑起点与核心观念。礼以治外, 旨在规范人的举止行为, 使之处处中节, 符合德的要求;乐以治内, 是重要的教化工具, 礼乐并行, “德辉动于内”, “礼法诸外”, 则君子之身内和外顺, 王者之治四海清平。“礼乐”调节着人的主观欲求和客观现实之间的矛盾, 使二者之间达到一种能够维持人类社会和谐共处的平衡状态, 实现其德治目的。“礼之用, 和为贵”, 这一思想指导人们以宽容、谦让的态度面对个人与他人、个人与社会之间发生矛盾与冲突, 建立和谐、协调的人际关系和良好的社会秩序, 形成强大的社会凝聚力。“君子和而不同, 小人同而不和。” (《论语子路》) , 是儒家在“和为贵”之外又一彰显其思想独到性的主张, 指出“和”是一定条件和原则下的谐和、融合, 从而使包容、谦逊的优秀传统更具哲学高度和现实意义。
(二) 仁政
孟子的“仁政”说内容丰富, 是一个庞大的体系。不仅有理论基础, 且必须遵循“推己及人”的原则, 这就是“举私心加诸彼”, 将自己的良心运用到治理国家上, 实行仁政。
1. 民本思想。
孟子创造性的提出“民为贵, 社稷次之, 君为轻”, 认为为政者要保障人民权利。孟子在当时激烈的社会政治经济环境当中, 看到了民心的向背对于国家政权的安稳的决定性意义, 反对非正义战争, 强调“得其民斯得天下” (《孟子·离娄上》) , 大胆的提出赞同若君王无道, 人民有权利推翻。这些对统治者来说至关重要的经验教训, 在整个中国古代社会影响都是极其深远的。
2. 经济上提出统治者应全力“制民之产”, 非常重视“正经界”,
即实行“井田制”、“薄税敛”, 减轻人民负担, 主张遵循“不违农时”、“深耕易耨”等遵循生产规律, 通过恢复战国时期遭到破坏的井田制, 以望解决失地农民的土地问题, “为民制产”, 使一般民众“仰足以事父母, 俯足以蓄妻子, 乐岁终身饱, 凶年免于亡”, 达到“制民恒产”的目的, 以此来维持和改善老百姓的生计, 从而奠定政权稳定的基础。
3. 政治上提倡“尊贤”与“故国乔木”并举。
统治者不能独断专行, 也应该征求左右群臣的意见, 合理利用人才, 发挥贤能, 实现“保民而王”、一统天下的目标。
4. 军事上, 反对当时流行的争霸战争、兼并战争, 指出“春秋无
义战”, 主张在迫不得已时才进行符合道义、实现和推广道义的“义”战。
5. 社会结构上, 民众之间“死徒无出乡, 乡田同井。
出入相友, 守望相助, 疾病相扶持”人人互助, 相互帮忙的人与人之间融洽关系;君臣之间、君民关系则由权利来源决定, 孟子提出君权“天守”和“民受”, 君主之位乃“天守”即臣要绝对的服从于君, 而“民受”则指出一个人能够长期做国君并保持政权稳固的条件则来自自身的修养及民众的维护, 民众有监督权。
三、乡村建设
我国是传统农耕文明国家, 作为最直接关乎国计民生的基层组织, 乡村建设理念的重视由来已久, 在中国传统思想宝库中非常丰富。老子“修之与乡, 其德乃长”、孔子“吾观于乡, 而王道易易”, 孟子“死徙无出乡, 乡里同井, 出入相友, 守望相助, 疾病相扶持”表述的是一种“乡约”的美好愿望;“足食、足兵、民信之也” (孔子) 是牧民思想中的富民、教民思想, 在牧民思想中甚至出现“以逸道使民, 虽劳不怨, 以生道杀民, 虽死不怨杀者……”愚民、制民的“技巧”和管理思想;中国农业经济思想史中也蕴涵许多农村发展管理的思想, 如孔子“使民以时”、“敛从其薄”的思想, 孟苛倡导仁政学说以及“有恒产者有恒心”的思想, 《吕氏春秋》中对重视农业意义、农业规律、农业技术和管理方面的思想也都有阐述。
对乡村治理模式的探索, 不同时期出现不同的模式。基层中国的村级组织最早成为“里”。“里”萌芽于黄河时代, 并一直延续到夏商时期, 夏商时期出现“里尹”、“里君”等官职。周王朝实行的是乡遂制度, 闾胥、赞长、里宰、邻长为基层组织的官职。西周出现分别针对奴隶和贵族不同的“国”、“野”之制。春秋时期沿袭西周“国野制”, 居民实行什伍编制, 出现一种称作“社”的组织。《周礼》中有记载“二十五家为社”。春秋后期还出现“邑”。秦统一全国后, 实行郡县制, 县以下设乡、亭、里作为基层政权。汉时基本沿袭秦制, 实行乡里制, 以五家为伍, 十家为什, 百家为里, 十里为亭, 十亭为乡。三国两晋至南北朝时期, “村”开始作为基层组织单位出现。唐代实行的是乡、里、村三级制。到了宋代, 乡里制度演变为保甲制度, 并在不断的调整中一直延续到清朝, 是一种重要的乡村治理模式。
四、宗法建设
宗法制是奴隶社会的产物, 是建立在血缘、婚姻关系的基础上, 以父系家长制为内核, 以大宗小宗为准则, 按尊卑长幼关系而制定的体制。宗族始于原始社会末期, 经夏、商发展, 到西周时形成宗法制度。宗族制度, 缘于礼, 重血缘, 建立在固有的民族文化土壤之上, 与一定的生产力发展水平相适应, 封建社会族权与政权联合统治, 血缘与地缘牢牢相结, 又从根本上强化了宗族的存在及发展。小农经济占主导地位的生产方式决定了家族、宗族成为整个传统社会的主要组成单元和社会力量。
西周宗法制将宗族分为大宗和小宗, 大宗为周天子, 一般由嫡长子世袭。其余诸子被分封为诸侯, 是为小宗, 小宗必须服从大宗。春秋时期宗族制度达到新的高度, 作为世袭宗族贵族的大夫在整个社会扮演着重要的角色。春秋战国时代, 领主制逐渐被破坏, 以亲亲、尊尊为主要原则的礼治衰落, 奴隶制开始瓦解, 封建制逐渐兴起。社会生产力的发展, 宗法制逐渐被封建家族制所取代。由东汉历魏、晋、南北朝到唐代前期, 地权与政权紧密结合, 门阀士族地主高度发展, 人身依附也随之强化, 与之相适应, 此时宗法制突出地以门第等级宗法宗族制的形式出现。唐代中叶, 随着门阀士族的扫除净尽, 宗法宗族由门第等级向庶民类型过渡。宋代开始, 大力提倡孝悌伦常关系。至明清时期, 具有浓郁政治色彩的宗法制度服务于封建统治的稳定, 宗族组织已经站在农民阶级的对立面。
应当看到, 宗族宗法制度两千多年的存在和延续, 对当代社会的整治、经济及精神文明建设产生了广泛的影响, 其中消极方面居多。对权利高度崇拜, 任人唯亲的理念、封建家长制作风等导致对个体主体意识培育的忽略;用人制度上公平公正原则的偏离, 而影响权利的公信力和整体执政效果, 进而影响社会稳定和精神文明建设。
摘要：中国传统文化的优秀成果, 是全面建设小康社会, 推动我国改革和开放, 发展社会主义市场经济的伟大精神力量之一, 也是构建现代和谐社会的巨大精神动力, 为社会建设提供了取之不竭的资源, 有着重大的现实意义和参考价值。
关键词：传统文化,社会建设,和谐,仁政
参考文献
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关键词：中国特色社会主义;法治思想;马克思主义法学;宣传教育
中图分类号：D616 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2015）25-0011-02
中国特色社会主义法治思想是马克思主义法学理论在中国发展的新体现，它的形成和发展有着深刻的理论渊源。探寻马克思主义创始人法治思想的本源，有助于我们深入理解和把握社会主义法治思想，弘扬社会主义法治精神，全面推進依法治国，对加快建设社会主义法治国家有重要的理论和实践意义[1]。
一、中国特色社会主义法治思想渊源——马克思主义法学理论
马克思主义法学是由马克思与恩格斯共同创立的、由列宁等继承和发展的科学理论。在作为马克思主义法学的发源地——《黑格尔法哲学批判》一书中，马克思针对黑格尔的观点提出不是国家与法决定市民社会，而是市民社会决定国家与法;在人和法的关系上，不是人为法律而存在，而是法律为人而存在;在民主问题上，马克思认为民主是一切国家制度的本质。这就科学地回答了法学的根本问题——法决定于物质生活条件。在《德意志意识形态》一书中，马克思、恩格斯以唯物史观为哲学基础，正确阐述了法的本质及其发展规律。其主要表现为：（1）统治阶级的意识，“不受他们之中任何一个单个人的任性所左右”;（2）国家意志即法律，就是说只有上升到国家意志的那部分统治阶级意志才是法律;（3）统治阶级归根到底受到经济关系的制约。他们还明确指出法律不是从来就有的，是人类历史发展到一定阶段的产物。在《共产党宣言》中，在揭示“资产阶级的灭亡和无产阶级的胜利同样是不可避免的”这一规律的基础上，马克思和恩格斯深刻地揭示了资产阶级法的本质，指出“你们的观念本身是资产阶级的生产关系和所有制关系的产物，正像你们的法不过是被奉为法律的你们这个阶级的意志一样，而这种意志的内容是由你们这个阶级的物质生活条件来决定的。”[2]这指出了法的阶级属性和物质属性，即法律的统治阶级意志是由统治阶级的物质生活条件所决定。自《共产党宣言》发表后，马克思主义法学在实践斗争中不断得到丰富与升华。马克思又在《资本论》（第1卷）、《法兰西内战》《哥达纲领批判》等著作中，恩格斯在《反杜林论》《社会主义从空想到科学的发展》等著作中，使马克思主义法学发展成为严谨的科学体系。
在领导俄国社会主义革命和建设过程中，列宁运用马克思主义基本原理分析了社会主义法治中的一些重大理论问题，并提出了一系列法制建设思想，包括“法制统一”思想，加强法律监督，彻底废除旧法，以及党和领导干部要带头守法等等。这些思想传播到中国，给中国社会主义法治建设带来有益的借鉴。
二、中国特色社会主义法治思想的发展历程
随着马克思主义在中国的逐步传播，尤其是中国产业工人力量的壮大与新文化运动的兴起，到了五四时期中国思想界的主流开始转向马克思主义。在马克思主义与各种思潮的激烈交锋与理论展示之后，马克思主义逐步展示了对改造世界的理论魅力，展示了其理论自身的先进性并确立了它在中国社会的主导地位。马克思主义经典作家们提出了建设社会主义的基本原则以及社会主义法治建设的基本思想和基本观点。中国特色社会主义法治思想不仅继承了他们的基本思想和观点，还对其法治思想做出了创新和发展。
无产阶级革命家毛泽东同志在历史唯物主义理论的支配下，把马克思主义与中国具体实践相结合，在社会主义的道路上不断探索与前进。在法律思想上，毛泽东重点对法的本质做了通俗而明确的阐释，他指出：法律是上层建筑，我们的法律是劳动人民制定的，它是维护革命秩序、保护劳动人民利益，保护社会主义经济基础，保护生产力的。在中华人民共和国诞生前夕，他发表了著名的《论人民民主专政》一书，指出“总结我们的经验，集中到一点，就是工人阶级（经过共产党）领导的以工农联盟为基础的人民民主专政。”[3]这就是新中国的国体，清楚地表明了我们共和国的性质，并有中国特色，为新中国的政权与法制建设奠定了理论基础。
在中国共产党的十一届三中全会上，邓小平同志指出，“为了保障人民民主，必须加强法制。必须使民主制度化、法律化，使这种制度和法律不因领导人的改变而改变，不因领导人的看法和注意力的改变而改变”[4]。他运用马克思主义的基本立场、观点看待民主法制问题，密切地结合了建设社会主义法治国家这个实际，坚持民主法制为实现社会主义现代化建设而服务。这不仅丰富了内容，而且体现了时代特征，如正确认识民主与法制的关系，树立法治观念、增强法律意识，改革、发展与稳定必须结合起来等等都对我国的治国方略产生了重大影响。
江泽民同志代表中共中央，提出了依法治国，建设社会主义法治国家的基本治国方略。实行和坚持依法治国，就是使国家各项工作逐步走上法制化和规范化;依法治国，就是广大人民群众在党的领导下，依照宪法和法律的规定，通过各种途径和形式参与管理国家、管理经济文化事务、管理社会事务;就是逐步实现社会主义民主的制度化、法律化[5]。他指出并阐释的“三个代表”重要思想，对依法治国是个巨大的推动，并丰富和发展了马克思主义法学思想。
胡锦涛同志继承了邓小平理论和“三个代表”重要思想，提出了以人为本的科学发展观以及在其统领下的符合新时代要求的法治思想。他总结了我国民主与法制建设的经验和社会主义国家兴衰成败的经验，提出了社会主义法治理念，并号召全国人民贯彻执行。在构建社会主义和谐社会过程中高度重视公平正义，坚定不移地走中国特色社会主义法治道路等思想，把马克思主义法学思想上升到了一个新的高度。
在党的十八大上，中国共产党提出倡导和践行社会主义核心价值观，明确地将“法治”纳入到当前和未来全国人民长期坚持的价值观思想体系中。以习近平为总书记的新一届中央领导集体明确提出：更加注重发挥法治在国家治理和社会管理中的重要作用，并将十八届四中全会的主题定为全面推进依法治国，深化体制改革，完善人权司法保障制度，推进法治中国的建设等等，这一系列理论和举措都是对中国特色社会主义法治思想的创新与完善。
三、对中国特色社会主义法治建设的实践建议
在新时代，建设社会主义法治国家，我们应该继续学习马克思主义法学理论，并在实践中坚持和发展。在这里，我们应做到以下几点。
（一）正确理解马克思主义法学的基本原理
马克思主义基本原理包括辩证唯物主义和历史唯物主义的世界观、方法论，对生产力与生产关系、经济基础与上层建筑及其内部各要素的相互关系的理解和阐释等等。在国家与法的问题上，论述了法的来源与本质，法是国家意志的表现，国家依旧是在经济和政治上都占统治地位的阶级的国家。统治阶级的意志是由其社会物质生活条件所决定的等等，这些都是马克思主义经典作家在对资本主义社会的批判和改造中，在伟大的革命实践的过程中，总结革命的经验及教训时阐发的，因此我们必须正确地理解和阐释这些原理。
（二）在实践中坚持和发展马克思主义法学
马克思主义法学包括马克思列宁主义、毛泽东思想、邓小平理论、“三个代表”重要思想、科学发展观以及社会主义核心价值观等等符合客观规律、符合时代需要、符合广大人民根本利益和意愿的理论及学说。我们要进一步在实践中坚持和发展馬克思主义法学，推进中国特色社会主义法治的建设。首先，马克思主义法学在不同的民族与时期，有不同的形态。我们必须从中国实践出发，同中国国情相结合。其次，要合理借鉴中国古代和西方法学某些合理的东西，要继承与发扬世界法治文明的精华，坚持“洋为中用”“古为今用”的原则。最后，要与时俱进，使其适应新时代的需要，在实践中学习，在学习中实践。
（三）加强我国法治宣传教育
法治的根本目的在于保障公民的权利，普通民众才是法治的直接受众。但我国普通民众的法治意识普遍比较淡薄，这与法治宣传教育的缺失不无关系。例如现如今我国的学校教育以德育和政治教育为主，法治教育普遍不受重视，中学教育仅仅涉及一些肤浅的法律知识，高等教育原来开设的法律基础公共课也被并入思想政治理论教学中，导致整个社会因法治“缺课”而难以形成法治文化。所以我国的普法宣传教育应当面向社会，要加强学校教育，通过专门的课程学习培育学生的法治意识;并应由“法制宣传”转向“法制宣传”，能够更好地发挥“围绕法治和法治文化宣传教育”的应有作用。不仅向民众宣传法律知识，更重要的是宣传法治观念，正如萨维尼所说的“法律乃是‘内在地、默默地起作用的力量的产物，它植根于一个民族的历史之中，源自普遍信念、习惯和‘民族共同意识。”[6]重点培育民众的法治意识并使其内化到普通民众的文化生活之中。
参考文献：
[1]王会军，李婧.社会主义法治理念的理论溯源——对马克思主义经典作家法治思想的认识与思考[J].思想理论研究，2013（11）：39-43.
[2]马克思恩格斯选集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995：289.
[3]毛泽东选集：第4卷[M].北京：人民出版社，1991：1480.
[4]邓小平文选：第3卷[M].北京：人民出版社，1994：146.
[5]江泽民文选：第2卷[M].北京：人民出版社，2006：28-29.
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